论美学与文艺学的内在主体间性，本文主要内容关键词为：文艺学论文,美学论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0-02 文献标识码：A 文章编号：0430-0460(2003)06-0030-07
在20世纪，中外哲学、美学和文艺学的理论建构终于完成了从主体性到主体间性的演进。当然，中外理论的这一建构进程是不同的。西方沿着前主体性、到主客体对立的主体性、再到主体间性的轨迹推移，而中国的哲学、美学和文艺理论则沿着古典主体间性、到主体性再到现代主体间性的轨迹发展。[1](P95-106)
完整的主体间性是由两个层面构成的，即外在主体间性和内在主体间性。在近几年的文艺批评语境中，主体间性实际上指的是外在主体间性，即主体通过观念与视角的转换，将客体转化为能够与之交流和对话的另一个平等的主体，从而消解在主体论中难以克服的主客体对立性，弥合长久以来横亘在主客体之间的那道深深的裂沟。或许与西方哲学美学中的主体间性偏重于外在主体间性以及20世纪人类普遍认同的生态主义思潮不无关系，外在主体间性似乎更多地受到了人们的普遍和高度的重视。当然，由主客体之间对立、对抗与征服的关系演进到主客体之间作为两个主体之间的共处、交往与对话的关系，这样的意识、视野和姿态对我们重新审视文学艺术的性质与功能，具有革命性的意义。然而，外在主体间性毕竟是主体通过“外视角”面向和对待客体世界时，所呈现出来的主体间性的外层面而已，它并不是完整的主体间性。当人们完成了对主客体之间对立关系的消解之后，必定要面对一个对于美学和文艺理论而言也许是更为关键和更为根本的问题，这就是主体通过“内视角”面对自身内在世界时，如何对待多重自我之间的冲突的问题。
在美学和文艺理论中，作为主体间性内层面的内在主体间性，指的是在创作过程和接受过程中，主体如何将多重自我之间的相互冲突、对立转化为平等的主体之间的对话与交流、质问与论辩，实现多重自我的共存与整合、扬弃与超越。显然，审美或文艺活动作为人类的一种超越性的精神活动，不仅要实现主体与客体之间的遇合与对话，消解主客体之间的对立与对抗，从而满足人类深层心理中的“物我一体、天人合一”的象征欲求；而且，自我主体的解放、升华和超越更是文学的功能所在。因此，主体间性美学和文艺学应当构起一种完整的主体间性的理论框架。
主体间性的理论探讨，除了外在主体间性，还要沿着内在主体间性的轴向，深化多重内在主体间性理论，因为如果不存在多重内在主体，就不存在内在主体间性。所谓内在主体间性，实际上就是多重自我之间的交互关系。在主体间性美学和文艺理论的视野或框架中，多重自我之间不是或不仅仅是相互矛盾、对立、压迫或吞噬的关系，而是在文学活动过程中，双重或多重自我“主体”之间进行平等的交流与对话，通过拷问与论辩，最后实现自我主体的解放与超越。这种多重自我主体之间的“主体交互性”，基本上发生在自我主体的“内宇宙”中，其中虽然也会涉及自我主体与世界主体（客体）之间的关系，但是当自我主体与世界主体之间在存在的、本体的层次上进行对话时，这种深层次的对话往往转化为自我主体自身多重自我之间的对话和论辩，亦即外在主体间性转化为内在主体间性。以下几类自我主体是主体间性美学和文艺学应当关注的、具有普遍性的内在主体。
一、理性主体与感性主体
理性主体与感性主体之间的关系是“主体交互性”的一种情形。最早认识到人类自身存在这个矛盾的人，可能是柏拉图。在柏拉图眼中，人本身就是由灵魂和肉体两个部分构成的。灵魂属于理性界，是人的本体，是主宰；肉体属于感性界，只是“影像”或摹本，是此在。感性界是虚无的、罪恶的、丑陋的，理性界才是不朽的，是人的原初的家园，也是人最终的归宿（回家）。这样，柏拉图就把人的自身分裂为双重的自我，即理性自我与感性自我，它们之间总是处于矛盾的、隶属的关系。由于灵魂（理性）是主宰的和不朽的，因此人具有追求理性的本能。感性自我不能总是停留在无节制的享乐和生命的冲动之中，而是要向永恒的理性界“飞升”。同时，人还具有生殖的本能，即肉体生殖与灵魂生殖，它们源于人追求不朽的愿望。但是肉体生殖属于低级的生殖，它负责人种的繁衍；而灵魂生殖所创造的则是智慧、美德、诗歌等，属于真正的生殖。“世间有些人在灵魂方面比在身体方面还更富于生殖力，长于孕育灵魂所特宜孕育的东西。这是什么呢？它就是思想智慧及其他灵魂的美德。一切诗人以及各种技艺中的发明人都属于这类生殖者。”[2](P270)显然，灵魂生殖与肉体生殖的区别，正是理性与感性的区别的具体体现。因此，在柏拉图的“前主体性”的理论框架中，理性与感性是作为一对肯定与否定的范畴存在的，理性主宰感性，感性必须向理性“飞升”，使人最终成为理性人，这才是“一个人最值得过的生活境界”。[2](PZ73)
柏拉图肯定理性、否定感性，但并没有把二者分裂开来，在自我主体中两者是共存的关系。两者之间虽然存在着本体与摹本、高级与低级的区别，但是两者之间的交流与对话并非是绝然不可能的。只是到了以笛卡儿的“我思故我在”、康德的先验理性为代表的近代主体性时期，理性与感性才被一道无法弥合的鸿沟分裂开来。康德视隶属本体界的理性与隶属现象界的感性之间为不可调和的关系，从此理性自我与感性自我之间的共存与对话的可能性就此被切断。其后如费希特、谢林、席勒、黑格尔、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、海德格尔等等都试图跨越这道鸿沟，但都无功而返。譬如，与康德同时的席勒就曾试图以平等的“理性冲动”和“感性冲动”来化解感性与理性之间不可融合的本体与现象的对立关系。
席勒认为，理性冲动与感性冲动其实是人的本能中的“两种相反的要求”，“前者要求绝对的实在性，它应当把一切凡是形式的东西转化成世界，使人的一切潜能表现出来；后者要求有绝对的形式性，把一切凡是世界的存在消溶在人自身之内，使人的一切变化处于和谐中。”[3](P74)席勒认为，人经由“游戏冲动”这个中介，理性与感性这两种对立的但又是平等的冲动就能融合起来，实现主体的完整合一，从而进入“第三王国”，即“审美王国”。席勒认为这就实现了完美的、自由的人：“只要这样两种特性结合起来，人就会赋有最丰满的存在和最高度的独立和自由，他自己就不会失去世界，而以其现象的全部无限性将世界纳入自身之中，并使之服从于他的理性的统一体。”[3](P80)由于席勒是在主客体理论框架中审视和调和理性与感性的对立，所以他并未能解决双重主体之间的关系。但是，他已经触及到了外在主体间性的论题。这实际上是主体在文学活动中运用自身的抽象与投射两大基本心理机制，将世界主体转化为另一个自我主体，借此满足主客体之间物我同一的深层象征欲求。[4]
从主体间性美学和文艺理论的视野来看，理性与感性之间的对立与分裂，就是内在主体间性的双重自我之间的关系。通过将双重自我转换为理性主体与感性主体两个平等的、共存的、交流的与对话的主体，有望构架起一道跨越理性与感性之间这个分裂了几个世纪的鸿沟。
二、原欲主体、自我主体与超越主体
原欲主体与超越主体是自我主体所必须面对的一种“主体交互性”情形。弗洛伊德关于本我、自我和超我的人格理论，实际上已经搭起了一个多重自我的舞台。在弗洛伊德看来，自我主体从来就不是单一的、铁板一快的，而是分裂为相互矛盾、渗透、冲突和共存的三个层次。
本我（伊特）是人最先获得的、生理遗传层面的自我主体。它只遵循生命本能和死亡本能两大基本原则行事，死亡本能的派生本能是破坏本能和攻击本能，而生命本能的集中表现则是性本能。这些本能都产生于本我，时时伺机发泄、投射、实现、满足，这就是原欲。本我可以视为是原欲主体。超我是“道德化了的自我”，由“自我理想”和“良心”组成。超我依据社会道德和理性行事，主要是控制原欲的非理性冲动的发泄。超我代表人内心存在的理想的方面，弗洛伊德称之为“自我典范”。超我可以视为是一种超越性的主体。处于本我与超我之间的，就是人格三层面结构中的自我。自我是人格的“行政机构”(the executive)，负责协调超我与本我之间的冲突。自我是本我与外部世界之间的中介，自我依据“现实原则”行事，它承担为本我“表现外部世界从而拯救本我的任务；因为否则的话，如果本我完全无视巨大的外部力量，而盲目地追求其本能的满足，它就难免灭顶之灾”。一方面，它必须尽是满足本我的原欲的本能需求，另一方面，又必须贯彻超我的道德、理性的律令。因此，对于本我，“自我总是一无例外地实行压抑，以服从、听命于超我”。这样，自我就处于一种极为尴尬的两难处境，“我们把这同一自我看成是服侍三个主人的可怜造物，它常常被三种危险所威胁：来自于外部世界的，来自于本我力比多的和来自于超我的严厉的。”[5](P206)在弗洛伊德的理论构架中，自我主体必须时时与原欲主体和超越主体发生关系，这是一种多重自我之间相互对立、冲突、对话、融合、协调、妥协与共存的关系，是一种典型的内在主体间性。
马尔库塞发展了弗洛伊德的理论，并与马克思的人类解放论相结合。马尔库塞扩充了弗洛伊德的“原欲”说，把它发展为“爱欲”论，或社会原欲论。与以性欲为集中表现的原欲相比，爱欲蕴含了更丰富的内容，它既包括性欲，也包括食欲、休息、消遣等其他生物欲望。爱欲能够使人获得一种全面的持久的快乐，并使社会建立起一种新的关系。马尔库塞考察了现代工业文明和资本主义社会与爱欲之间的冲突，指出现代资本主义社会是压抑爱欲的社会，这种压抑主要表现为劳动的异化和工具理性对爱欲的压抑。而且，现代工业文明不仅压抑着作为人的本质的爱欲，还把不属于人的本质的东西强加于人，把人的欲望和需要纳入整个资本主义秩序之中，使人陷入深深的异化状态和麻木、僵化之中。“人类生存不过是一种材料、物品和原料而已，全然没有其自身的运动原则。这种僵化的状况也影响了本能、对本能的抑制和改变。原来的动态本能现在变为静态的了，自我、超我和本我之间的相互作用凝聚成了机械反应。”[6](P73)因此，现代工业文明社会是人类文明的顶点，同时也是爱欲受到压抑的顶点。
马尔库塞试图构建一个通过解放爱欲而建立一种非压抑文明的理论。他指出，现代文明的发展为建立一种非压抑文明创造了条件，如科技的发展可以将一切非人性的工作降低到最低限度，物质的丰富可以消除匮乏的威胁，文明不必压抑人的本能，而可以使人获得最大的快乐和满足。这就消解了生命原则与现实原则之间的冲突，从而消除了对爱欲的压抑。
马尔库塞发展了弗洛伊德的“升华”概念，提出了“审美升华”的超越说。审美升华指的是主体在艺术活动中将被压抑的爱欲释放在审美形式中，从而使主体超越爱欲被压抑的境遇而走向非压抑的文明。尽管马尔库塞发展了弗洛伊德关于原欲、升华等概念，对自我的超越也提出了不同的途径，但他的理论仍然保留了原欲（爱欲）主体、自我主体和超越主体这个多重主体的构架。因此，从主体间性理论框架来审视他的理论，同样是一种内在主体间性的理论范式。
三、本真主体与异化主体
在人类从原始社会进入文明社会后，就一直被一个内在主体间性的问题所困扰，这就是本真主体与异化主体之间相互对抗、相互质疑、相互否定而又不得不相互共存的问题。要言之，进入文明社会后，原来混沌一体的自我主体，由于异化的出现，发生了分裂，产生了两个相互对立而又相互依存的自我主体，即本真主体与异化主体。当西方的柏拉图的灵魂在与另一个自我主体——由苏格拉底的灵魂转化而来——频频对话时，东方的庄周已经在对“异化”这个永恒（？）的命题进行大智大慧的思辨了。
庄子恐怕是第一个用完整的主体间性的思想来看待世界和人生的人。庄子从来不把主客体对立起来，从来不主张通过征服、吞噬客体世界来获得人的自由。相反，他把人类的生存放到整个无限的宇宙中去考察，把人类的存在与宇宙的存在放在一个平等、对话和共存的关系中来探求自由的途径，提出人类应该“与天地并生，与万物为一”。这种天人合一、物我一体的思想，正是几千年后主体间性理论视野中的外在主体间性。
在内在主体间性方面，庄子已经意识到了自我主体分裂出异化主体的问题。庄子曾借“古之真人”之名描述了其心目中的本真自我的形态：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”；“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”；“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。……不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天”；“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人”。[7](P63-64)本真自我不受制于物质、利益、情感、生死等等外在因素，追求的是“天与人不相胜”的和谐、自由的境界。然而进入文明社会之后，却发生了“以物易其性”、“以仁义易其性”、“人为物役”、“心为形役”的异化，自我主体由此分裂为本真主体与异化主体。
如果用今天的眼光来看，庄子至少揭示出了三种异化主体。一是“人为物役”的异化，所谓“丧已于物”、“危生弃身以殉物”。物是客体世界，包括自然界和社会力量，前者如宇宙规律，即庄子所谓的“道”；后者如人在社会生存中的穷通、贵贱、荣辱等。由于人把自己与客体世界对立起来，致使客体世界异化为异己力量，控制和支配人。一如恩格斯所指出的，人最初为自然异己力量所支配，后又为社会异己力量所支配。二是“心为形役”的异化。人受制于自身的欲望，如寿命、情欲、哀乐、好恶等，精神成了肉体的奴隶。这种异化主体近似于柏拉图的“感性主体”和弗洛伊德的“原欲主体”。三是“以仁义易其性”的异化，人的本真、本性受制于非人性的伦理观念、道德规范。当道德伦理规范异化为非人性的统治工具时，这种意识形态的异化就产生了，所谓“为仁义以矫之，则并仁义而窃之。何以知其然耶？窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”[8](P97)
庄子一方面深恶痛绝地批判人的异化，另一方面则以本真主体抵制之，而庄子心目中的本真主体，就是“与天地并生，与万物为一”的境界。于是，我们看到，外在主体间性与内在主体间性在庄子的异化理论框架中完美地统一起来。所以说，庄子是第一个用完整的主体间性的视野来看待世界主体与自我主体的人。西方社会进入工业文明之后，洞察、揭示和批判人的异化的思想家很多，如存在主义、西方马克思主义等等，但大体上没有超出庄子所揭示的三种异化。
可以说，自庄子以下，由异化所产生的这种内在双重对立主体之间的共存、对话、论辩从来没有停止过。在文学作品中，这种在本真主体与异化主体之间进行对话、质问和论辩所形成的人性深度和思想张力，往往成为优秀文学作品的一个标志。在李白挣扎于尘世于仙境之间的诗歌、曹雪芹体现在《红楼梦》中的多重人生观、陀斯妥也夫斯基复调小说中灵魂与灵魂的论辩中，我们都不难体验到自我主体自身内在多重主体的共存与对话。
四、此在主体与彼在主体
海德格尔也是一个具有主体间性视野的思想家。海德格尔对现代文明中他称为的技术形而上学（不同于实证主义的形而上学），控制了人们生存的方方面面的现象深恶痛绝。因为正是这种技术形而上学使得人们把一切都对象化了，并用技术去征服自然、征服他人，致使人与自然、人与人之间的关系恶化。更严重的是，当人类把世界对象化时，“人本身及其事物都面临一种日益增长的危险，就是要变成单纯的物质材料以及变成对象化的功能。”[9](P381)这就关系到人自身的异化、人的生存意义的丧失、此在通向彼在的敞开的道路的堵塞。可见，海德格尔是反对把主客体对立起来、一方去征服另一方的。海德格尔强调人与世界、人与他人的“共在”：“共在是每一自己的此在的一种规定性；只要他人的此在通过他的世界而为一种共在开放的话，共同此在就表明它是他人此在的特点。只有当自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为对他人来说可以照面的共同此在而存在。”[10](P149)
对于海德格尔的思想，只从内在主体间性的角度略作考察。“此在”(Dasein)在海德格尔的理论中，具有本体论的意义。“此在”不是传统哲学中的先验的、普遍的“在”，而是感性的、个体的、独特的、当下的在。“此在总是我的此在”。[10](P231)“此在”没有先定的本质，是在自己存在的过程中才获得本质。因此，“此在”与“时间”密不可分，“此在”必定是在“时间”中的存在。时间的三维——未来、现在和过去——构成了“此在”的本体“烦”：由于此在的本质在于人的存在着，在人的存在中生成，因此人总是向未来奔去；而未来是“向死而在”，人的存在就是迈向死亡，这就构成了“烦”。“此在”的现在就是“在世”，人是“被抛”在世的，抛者不可知，人因此必须为自己负责，这就必须与自然和他人交往；与自然交往构成“烦忙”，与他人交往则构成“烦神”。人无法摆脱过去的规定性，只能存在于个体和群体的全部历史所构成的世界中，这就是“沉沦”；沉沦意味着异化，“沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的”，“沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不安之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了”。[10](P216)“沉沦”也意味着“此在”失去了本真性，“因为从本质上沉沦着，所以，依照此在的存在机制，此在在‘不真’中”。[10](P267)因此，海德格尔的“此在”就是“烦”，是一种忘却了本真存在的存在，是异化的存在。
这就有了彼在。彼在是与此在相对的一个概念，彼在意味着对此在的超越。海德格尔没有使用“彼在”这个词，但是海德格尔是有彼在的，那就是本真存在，就是返回原初未被技术形而上学所污染的本真存在，就是回家。海德格尔认为，现代社会中技术形而上学渗透、污染了人类生存的所有领域，人类的生存发生了严重的危机。人类一方面把自我的意志强加给自然，疯狂地盘剥和掠夺自然；另一方面，形而上学遮蔽了通向彼在（本真存在）的路，人类丧失了自己的精神家园，忘却了本真的存在，遗忘了回家的路，变得无家可归。那么如何才能返回本真存在呢？海德格尔把目光投在了语言上。海德格尔在本体论层次上关注语言与生存的关系，语言原初是存在之家，但由于被技术形而上学污染，反倒成了存在的牢房，人们再也无法经由语言“回家”。因此，必须挣脱日常语言的遮蔽，“日常语言是一种被人忘却的、因而是枯竭的诗”。[11](P194)只有诗性语言才是本真的语言，“被纯粹说出的一切是诗”。[11](P209)在诗（艺术）中，语言是一种本原的途径，万物的开端被带进开敞的真理的澄明之境，被遮蔽的此在得以进入敞亮之境，从而回归到内在的本真状态中去。
海德格尔的彼在不是彼岸、不是上帝、不是天国、也不是神，而就在人自己的内心中。这样，海德格尔理论中的自我主体也就不是铁板一块的，而是分裂为双重自我主体。此在主体与彼在主体在人的内心世界中共存“共在”，经由“诗的语言”，双重主体之间就构成了交往与对话的内在主体间性。与此类似，中国的禅亲信奉“梵我合一”，佛即我心，我心即佛，彼岸就存在于人的内心之中，能不能超越此岸世界到达彼岸世界，取决于能否“悟”，禅宗也具有内在主体间性。但是，如果彼在是上帝、是神、是真理，那么自我主体就是在与另一个主体交往与对话，这实际上是外在主体间性；或者自我主体必须通过把彼在转化为另一个内在主体，才能实现多重自我主体之间的对话。
以上粗略梳理、分析了几类主要的自我主体的多重内在主体及其“主体交互性”，自然还有其他类型的内在主体存在。笔者认为，构建一种完整的主体间性的美学和文艺理论，这样的工作是必要的。
收稿日期：2003-07-21
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