马克思实践学说的本体论意义，本文主要内容关键词为：马克思论文,本体论论文,学说论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 马克思哲学的实践原则，是他们新世界观的基本特征和主要标志，把握这一本质规定，关键在于对马克思实践学说的本体论意义作出既有原则高度、又涉及具体理论内容的阐明。马克思的实践学说，不仅具有本体论意义，而且首先具有本体论意义。在马克思那里，实践从根本上说首先是关于存在和非存在、关于存在的现实性、关于自然界和人的现实存在的基本原则。只有在这个基础上，才能真正理解诸如实践的观点是马克思主义认识论之第一的基本的观点，它也是唯物主义历史观的前提和起源这样一些较为具体的哲学原理。马克思超越了费尔巴哈的“感性的对象”，达到了“感性的活动”，达到了现实的感性的实践，实现了哲学本体论的全面革命，造成了在哲学领域内的一次彻底的颠复。旧哲学的理智形而上学把人和自然看成彼此分离和截然不同的两种实体，马克思通过实践原则的建立，克服了理智形而上学，把握住人与自然的现实的、具体的和有机的统一。这种统一，既不是运用概念或逻辑推论的结果，也不取决于某种知识的样式，而是直接的现实生活本身。在这里，存在就是我们直接“拥有”的最具体、最切近的生活；人和自然在本体论意义上的统一是在生活和实践中的本原的统一。按照这种本体论理解，说“人的自然的本质，人作为自然界的存在”和说“自然界的属人的本质，自然界的作为人的存在”是一回事，是同一种说法的两个方面。同样，说“自然的历史”和说“历史的自然”也是一回事，也是同一种说法的两个方面。牢牢地把握住人和自然、历史和自然的以实践为基础的统一，把握住这种未被意识形态所毒化的、“前概念”的统一，亦即把握住这存在本身，乃是马克思本体论思想之最重要、最具当代意义的成就。马克思实践原则的本体论意义以及它所引起的根本性哲学变革的意义，还远未得到充分理解和阐明。马克思在此本体论基础上提出的一系列原则，诸如关于“人的科学”和“自然科学”是同一门科学，关于资本主义社会对人和自然的统一本性的违拗和破坏，关于自觉调节“人与自然的物质变换”等都有待于理解和阐发；马克思以“感性活动”的原则扫除了整个西方传统中理智形而上学本体论的种种抽象实体，他也以同一原则直接深入到存在世界本身之中，为理解和变革这一世界制订了全新的纲领，这也要求结合新的实践条件作出阐明和推进，而当我们真正理解和阐明了马克思实践学说的本体论意义时，关于存在世界之一切重要的表述——事物和运动、存在和本质、对象化和异化、自由和必然等等，都将脱开全部旧哲学的窠臼，并获得理论上的全面深化。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中所明确提出的“实践”原则。乃是“新世界观”的基本特征和主要标志，这一点大概是没有疑问的。然而，长期以来，在具体理解中，“实践”往往只是在经济活动或政治活动的特定样态上被规定，或者仅仅被局限为一个认识论上的范畴。这样一来，“实践”作为哲学世界的原则高度就被大大降低了，并且它本身也避开了在哲学上的真正阐明。这种情形，甚至同样出现在时下一些主张“实践本体论”或“实践唯物主义”的空疏提法中；因为这里的关键恰恰不是抽象的名称或标签，而是就马克思实践学说的本体论意义作出既有原则高度的、又涉及具体理论内容阐明。在这篇简短的论文中，也许我们很难做到这一点；姑且只是以一定的方式把问题提出来罢了。
（一）
对马克思实践学说的理解，非常切近地牵扯到世界观问题，关于这一点，我们手边就有两个现成的例子。
第一个例子是普列汉诺夫。在其《从唯心主义到唯物主义》一文中，他写道：“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的。但是马克思说得对，费尔巴哈用来解释‘宗教的本质’的那个‘人的本质’的概念，缺点在于抽象。这是不可避免的。只要作到唯物主义来解释历史，费尔巴哈就可以消除自己学说中的这个缺点”。〔1 〕普列汉诺夫用来批评马克思的《提纲》误解费尔巴哈的论据是：费尔巴哈不仅经常地提到“生活”和“实践”，提出哲学与实践比较只是“不可避免的不幸”，而且认为唯心主义的根本缺陷就在于“它仅仅从理论的观点来考察世界的客观性或主观性、现实性或非现实性的问题”。确实，不可否认的事实是：在费尔巴哈的著作中，“生活”和“实践”的提法是经常出现的，或许并不比马克思来得少。
但是，只要稍稍浏览一下马克思《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，就很容易发现，马克思批评费尔巴哈的几乎每一个字，都可以归结为这样一个判断：费尔巴哈不了解“实践批判的”活动的意义。例如，除开《提纲》的第一条，马克思在第五条中说，费尔巴哈把感性不是看作“实践的、人类感性的活动”；而提纲的第九条，马克思径直把直观的唯物主义称之为“不是把感性理解为实践活动的唯物主义”。〔2〕至于《德意志意识形态》的有关章节， 类似的提法俯拾即是，不消一一例举了。
在这里，不是普列汉诺夫错就是马克思错，二者必居其一。而我们可以肯定地说，是普列汉诺夫错了。这里不可能详尽地论证这个问题，只需指出一点，即普列汉诺夫恰恰没有（真正说来，依其哲学立场也不可能）理解：尽管费尔巴哈可以和马克思同样经常地使用“实践”一词，但其意义在哲学世界观方面却是非常不同的。普列汉诺夫之所以以为马克思误解了费尔巴哈，只是由于他自己的误解——对费尔巴哈和马克思的误解，对“新世界观”的实践原则的误解。
不仅如此，问题的更加深入之处在于，按照普列汉诺夫的看法，“实践”观点既然是为马克思和费尔巴哈所分有的，因而也就是与马克思的哲学唯物主义基础本质上无关的东西（至多只是无关紧要的东西）。在上面我们引述的那段话中，普列汉诺夫的判断是多么地轻率啊？费尔巴哈是了解“实践批判”活动的，但这种了解根本没有帮助费尔巴哈摆脱抽象的“人的本质”的概念。“这是必然的”，什么是必然的？何以是必然的？难道仅仅是因为费尔巴哈喜欢“抽象的”概念？此外，了解“实践批判”活动的费尔巴哈没有用唯物主义来解释历史；而只要他做到这一点，就能克服其缺点了。“只要”这两个字在这里用得多么轻易，似乎问题只在“一念之间”罢！但是，费尔巴哈如何能够做到这一点呢？如果他借助于“实践”也未能做到“用唯物主义来解释历史”，那我们将指望他借助什么来做到这一点呢？
不难看出，这里的关键之点是：除开种种外在的“附加”或“补充”，当普列汉诺夫在“实践”观点上把马克思和费尔巴哈等同起来时，他也实际上把马克思和费尔巴哈的哲学世界观混为一谈了。于是普列汉诺夫很自然地说：马克思和恩格斯在所谓“哲学本身的问题”上，始终保持着与费尔巴哈相同的观点，而马克思的认识论实际上就是费尔巴哈的认识论。这种根本上的误解和混淆立即导致了一系列的理论倒退和失误。如果说，普列汉诺夫关于地理环境作用的理论乃是在唯心主义的攻势下向实证主义求救，那么他关于法国史学家丹纳的意见同样表现出这种无原则的妥协。这种情况说明，普列汉诺夫（以及第二国际的主要理论家）并没有真正深入地把握马克思的哲学唯物主义基础，而各种即使是出自良好意愿的“附加”又恰好说明了这个基础对于他们来说并不是已经得到真正理解的东西。因此，对于当时流行的各种唯心主义的批判，他们也往往只是诉诸实证主义或庸俗唯物主义。正如列宁所见到的那样：“普列汉诺夫批判康德主义（以及一般不可知论）多半是从庸俗唯物主义的观点出发，而很少从辩证唯物主义的观点出发，……马克思主义者们（在二十世纪初）批判康德主义者和休谟主义者多半是根据费尔巴哈的观点（和根据毕希纳的观点），而很少根据黑格尔的观点。”〔3〕
我们的第二个例子是卢卡奇。在对“实践”的理解方面，卢卡奇恰恰是和普列汉诺夫对立的。卢卡奇的理论旨趣就是从所谓“普列汉诺夫的正统”下解放出来，从而“为哲学研究开拓出新的境界”。最富特征的对立非常明确地表现在《历史与阶级意识》的核心概念——“实践”上：当普列汉诺夫把马克思的实践原则同费尔巴哈关于“实践”的说法混为一谈时，《历史与阶级意识》却构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。为了避免过多地涉及理论上的细节，我们在这里主要采用卢卡奇本人后来在《自传》中关于这个“实践”概念说明：这种实践概念虽然“对机械唯物主义提出了强烈的抗议”，但却不仅遗忘了“劳动”，而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。《历史与阶级意识》企图用以“解除世界的必然性”的所谓“行动”或“实践”，实际上意味着一种“极左的主观主义的行动主义”。这部著作虽然认识到马克思是一位全面的思想家，但却是“透过黑格尔的眼镜”来观察马克思的，因而是以黑格尔为基础“把黑格尔和马克思在一种‘历史哲学’中加以综合”。〔4〕
因此，正如卢卡奇后来所指证的那样，《历史与阶级意识》的实践概念乃是抽象的和唯心主义的。这本书的价值在于它提出了“当时马克思主义回避了的问题，但它对阶级意识的分析包含着明显的“唯心主义成分”。于是，这样的实践概念便表现为一种主观主义的“高调”，它“更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”。〔5〕在这里还应补充一句， 即：这种乌托邦主义实际上往往是那时哲学理论上庸俗唯物主义倾向的必然补充，是分裂马克思哲学世界观基础的必然结果。
由此可见，对马克思“实践”原则的理解，是非常切近在牵扯到哲学世界观基础的。在这个问题上，普列汉塔夫和卢卡奇的对立，虽然主要地表现为不同的理论倾向，但却深刻地意味着“基础”从中间爆裂的结果。正是由于这种爆裂，才使得普列汉诺夫和卢卡奇能够各执一端，才使得“抽象的、唯心主义的实践概念”在面对同样抽象的、庸俗唯物主义的“实践”概念时成为可能的。一句话，在马克思主义哲学的基础问题上，《历史与阶级意识》的“实践”概念意味着它同庸俗唯物主义或实证主义的理解倾向构成对立，尽管它在很大程度上乃是以主观主义与之形成对立。
这种基础方面的“爆裂”甚至出现在同一个理论家身上。例如，按照梅林的见解，机械唯物主义在今天仍然是合理的。马克思和恩格斯只不过否定了它在历史范围中的权利，而根本没有否定它在自然科学范围中的权利。因此，“机械唯物主义在自然科学范围里是科学研究的原则，一如历史唯物主义在社会科学范围里一样”。在另一处梅林又说，把历史唯物主义与自然科学唯物主义隔离开来或对立起来的企图是完全错误的；它们应当并存。历史唯物主义不过是对自然科学唯物主义的“补充”，而这种自然科学唯物主义的代表就是费尔巴哈。〔6 〕关于这种见解，我们在这里不可能详细讨论，而只需指出：梅林把马克思的唯物主义局限于历史领域，恰恰是为机械唯物主义在世界观方面留出地盘。这样一来，似乎可以有两种不同的世界观基础作为自然观和历史观的立足点，似乎马克思和恩格斯对机械唯物主义、对自然科学的唯物主义以及对费尔巴哈的全部批判仅仅是牵涉到“专业范围”或“学科领域”的问题了。
然而，更加重要的问题是，当梅林同机械唯物主义妥协时，他甚至不可避免地表现出同唯心主义妥协的迹象。这是必然的。让我们给出一个最简单的说明：既然马克思主义是一种“能动的”、“革命的”唯物主义（这是我们的理论家所熟知的），而且既然这些理论家没有（或不可能）在哲学世界观的基础上来说明这种能动性和革命的方面，那么，为庸俗唯物主义留出地盘也就直接意味着为发展了能动方面的唯心主义留出地盘。例如，在梅林看来，叔本华之所以成为统治阶级的第一位时髦哲学家，是因为他用“意志”向机械唯物主义宣布不妥协的战争，但是，叔本华“并不能长久地满足统治阶级的需要。他不只是他们的第一位时髦哲学家，他也是我们的最后一个伟大哲学家。”〔7〕此外， 在说明“革命意志”的时候（而且是在题为《康德和马克思》的论文中），梅林似乎根本无意于谈论马克思对这一问题的见解，而仅只引用“无产阶级的子弟”费希特。〔8〕在其他一些同类主题的论文中， 他给予“唯心主义者”拉萨尔（作为费希特的继承者）以同样无原则的颂扬。
事情的结果必定只能如此。当马克思的哲学唯物主义基础被分裂地理解时，就象它的一个片断变成为费尔巴哈（或霍布斯）一样，它的另一个片断就不能不表现为费希特（或黑格尔，或叔本华）。马克思新世界观的真正核心乃在于“实践”，因而对它的任何误解都必定是对这一世界观之基础及整体的误解。基础的分裂导致了各种各样的片断，在这些片断中马克思哲学世界观的整体意义却消失了。但是，无论人们借用这些片断玩多么精妙的戏法，或用各式各样细致的遁词使之连缀起来，问题的实质却丝毫不会有任何改变。
（二）
本体论（Ontology），在其原初的和一般的意义上，是指关于存在、关于存在者的学说。在至黑格尔为止的西方哲学传统中，本体论乃是研究存在本身的“形而上学”的主要部门或分支。毫无疑问，在当代哲学的主流中，这种“形而上学”性质的本体性是遭到否定的。但是，“本体论”的一种基本意义，即作为关于存在或存在者学说的意义却不仅被保留下来，而且在当代哲学抨击认识中心主义传统的运动中得到了重要的发挥和提升。如果我们可以一般地谈论海德格尔或奎因的本体论，那么我们同样可以就马克思的学说合理地使用这个术语。不过，为了避免不必要的纠缠和混淆，我们严格地规定这个术语的适用范围，并主要使之用于哲学上的划界；在这样的规定和划界中，所谓“本体论的”，无非意味着“关于存在的”或“关于存在之学说的”，意味着“区别于认识论的”、“区别于宇宙论的”或“区别于人类学的”等等。
马克思的实践学说乃是新世界观的实质和根本，这一点一般说来也许不会引起太多的争论。在较多具体的理解中，说实践观是马克思主义认识论之第一的和基本的观点，或是唯物主义历史观的前提和“起源”，大概也是意见较为一致的。但是，实践学说难道也是马克思哲学本体论（关于存在之学说）的基本原则吗？在这个问题上，显然会有种种的疑虑和众多的意见分歧。但大家都愿意承认，这是一个关涉到世界观基础的重大的根本问题。（当然，把马克思的学说这样区分为认识论、历史观和本体论，或许是不妥当的，甚至是很不妥当的。但是，为了讨论的方便，并且为了使问题得到最尖锐的表现，我们姑且有条件地使用这种区分）。
对于上述问题，我们的回答是肯定的。马克思的实践学说不仅具有本体论的意义，而且首先具有本体论的意义。马克思实践观点的认识论意义是完全建立在这种本体论意义的基础之上的，并因而是与之不可分割地联系在一起的。换言之，在马克思那里，“实践”从根本上来说，首先是关于存在的非存在、关于存在的现实性、关于自然界和人的现实存在的基本原则。而马克思实践观的本体论意义之所以未能昭彰显著，部分地是由于对“实践”的狭隘理解，部分地是由于把这一存在领域完全让渡给旧唯物主义。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思实践原则的本体论意义是表述非常清楚的，对于我们的理解来说是足够清楚的。首先，是关于人的存在问题（这个问题可能较为简单）。在马克思看来，“实践”——感性的活动或对象性的（gegenstandliche ）活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在。例如，马克思批评费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”；他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。〔9〕
在这里，必须引起高度注意的有两点：第一，上文提到的“人”，皆指人的存在——费尔巴哈把人的存在看作是“感性的对象，而不是“感性的活动”（关于这两者的原则区别，我们将在下文讨论；这里只需指出：“感性的活动”亦即是“实践”）。第二，也是更重要的，在马克思那里，感性的活动乃是人的存在本身。换言之，这种活动不是人的“偶性”（如果可以这样说的话），不是先有一个所谓人的“实体”的存在，然而再把这种作为偶性的活动赋予它。不，对于马克思来说事情绝非如此，而这正是马克思同全部旧哲学最关紧要的区别之一：根本没有什么抽象的人的“实体”或“本质”，现实的人就是他的存在本身，即“感性的活动”。关于这一点马克思说得异常清楚：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”〔10〕如果说，感性对象和感性活动的区别不是关涉到人的存在本身，而仅仅是关涉到人的“实体”的偶性，那么马克思对费尔巴哈的这个批判就是无关紧要的了。事实正好相反，在《德意志意识形态》中，马克思把这种区别看到是关乎人的现实存在之根本的原则高度差别。正是由于这个差别，费尔巴哈甚至违背他本人的意愿而返回到人的抽象实体和抽象本质，而马克思则越出这个界限并使理论展开为“关于现实的人及其历史发展的科学”。〔11〕
然而，“感性的活动”或“实践”难道也是自然界存在的本体论规定吗？是的，在马克思看来正是如此。事实上，当我们弄清马克思这一思想的真义时，其明确性就象其深刻性那样，乃是一目了然的。
马克思指出，费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，……甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会的发展、由于工业和商业往来才提供给他的。”〔12〕为什么费尔巴哈没有看到这一点呢？因为他不了解“实践”，因为他未能把实践理解为感性世界存在的本体论规定。也许有人会说，这种规定根本是不正确的或不必要的，只要费尔巴哈掌握一点辩证法，并且把感性世界看成是运动的，他就可以克服这个缺点了。但是，这种说法不仅把费尔巴哈无能掌握辩证法看作是一件纯粹偶然的外在事件（因而同样可以把辩证法和费尔巴哈唯物主义的外在结合看成是实际地可能的），而且根本没有真正领会马克思反形而上学本体论的原则要求，即把人们周围感性世界的存在理解为“感性活动”的结果。事实上，马克思在另一处非常明确地指证了这一点：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”〔13〕
按照人们习以为常的观念，一般的物质世界乃是感性活动的基础；而马克思似乎说得正相反，感性的活动乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。当然，这里的提法乃是“现存感性世界”；于是马上有人会说，这至多只是真正“存在”世界的一部分，而完整的“存在”乃是一般物质世界的全体。姑且撇开这种“全体”本身的性质不谈，这里的问题是（请原谅我们使用一些很不准确的日常说法）：非现存的、非感性的东西能够被理解为存在吗？它们究竟是“存在”呢，还是“非存在”？它们存在于什么地方呢（存在于观念中，书本里，抑或“自然科学的直观”内）？很显然，对于这样的问题，不同的哲学观点会有非常不同的答案；但是，对于马克思来说，“存在”及其现实性唯关乎感性，因而现实的存在只能是“现存感性世界”。正是在这个意义上，马克思写道：“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”〔14〕
很显然，这是一个牵扯到“存在”和“不存在”的判断，因而是一个毋庸置疑的本体论判断。可与这一判断参照理解的是马克思在《1844年经济学哲学手稿》（这部在《提纲》前几个月写成的《手稿》乃是“新世界观”秘密和诞生地，应当时时把变革时期的作品与之对照参证）中的说法：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无。”〔15〕那么，现实地存在的自然界或自然界的现实存在又怎样呢？马克思说：“在人类历史——人类社会的产生活动——中生成着的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界。”〔16〕在这里，有两个提法当引起注意：其一。是“工业”，它有一个相当广泛的涵义；大体说来，即是指一切“人的对象化了的本质力量”，或“感性地摆在我们面前的、人的心理学”。其二，是所谓“人类学的自然界”，这里的“人类学”一词，和上述“心理学”一词一样，与通常的含义有所不同，多少具有比拟提示的性质——就象“心理学”意指人的内在世界（或用亚里士多德的术语：“潜在”）一样，“人类学的”自然界意指“人的现实的自然界”。
问题是，难道我们不能设想比“人的现实的自然界”更加广泛更加普遍的存在世界吗？姑且假定我们能够。但是，如果我们的思考是有原则的，那就必须承认：第一，它“存在于”我们的想象（无论是哪样一种想象）中；第二，既然它仍然是“我们的”，那么它也只能是“人的”。非人类学的自然界乃是意识形态的幻觉，它或许可以具有两种形式，即“神学的”（包括一切抽象思辩的）和“动物学的”（在马克思早期著作使用这个词的意义上）；在这两种形式中，似乎作为存在世界的自然界是如此这般地出现在上帝或动物的眼中那样。除开这两极的观念经常相通而外，它们作为意识形态的幻觉也依然是“人的”，是真正“人类学的”（尽管是在稍有区别的意义上）。例如，斯宾诺莎的上帝理应是“无尽名”，但它却只被指定为两种属性——思维和广延；为什么呢？因为它毕竟是“人类学的”上帝（如果可以这样说的话）。费尔巴哈关于宗教所说的一切，大体都是指证其人类学的性质罢了。至于“为”动物而存在的自然界，同样也只可能是人类学的。如马克思所说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”〔17〕
也许有人会问：除开一切形而上学之抽象的存在概念之外，难道不是还有自然科学所指证的自然存在吗？对此马克思的回答是：第一，必定首先是存在——人和自然界的现实的感性的存在（即感性的活动），然后才可能是在自然科学中的“被意识到了的存在”；如果用当代哲学的表达方式，也许可以说，存在先于知识并且是不能被还原为知识的。第二，如果这里的问题不是“被意识到了的存在”，而是存在本身，那么它必定首先是在生活中和实践中所呈现、所遭遇到的，然后才能为自然科学指证出来。所以马克思到处谈到生活和实践对于自然科学的优先性，他说：“工业是自然界、因而也是自然科学跟人之间的现实的、历史的联系”。他又说，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里有自然科学？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。”〔18〕第三，在没有把生活和实践理解为自然界的真正的本体论规定之前，自然科学关于自然存在的概念仍然是抽象形而上学的——完全是、并且不多不少恰好是抽象形而上学的。正是在这个意义上，马克思在《资本论》中批评“那种排斥历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义”说，当它越出其专门领域时，便“散发出各种抽象的和唯心主义的和唯心主义的观念”；就象（巴黎手搞）曾提到自然科学之“抽象物质的，或者无宁说唯心主义的倾向”一样。也正是在这个意义上，马克思的新世界观要求把事物、现实、感性“当作人的感性活动，当作实践去理解”，要求在一定的意义上对它们“从主观方面去理解”。〔19〕
这里所包含的思想是非常深刻的和值得认真发挥的（因为它正就体现着新世界观在哲学史上所完成的革命性变革和当代意义），但我们只能就此简要地说几句：从肯定的方面来讲，马克思的哲学本体论要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解；这里说的不多不少就是这个意思：把它们当作“人的感性活动”去理解。从否定的方面来讲，马克思的哲学本体论反对抽象物质的观念，因为它具有唯心主义的倾向，这里说的不多不少也就是这个意思：“抽象物质”实际上分亨着唯心主义的观念基地。正如马克思所说，黑格尔的“抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。〔20〕对于思辨唯心主义来说，真实的东西是理念，而自然界不过是理念的异在形式；对于形而上学唯物主义来说，真实的东西是抽象的物质实体，而真正实现的、感性的自然界也不过是这种实体的外在形式。不消说，这种抽象的物质实体同样是抽象的自然界，即名为自然界的思想物。因此，马克思对全部旧唯物主义的批判——只是从“客体的或者直观的形式”去理解存在物——便具有两方面的含义：第一方面强调“客体的或直观的”，意指旧唯物主义缺乏能动的原则；第二方面的重点在“形式”，这“形式”不是通常的含义，而是指逻辑形式、理智的观念形式，意指旧唯物主义仍然从抽象的理智逻辑的形式去理解存在物，去把握世界。〔21〕与此相反，对于马克思来说，自然界的现实的存在根本不是居住在井井有条的逻辑“水晶宫”中的抽象实体，而直接是具体的、感性的（用一个有表现力的说法：往往是肮脏的和纷乱的）事物，是直接进入我们的生活并在我们的实践中直接遭遇到的实在本身。因此，从根本上矫治旧唯物主义本体论的缺陷，并不是把辩证法从外部输入到抽象的物质实体中去，而是真正阐明实践或感性活动的本体论意义（这样一来，辩证的原则或历史的原则当然也就能够以完全改造过了的形式内在于新唯物主义的基础本身之中了）。
（三）
所谓“实践”，其最简单、最基本的表达是：“人的感性活动”或对象性的〔gegenstandliche，往往译作“客观的”〕活动”。 大体说来（就我们在这里所涉及到的上下文说来），感性对象性的原理出自费尔巴哈，而且开始就是具有本体论意义的。从1839年的《黑格尔哲学批判》开始，费尔巴哈便试图以感性的整体性（所谓“空间的自由主义）同黑格尔的纯粹历史性（所谓“时间的专制主义”）相抗衡，试图以爱、激情、崇拜等等（感性的理智或直观）来抑制黑格尔纯粹思想或纯粹理性的专制主义；〔22〕而费尔巴哈赖以出发的立足点便是对感性意识的肯定，是感觉论的恢复。不仅如此，在费尔巴哈那里，所谓感性，首先意味着对象在感觉之外、在语言和思维之外的实在的存在。这种“感性的、个别的存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们的鲜血来打图章担保的真理”。〔23〕根据这一点，费尔巴哈问道：黑格尔从没有前提的、关于存在的思想开始，为什么他不从存在本身、从当下直接的存在开始，亦即从感性具体的事物开始呢？〔24〕正是由于强烈地坚持感性现实性和感性完整性的原则要求，所以费尔巴哈不仅与思辩唯心主义及其理性专制主义相反对，而且不时抨击“不学无术的唯物主义者”——抨击他们以狭隘理智所虚构、所牢笼的机械论宇宙，评击他们以抽象思想形式所编造、所拼凑的贫乏、枯燥的存在世界。因此，费尔巴哈特别地以“感到痛苦的实体”〔25〕（即感性存在的事物）来与抽象的实体相对立。他说，只有感到痛苦的实体才是必然的实体，而没有痛苦的实体则是一种无感觉、无物质的实体，因而是一种没有根据、没有实体的实体。约言之，形而上学家和机械论唯物主义者的抽象实体，乃是一种“无物质的物质”。在这个意义上，物质、物性之为虚空的抽象，正象上帝、精神、“我”之为虚空的抽象一样。真理、实在、本质仅仅在感性之中；你未曾知觉到、看到过“作为物性的物性”，正象你未曾知觉到、看到过作为精神的精神一样。真理永远只是“完全确定的、感性的、个别的事物与实体。”因此，自然的概念仅只是一个“一般的名词”，用以表示人认为与他自己及其产物不同的那些事物、对象，但却并不是那种从实际事物中抽象出来、并且分离开来的“人格化和神秘化了的普遍本质”。〔26〕
在这里，当费尔巴哈表现其哲学唯物主义立场的同时，也表现出了他前进的意向——亦即超出旧哲学（包括旧唯物主义）的意向（当然，这只是就其理论意向、而不是就其理论终局而言）。在这种意向中，包含着费尔巴哈拒绝对“不学无术的唯物主义者”负责的基本理由，包含着为恩格斯称道的“费尔巴哈所提供的强大推动力”，也包含着费尔巴哈较之于“纯粹的”唯物主义者的“巨大的优越性”。〔27〕这样的感性现实性原则，对于马克思的哲学本体论来说，是非常重要的，并且得到了充分的发挥：“感性（参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。”〔28〕
费尔巴哈的对象性学说，可以简要地概括在以下两个基本命题中：没有了对象，主体就成了无；主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。〔29〕这个对象性学说，首先是针对思辨唯心主义的：绝对主体（或形而上学的抽象实体）是无，因为它是“绝对”——所谓绝对，也就是“无对”，即“没有对象”。其次，费尔巴哈通过这个学说引申出关于现实主体及其对象世界之存在的一系列结论，例如（1）人首先是感性的、自然的存在； 正因为他以感性的自然界为对象，所以他本身就是感性的自然界。（2 ）人是具有类意识的存在，即赋有理性、意志、心情的存在；而且正因为他以上帝这个最高实体为对象，所以他本身就是最高实体，就是上帝。（3 ）人是文化的存在或社会的存在，是我对于你的存在或你对于我的存在，是“我”和“你”；而且正因为他是“我”和“你”，是以类作为对象，所以他本身就是作为类的类，即“社会”。最后，这个对象性学说（它根本区别于黑格尔的对象性理论）对于马克思的下述说法中：“非对象的存在物是一种〔根本不可能有的〕怪物〔Unwesen〕”。〔30〕或者， “假定有这样一个存在物，它本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它是孤零零独自存在着的。……而非对象的存在物，这是非现实的、非感性的、只是思想出来的、亦即只是虚构出来的存在物，即抽象之产物”。〔31〕不难看出，费尔巴哈的感性对象性原则，作为本体论的原则，一般说来是为马克思所赞同的，特殊地说来是为马克思充分地消化和改铸的。
现在我们必定非常关心马克思和费尔巴哈的差别，因为差别正就是构成发展的东西。恩格斯说，费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实和自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”。这宛如是一个真正的悲剧：费尔巴哈“不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。〔32〕这里出现的乃是费尔巴哈的界限，亦即其倒退至抽象王国的开端，而马克思恰恰是越出这个界限而进一步前行的思想家。如果要用一句话来指示差别，那就是：费尔巴哈不了解“实践批判的”活动的意义（并且首先是其本体论的意义）。
为了能够在篇幅允许的范围内说明问题，我们只能做一个最最简要的对照（但愿这个对照不致引起简单化的误解和混淆）。“感性的对象”和“感性的活动”，“对象性的直观”和“对象性的〔gegenstandliche〕活动”——这就是差别，至关紧要的差别。在1844年以前， 对于马克思和费尔巴哈来说，差别完全在“感性—对象性”的内部，仅只是牵涉到“反思形式”的差别；在《巴黎手稿》中，这一差别得到了本质重要的发展，直观的对象性已经实际上到处为活动着的对象性所取代，并且引人注目地生发出一些完全新质的本体论思想；这就是为什么马克思能在几个月以后的《提纲》中全面地清算费尔巴哈，提出新世界观的基本纲领，并把上述差别提升为具有原则高度的差别。
很显然，即使是字面上的对照也能够使我们立即发现，对于马克思来说真正重要的乃是“活动”，是与单纯的直观相对待、相区别的“活动”。然而，应当注意的是，所谓“活动”或“活动原则”，并不象初看起来或在常识中所使用的那样是一个十分轻易的术语，相反，如果我们回忆一下德国古典哲学在“活动”原则方面的整个发展——康德和费希待的“纯粹活动”或“活动本身”、谢林和黑格尔的“无限的活动”或“自我活动”，那么我们也许能够多少体会到，所谓“活动”原则，乃是德国唯心主义在经历了它的辉煌发展之后所获致的丰硕成果，也是马克思没有枉自经历“自我意识”哲学这所学校而从其前辈那里继承下来并重新发现的巨大遗产。不过，无论是费尔巴哈的“感性—对象性”原理，还是德国唯心主义的“活动”原则，对于马克思思想发展的实际进程而言，我们的上述提示仍然或多或少地是表面的；换言之，马克思的“实践”——感性的活动或对象性的活动，乃是全新的、完全属于马克思的哲学世界观原则，它同直观的对象性的差别，就象它同“纯粹活动”或“自我活动”的差别一样大。撇开前期发展的那些隐秘而微妙的关系不谈，就象《手稿》中有感性的、对象性的活动同“纯粹活动”的明确界限一样，在《提纲》中包含着“感性活动”同“感性直观”的全部差别。一句话，无论是费尔巴哈还是黑格尔（或费希特），对于马克思的新世界观来说，都只是其“无机的”条件或“因素”。因此，把马克思的实践原则同费尔巴哈的“实践”或费希特的“行动”混为一谈，不仅是错误的，而且是“非法”的。
由于我们不可能去回顾整个发展过程及其细节，所以我们仅就结果方面的大略作一些评论。当感性对象性的原则能够为“活动”所贯彻的时候，马克思的结论事实上已经超出了费尔巴哈，并且开始引导了哲学本体论的全面变革。马克思说：“当站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异已的对象创立出来时，这种创立并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么它就不能对象地活动。…因此，并不是它在创立活动中从自己的‘纯粹的活动’转向对象之创造，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象的活动，证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动。”〔33〕如果这不是马克思实践学说的秘密和发源、不是马克思同费尔巴哈或黑格尔（以及全部旧哲学）脱离的真正契机，又可能是什么呢？当我们在《提纲》的最后一条终于见到“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的结论时，马克思在哲学世界观方面的变革意义难道还不够昭彰显著吗？
对于费尔巴哈来说，黑格尔哲学的秘密和真理乃是现实的自然界和现实的人，是自然界和人的感性对象性的存在。出于这样的原则，“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”，即感性地存在自然界和人，并力图消除所有存在物之间的抽象对立和形而上学的普遍实体。但是，由于费尔巴哈不了解“对象性的活动”，由于其对象性仅意味着感性存在物之间的对象性直观，因而他所面对的存在世界不仅同样变成停滞的、枯燥的和死寂的，不仅使对象性关系变成冷漠的、外在的、没有生命力和发展力的“对待”，而且导致其本体论观点向形而上学的一连串的倒退。如果说，这造成了费尔巴哈关于人和自然界之现实存在学说的“惊人的贫乏”那么，更加重要的是，它还使费尔巴哈悲剧性地复辟了旧哲学的种种抽象观念和弊端（所以马克思和恩格斯谈到了费尔巴哈“没有离开哲学的立足地”，谈到了“费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”等等）。因此，比如说，在费尔巴哈试图取消“作为物性的物性”这种形而上学之抽象普遍的实体时，他却不得不暗中恢复一种抽象的——孤立的——自然物个体，就象他不得不“假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”一样。而为了使这些彼此分离的存在物个体能够联系起来，费尔巴哈的“高级的哲学直观”除了向形而上学的抽象求救，还能有什么作为呢？一个最明显的证据是：费尔巴哈“只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”〔34〕
因此，在费尔巴哈那里，人和自然界、思维和存在、存在和本质、应有与现有、自由和必然、个体和类之间的抽象分离和对立，必定仍然是被保持着的。全部旧哲学未能真正解决这样的分离和对立，〔35〕费尔巴哈也没有做到这一点。虽然费尔巴哈勇猛的“火流”力图溶化一切抽象，但它们都象幽灵一样始终在他身边跳舞。原因很简单，就因为费尔巴哈的单纯直观根本击穿不了意识形态已经实体化了的顽强壁垒，根本无力瓦解两千多年以来理智形而上学在关于存在世界的观念中所掘开的深沟。约言之，费尔巴哈的直观，即便是哲学直观，也未能从内部炸开或消蚀为形而上学的理智所硬化了的抽象实体，而只是偶尔给它们涂上了一些多少有点差别的感性色彩罢了。
只是在马克思那里，问题才有了根本的、全盘的改观。“实践”或“感性活动”的原则，可以说在全部哲学领域内造成了一次彻底的颠覆。举例来说，在所谓本体论的问题上，人和自然界的现实的、具体的和有机的统一，正是通过“对象性的活动”而被真正建立起来并使之得到合理理解的。马克思曾一再谈到“自然界和人的同一性”，谈到与之密切相关的自然和历史的统一。他说：“人创造环境，环境也创造人。”“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”〔36〕在这里，关键之点在于，决不把人和环境、人和自然看成是彼此分离的和截然不同的两种东西，或两种实体；这种分离和对立，恰恰是理智形而上学的抽象造成的。人的存在和自然的存在本来是一体的，用一种比喻的说法，其间散布着许多无形的“生命线”；虽然抽象理智能够把人从自然或环境中分离出来并形而上学化为不同的实体，但存在的世界本身却并不是那么顺从的。用当代哲学的术语来说，这意味着人的存在之“牵涉”；在马克思那里，这种具体的、有生命的和活动着的存在之“牵涉”，就是实践。所以马克思说，通过工业这样一种实践活动的对象性存在，“自然界的属人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”。〔37〕
因此，人和自然界的统一，既不是运用概念或逻辑推论的结果，也不取决于某种知识的样式，而毋宁说直接就是现实生活本身。在此意义上，这种统一是“前概念”或“前知识”的，正如马克思对统一本身的把握乃是“前概念的理解”一样（这也是马克思在“感性意识”一词中所着力强调的东西）。牢牢地把握住这种未被意识形态所毒化的、前概念的统一，亦即把握住这存在本身，乃是马克思本体论思想之最重要、最具当代意义的成就；这一划时代的成就，恐怕尚未得到充分的估价，也未得到必要的发挥和阐明。但在无论如何，在马克思那里，存在，决不是最遥远和最抽象的概念，也不是在某种知识样式中体现出来的东西，而是我们直接“拥有”的最具体、最切近的生活；自然界的存在和人的存在就是现实生活本身，就是自然界和人的统一本身（可写成“自然界—人”），即感性的活动或对象性的活动。
正是在这种统一的过程中，存在世界本身获得其显而易见的和无可辩驳的证明（如果可以说“证明”的话）。实践及其全部历史不外是“人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成”；因而现实生活本身就是“人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在”。〔38〕马克思在这里所强调的，正是人和自然界在本体论意义上的统一，亦即“二者”在生活和实践中的本原的统一。按照传统的思维方式，这种统一的一面似乎是容易理解的（人的自然的本质、人作为自然界的存在），而它的另一面却是难以（或未被）理解的（自然界的属人的本质、自然界作为人的存在）。然而在马克思那里，这两面难道不是一回事，难道不是对于问题的同一种说法吗？因此，对其一面的不理解，恰恰是对其另一面的不理解，是对其思想整体的不理解，对实践原理的不理解。马克思指出，……对人说来，直接的感性的自然界直接地就是人的感性（这是同一个说法），直接地就是对他说来感性地存在着的另一个人”。〔39〕不理解这一点，难道能说是理解了马克思所谓“人作为自然界的存在”吗？这种理解上所出现的分离，不过意味着马克思哲学世界观基础的被分裂，意味着在本体论上大踏步地退回到旧唯物主义的立场上去。
然而，在马克思那里，实践学说的本体论意义事实上正是其全部哲学革命的基础，是其超越和摆脱全部意识形态幻觉的根本。只是由于马克思，才通过“生活”、“实践”或“工业”，真正揭示了人和自然界、历史和自然在本体论意义上的现实的和历史的统一。意识形态曲解了人对自然的关系，并造成了“自然和历史的对立”问题；而这恰恰就是“一个产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题”。所以马克思指出，在自然和历史的对立中，似乎这是两种互不相干的“东西”，似乎人们面前始终不会有“历史的自然”和“自然的历史”；与此相反，如果考虑到：“实践”无非就是环境的改变和人的活动的一致，而在工业中向来就是那个很著名的“人和自然的统一性”，那么上述问题“自然也就不存在了”；易言之，正是在“实践”或“工业”的视界中，人和自然、自然和历史的抽象对立将被粉碎，高深莫测的、“深奥的”哲学问题（“实体”和“自我意识”之类）将被瓦解，而我们也就能够“按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物”了。〔40〕
因此，关于存在世界的理解，马克思一刻也不放弃这种统一，以及这种统一的现实的、历史的关系，而这唯有通过“实践”或工业”才是真正可能的。例如，在谈到“实践”之为现存感性世界之非常深刻的基础时，马克思说，“当然，在这种情况外部自然界的优先地位仍然会保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过自然发生的途经产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。”〔41〕而重要的问题恰恰在于，按照马克思的本体论思想，人决不是与自然界不同的东西——正象人的存在应当被理解为感性的活动一样，事物、现实、感性也应当“被当作实践去理解”；这是同一个过程，马克思所谓“自然历史过程”（可写作“自然—历史”）正应由此去理解。这个过程，也就是人和自然界的存在及其统一，是“人和自然界的实在性”及其确证；因为这个过程所显示的，乃是人的自然的本质和自然的属人的本质，是人通过劳动的诞生和自然界对人说来的生成。这样一来，就象意识形态所伪造的人和自然界的实体化本质将告终结一样，为理智形而上学所分隔和坚执的抽象实体（抽象的——孤立的——人类个体和事物个体）以及由此而造成的种种分裂和对立也将趋于瓦解。这样一来，甚至我们在前面把“实践”分别当作人以及现存感性世界的本体论规定来谈论也是不妥当和不完善的，因为实现的感性世界正应当同时被理解为“构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”，〔42〕而我们的分别列论不过是为了“方便说法”而已。
马克思实践学说的本体论意义在哲学史上所实现的变革是全面和非常深刻的，只是这样的意义还远未得到充分的理解和阐明。例如，正是在关于存在世界及其统一性的新基础上，马克思提出了一种独特的“科学”观念——“属人的自然科学，或关于人的自然科学”。“正象关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学：这将是一门科学。”或如《德意志意识形态》所说，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”。〔43〕同样，如果我们不是在旧唯物主义的立场上、，而是在马克思的哲学本体论基础上去把握“历史本身是自然史的一个现实部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”，那么，感性自然界直接地就是对人说来“感性地存在着的另一个人”也就完全可以理解了；这样一来，关于人对自然之关系的理解、以及相应地人对自然所采取的“态度”，将发生多么巨大的变化呵（当然，这首先不是、而且根本不是一个单纯的理论问题）！当马克思谈到社会历史在何种意义上潜入自然——自然物和人的自然——之中、谈到资本主义生产对土地和劳动者的摧残以及对人和自然“本性”的破坏、谈到如何使“动物的生存条件”转变为“人的生存条件”、谈到如何“合理地调节”人和自然之间的物质变换，亦即如何重建人和自然之间、人和人之间的和谐与统一时，这一切难道不都是以去除了意识形态幻想的人和自然的实在性、亦即以人和自然之现实存在的真理为前提和依归的吗？在这个意义上，马克思是一个真正重要的当代本体论思想家：正象他以“感性活动”的原则彻底扫除了整个西方传统中理智形而上学本体论的种种抽象实体一样，他也以同一个原则直接深入到存在世界本身之中，为理解和变革这一世界制订了全新的纲领或方案。在本体论的意义上，正象马克思对资本主义社会的分析所关注的乃是人的当下存在及其境况（异化）一样，他的共产主义学说所表现、所揭示的无非是人和自然之存在的真理。
不仅如此。当我们真正理解和阐明了马克思实践学说的本体论意义时，关于存在世界之一切重要的关系和表述——事物和运动、时间和空间、存在和本质、人和自然、对象化和异化、变化和发展、感性意识和语言、自由和必然等等——都将脱开全部旧哲学的巢臼，并获得理论上的全面深化。我们注意到，对这些本体论问题的深入研究正在逐渐地被提到议事日程上来；而通过这样的研究，马克思哲学的当代性质和当代意义、它在理论上的深刻性和作为当代生活的推动原则，将会得到全面的展现。为了做到这一点，必须破除一切“意识形态”的伪造（在马克思使用这个词的意义上），必须瓦解全部形而上学的僵化理性以及由此而产生的空虚抽象，因为马克思的哲学思想正就是这类伪造和抽象的对立物。去除意识形态之蔽，才能深入于存在世界本身，才能按照事物的本来面目去理解事物——而这就意味着真正地去思想。关于这一点，海德格尔在提到尼采时曾有一个深刻的说法，我们完全可以用它来谈论马克思：除非我们开始思想，否则，我们就会听不到马克思的呼声。
注释：
〔1〕《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，第776—777页。
〔2〕参看《马克思恩格斯选集》第1卷，第16—18页。
〔3〕列宁：《哲学笔记》，第190—191页。
〔4〕参看《卢卡奇自传》，第212—214、246—249页。
〔5〕参看同上书，第255页。
〔6〕参看梅林：《保卫马克思主义》，第99、146页。
〔7〕同上书，第90页。
〔8〕参看同上书，第116—129页。
〔9〕参看《马克思恩格斯选集》第1卷，第17、50页。
〔10〕同上书，第30页。
〔11〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第237页。关于这一点，还可参看第236页恩格斯对费尔巴哈返回到抽象王国的评论。
〔12〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第48页。
〔13〕同上书，第49—50页。
〔14〕同上书，第50页。
〔15〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第131 页。
〔16〕同上书，第81页。
〔17〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第35页。
〔18〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第81页；《马克思恩格斯选集》第1卷，第49页。
〔19〕参看马克思：《资本论》第1卷，第395—396页，注89； 《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第131页。
〔21〕在这一点上，我同意谢遐龄先生对此的解释。参看《复旦学报》1995年第3期，第104页。
〔22〕参看《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），第45—48页。
〔23〕同上书，第68页。
〔24〕参看同上书，第170—171页。
〔25〕这显然与“物质的痛苦”这一古老的说法有关。并可参看马克思和恩格斯在《神圣家族》中对唯物主义史的概述。（《马克思恩格斯全集》第2卷，第163—164页。）
〔26〕参看《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），第110—111页；第167—168页；（下卷）第434—435页；第436页，注2。
〔27〕参看《马克思恩格斯选集》第4卷，第236页，第1卷，第 50页。
〔28〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第81—82页。
〔29〕参看《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），第29页。
〔30〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第121 页。此句《马克思恩格斯全集》的译法更加准确“非对象的存在物是非存在物”。（第42卷，第168页）。
〔31〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第121 —122页。
〔32〕参看《马克思恩格斯选集》第4卷，第236页。
〔33〕同上书，第120页。
〔34〕参看《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。
〔35〕虽然思辨唯心主义似乎解决了全部对立，但这种解决却纯全在于把对立更其抽象地归入“理念的自身的同一”。关于这一点，费尔巴哈说得对：唯心主义只是完全虚假地排除了问题，而根本未曾真正克服对立；相反，它不仅以这样的对立为前提，而且是其最尖锐的表现。在马克思早期著作中，也有类似的表述和论证。
〔36〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第43、17页。
〔37〕参看马克思：《1844年经济学哲学手稿》（单行本），第81页。重点号为笔者所加。
〔38〕参看同上书，第84页。
〔39〕同上书，第82页。
〔40〕参看《马克思恩格斯选集》第1卷，第49页。
〔41〕同上书，第50页。
〔42〕同上。
〔43〕参看同上书，第21页，注1；马克思：《1844 年经济学哲学手稿》（单行本），第81—82页。
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