论儒道对世俗功利的超越精神，本文主要内容关键词为：儒道论文,功利论文,世俗论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-09 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539（2011）01-0005-08
关于“超越”或“超越世界”的话题，学界从不同的学术视角已经发表了很多论述。这是由“现代性”而凸显的摆在现代人精神生活面前的一个十分严峻的问题。
在哲学、伦理学的语境中，相对于现实，理想就是“超越”；相对于现存世界，意义世界就是“超越世界”。理想、意义并非脱离现实和现存，而是高于并指导现实和现存。其所指就是真善美的价值追求。在现代化的进程中，由市场机制所激发起来的唯财富、享乐是求的物质主义、拜金主义、享乐主义正不断地消解着真善美的价值追求和人类精神赖以支撑的意义世界。人们追求物质功利（包括名位、权势、财富）而反为物质功利所役，成为物质功利的精神奴隶；人们在物质功利的主宰下，陷于名缰利锁而不能自拔，丧失了对真善美的价值追求和理想信念。社会惊呼这是一种现代人的精神危机！希望重建赖以驾驭和主宰功利贪欲的“超越世界”，在价值观上实现对功利贪欲的超越，从为物所役的桎梏中解放出来。
早在一百多年前，启蒙思想家梁启超在其《新民说·论自由》中就提出了“除心奴”的口号。所谓“心奴”，就是精神上的奴隶，凡四种：古人之奴隶、世俗之奴隶、境遇之奴隶，第四就是“心为形役”的“情欲之奴隶”，也就是被功利贪欲所役的精神奴隶。梁启超疾呼：“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”“自除心中之奴隶”，就是不为物役，变“物之奴隶”为“物之主宰”，实现对功利贪欲的精神超越，成就“我”的自由人格。如果推至更早的两千多年前的先秦战国，与雅斯贝斯所说的作为西方“轴心文明”表征的“超越世界”相一致，也已经提出了“重己役物”、“物物而不物于物”的“超越”思想。诠释并发扬这一思想，对于现代人摆脱因被物质主义、拜金主义、享乐主义所役而陷于的精神桎梏，或许会有一定的人文启迪。
一、“重己役物”、“物物而不物于物”
春秋战国是中国历史上的“轴心时代”，这个时期的诸子思想文化与古希腊等“轴心文明”相一致，也自觉到人或人性的局限，做出了现实世界与理想世界的区分，并确立了自己的理想目标，开始用理智的方法、道德的方式来面对世界和人自身，原创性地提出了各种各样的伦理学说和人生哲学。他们大多都承认人有求利的欲望。“富与贵，人之所欲也”；“贫与贱，人之所恶也”（《论语·里仁》）。“好利而恶害，是人之所生而有也。”（《荀子·荣辱》）但是，“蕴利生孽”，如果顺着好利恶害的性情，“故争夺生而辞让亡焉”，“唯利所在，无所不倾”，既害了社会又害了自己。这种以贪求物质功利（外物）为人生价值目标的生活方式，荀子称为“役于物”，庄子称为“物于物”，也就是人为物所使役、支配，成为物质功利的精神奴隶，丧失了主体的人格自由。据此，荀子提出了“重己役物”，庄子提出了“物而不物”——“物物而不物于物”。人应该超越物质功利，主宰和支配物质功利，而不应成为物质功利的奴隶。
荀子说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣。”（《荀子·修身》）“役于物”，指为富贵功利所使役、支配。如此，就必然要丧失主体的独立人格，就必然会趋炎附势，拜倒在王公权贵脚下，唯利是求。在《正名》又说：去内省而重外物，“故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行……夫是之谓以己为物役矣”。追名逐利、纵情享乐而反被外物所役。“故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。”（《荀子·正名》）贪利而役于物，其结果反为利所害。“役物”，就是自觉地驾驭和主宰（不是技术上管理）物质功利。这就要做到心志道，也就是“志意修”、“道义重”、“内省”。心志道，则“心平愉”；心平愉，则欲恶有节，“夫是之谓重己役物”（《荀子·正名》）。“重己役物”，也就是以“道义”为人生志趣，这样就能以义统利，节制物欲，实现对物质功利的超越。荀子的“重己役物”，庄子表述为：“物而不物”或“物物而不物于物”。
《庄子·在宥》说：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也。”庄子所说的“大物”是指土地和权力，这对于统治者来说是最大的功利所在。这段话的意思是说，掌握天下、国家的统治者，虽有土地、权力而不可把土地、权力以为利，这样才能不为这些功利所使役、支配，“故能物物”。清宣颖释：“不见有物，则超乎物外，故能主宰乎物也。”（《庄子集解·外篇第十一在宥》）可见，“物物”，也就是荀子说的“役物”。“物而不物，故能物物”，在《庄子·山木》中表述为“物物而不物于物”，即役物而不役于物，主宰功利而不为功利所奴役。庄子指出，需要明白的是，之所以能达到“物物”的却不是“物”，而是“非物”，也就是“道”。
荀子的“重己役物”与庄子的“物物而不物于物”，两者尽管各有其特有的哲学前提和人生价值观的思想背景，但都内含着要求超越物质功利的一般意蕴，即人应该正确地对待自己的功利追求，求利而不为功利所役，不应成为功利的“心奴”。这是一个包含相当深刻的哲学智慧和人文精神的哲学命题。
在中国思想文化史上表达“超越”思想和“超越”精神的概念、命题有很多，但都没有“重己役物”和“物物而不物于物”的表述来得更为典型、更为确当。
二、“重己”与“役物”
如果把荀子的“重己役物”作一般化的哲学升华，那就可以对儒道两家关于“超越”的模式加以概括。“重己”，在道家那里就是“全生”、“葆真”、“养亲”，在儒家那里就是“为己”、“修己”、“成人”。就是说，只要确立了“全生”、“葆真”、“养亲”或“为己”、“修己”、“成人”的人生价值目标，就能役物，实现对物质功利或财富贪欲的超越。“己”与“物”之间，既是价值优选的关系，又是目的与手段的关系。
“己”与“物”的关系，在道家和儒家各有所指。
道家从养生论出发，“重己”即“贵己”，在杨朱学派那里是指“重生”，重视自己的生命。在庄子是指“养亲”，追求个人的精神自由，即所谓“逍遥游”。
杨朱学派养生论的基本原则是“轻物重生”（《韩非子·显学》），也就是“全生葆真，不以物累形”（《淮南子·氾论训》）。认为我之最大利益是保全自己的生命。“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（《吕氏春秋·重己》）即使是爵为天子、富有天下，还是比不上“吾生”之可贵。由此而提出了“不以天下之大利易其胫一毛”的观点①。
杨朱学派认为：“身者，所为也；天下者，所以为也。”（《吕氏春秋·审为》）又说：“物也者，所以养性（生）也，非所以性（生）养也。”（《吕氏春秋·本生》）就是说，我的生命是“所为”者，是目的；而“物”或“利”只是“所以为者”，是服务或服从于“生”的手段。这是对“轻物重生”的哲学概括。据此确立了他们的“贵生之术”、“全生之道”。声、色、香、味，“害于生则止”，“由此观之，耳目口鼻不得擅行，必有所制，譬之若官职不得擅为，必有所制……此贵生之术也”（《吕氏春秋·贵生》）。《本生》又说：“是故圣人之于声色滋味也，利于生则取之，害于生则舍之，此全生之道也。”这样，在养生上，合理地处理了己与物或生与欲的关系；志于“全生”的目的，就必须实现对感官欲望和富贵功利的超越。这是由权衡生与利之“轻重”而将生命置于功利之上的一种选择。实际上就是养生论的基本原则。
庄子的人生哲学，实际上也是养生论，与杨朱一派不同的是，不仅要“保身”、“全生”，而且要“养亲”，“亲”指精神，达到“形全精复，与天为一”，又“精而又精，反以相天”（《庄子·达生》）。突出了个人（己）精神之养。
较之老子，庄子的思想更显先秦道家对世俗之“物”桎梏个体人生的批判精神，认为“钱财权势”、“贪生失理”、“不善之行”、“冻馁之患”、“死生之变”等“皆生人的累也”，还特别批判“仁义之行”，并且把“仁义”也归于功利范畴，认为仁义道德规范“撄人之心”，它诱发人们名利贪欲，异化为贪利者的工具。“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利（用）仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）因此，与追求财货一样，仁义道德也是“残生损性”，是人生（己）的一大桎梏。这反映了庄子对现实的人生正处处为“物”所累、所役而不得自由的强烈不满，也反映了他要求摆脱世俗的人生桎梏和追求人生自由的强烈愿望，要求变“人为物役”为“物物而不物于物”，体现了庄子的“超越”精神。这是庄子的“重己役物”。庄子明确表示：“不以物易己。”（《庄子·徐无鬼》）宣颖解释说：“己贵于物故也。”（《庄子集解·杂篇徐无鬼第二十四》）反之，以轩冕即荣华权势为“得志”，那就是“丧己于物”，颠倒了“己”与“物”的位置，庄子贬之为“倒置之民”（《庄子·缮性》）。
庄子所追求的人生价值目标和理想的意义世界，就是“逍遥游”即精神自由和没有任何矛盾的“无何有之乡”即“道”。所谓“逍遥游”就是通过“道通为一”的相对主义和“无己”、“坐忘”即“有人之形而无人之情”的修炼功夫，在内心世界消解世俗的一切矛盾和“钱财权势”，达到与“道”同体，从而在“无何有之乡”作精神之游。这是庄子所理想的“超越世界”和超越世俗的精神自由。
值得肯定的是，庄子提倡“不以物易己”和“不物于物”的超越功利的思想，对于艺术创作具有重要的意义。《达生》篇载：梓庆削木为工鐻（一种悬挂乐器的木架子），其工艺之精巧犹如鬼斧神工，与天合一。之所以如此，就因为他在雕刻鐻之前，心“不敢怀庆赏爵禄”、“不敢怀非誉巧拙”，超越了功利名誉，甚至“忘吾有四肢形体也”，进入了审美的自由意境，从而在削木为鐻的艺术创作中达到了自由。冯契先生指出，这里涉及了艺术创作作为精神生产的规律性。“可以说，中国古代美学中关于艺术意境的理论，在庄子这里已经有了萌芽。”[1]
儒家“重己”，就是“为己”、“修己”、“成人”，也就是重视自己的道德修养以成就自己的高尚人格。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）他认为古之学者的目的在于修养自己的道德学问，使自己成为有道德的人，最高的理想就是成为真善美全面发展的人，也就是“成人”。现在学者的目的只是为装饰自己，给别人看。所谓“成人”，《论语·宪问》说：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”这是很高的要求，一般人很难做到。于是孔子又说：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。”（《论语·宪问》）可见，无论是高要求，还是一般性的要求，成就理想人格的一个基本要求就是“不欲”、“见利思义”，也就是超越功利贪欲。荀子也说：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。”（《荀子·劝学》）学指学礼。荀子说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”学礼是学做人，“舍之，禽兽也”。君子之学就是要使自己“伦类通”、“仁义一”，成为“全”、“粹”的人，即所谓“美其身”，而“不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》）。所以称君子之学为“善学”。这样的学，就能“除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操；德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学》）与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”一样，以超越“权利”（权势、贪利）为达致人格自由境界——“成人”的基本要求。这就是儒家的“重己役物”。
儒家所理想的“重己役物”境界的典型就是“孔颜乐处”。孔子说：“求仁而得仁，又何怨？”虽“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子认为颜回也达到了这样一种自由境界。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）以“求仁而得仁”为乐，虽富贵而不淫，虽贫贱而“不改其乐”。这种“乐”，不是感官之乐，而是一种内在的道德审美情趣，一种超乎功利的人格自由境界，即以体悟道德的内在价值为人生之最大快乐。孟子表述为：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）西汉扬雄明其意：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐，内；纡朱怀金者之乐也，外。”（《法言·学行》）周敦颐常令其学生程颢、程颐“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，认为颜回之所以贫而“不改其乐”，在于“道德有于身而已矣”。“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”君子“以道充为贵，身安为富”，以道德为大而以轩冕金玉为小。故能“见其大，而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”（《通书》）孔颜乐处，所乐非贫，而在于“道德”。二程进而将“孔颜乐处”提升为“天人合一”境界——“仁者，浑然与物同体”，也就是与天地万物合一，无个人一己之私利私欲，如其诗所云：“道通天地有形外，思入风云变态中。”既已“有形外”，也就超乎了个人之功利，即可达致“富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄”了。又说：“孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”（《河南程氏遗书》卷二上）“以己合彼”，就是心为功利所絮、所役，如此，安得其乐？要达到孔颜之乐，关键是“识仁”，真正体悟到“仁”的内在价值。明代学者曹端深谙其义，指出：“孔颜之乐者仁也，非是乐这仁。仁中自有其乐耳。”（《明儒学案·诸儒学案上》）道德的内在价值本身就有超功利性的特质；以体悟道德之内在价值为乐，就是一种超功利的境界——“富贵不淫贫贱乐”，这就是“孔颜乐处”的本义所在。这样的境界，也就是“重己役物”或“物物而不物于物”。
三、“明乎物物者之非物也”
庄子认为所以“物物”者不是“物”，而是“非物”，也就是“道”。在儒家那里，即孟子所谓：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）认为人若顺其耳目感官（“小体”）之欲，就会被利欲所引而“蔽于物”，为物所役。他主张要发挥“心之官”（“大体”）的功能——“思”，尽心、知性，存养道德仁义，从而使“其小者不能夺也”，达到“重己役物”的自由境界。王夫之称之为先“正志”、“正心”，即“以道义为心”，他说：“以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。”（《读四书大全说》卷一）这样才能正确对待情欲，“定其志而无浮情”。儒家的这个道义之心或仁义之心，也就是物物者之“非物”。这个“非物”，在荀子那里也称之为“道”。“道者，古今之正权也。”他认为离道而重外物，必有内忧、外危、内恐。如上文所引，“故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害”；“故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行……夫是之谓以己为物役矣”。而心志道，则“心平愉”。心平愉则欲恶有节，“夫是之谓重己役物”（《荀子·正名》）。在宋明理学家那里又将这个“非物”的“道”对象化为形上“天理”或先验的“良知”。庄子的意思是说，能够明白这个超乎外物的“非物”（“道”）并与之同体（“体道”），就能达到“物物而不物于物”的自由境界，在儒家就是先立乎其“大者”，进而达到“仁者，浑然与物同体”的“天人合一”境界。
雅斯贝斯认为“轴心时代”所产生的各文明发源地的“轴心文明”，“可能在信念中及信仰内容中存在极不寻常的意义差异，但共同的是，人超越自己”，就是“人能够在内心与整个世界对照，他在自己身上发现了起源，由此他超越自身和世界”[2]。“发现了起源”就是指发现了“价值之源”，从而产生了人对“终极关怀的觉醒”，即产生了所谓“超越世界”。这个“超越世界”，在西方就是宗教“上帝”，而在中国儒家就是仁义道德及其对象化的形上“天理”、“天道”。这里，正如许多学者所认为的，中西关于“超越世界”的思想有着明显的不同，称西方的是“外在超越”，而称中国的为“内在超越”。这既是两种不同的超越方式，又是两种不同的超越存在，即外在的“超越世界”和内在的“超越世界”。余英时先生甚至认为这是中西文化系统的根本差异。冯契先生曾对中西“超越”的不同特点作了说明：“西方的宗教是把人世与天国、此岸与彼岸截然对立起来，以为人类终极关怀的问题，就在于如何超脱这短暂的污浊的人世，达到那永恒的圣洁的天国。中国的儒学和道家都否认有在人世彼岸的天国。道家不同于儒家，即在于老庄以为‘为道日损’，只有放弃仁义礼乐，复归自然，人才能获得逍遥（自由）。但儒、道两家认为人生的终极目标是在此岸、在现实世界中实现理想，获得自由，则是一样的。”[3]中国的儒、道从“天人合一”的宇宙观出发，都没有把此岸与彼岸割裂开来，认为“道不远人”（《中庸》），“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”（戴震《孟子字义疏证》），“道”就在日常生活之中。因此，“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明《别诸生》），“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（郭象《庄子·逍遥游注》）。这是一种不同于宗教“超越”的“内在超越”方式，即在现实生活中实现对世俗功利的超越——精神上的超越，使人的精神进入“非物”的“超越世界”。
庄子的“道”，是“无有”，它的一个基本特征，就是“未始有封”，没有界限，没有差别，是绝对的“一”或“大全”。实际上是庄子相对主义思想的最高概括。而“以道观之，物无贵贱”，以至世界上的一切差别都“道通为一”，归于虚无。因此，庄子认为，人一旦通过“坐忘”、“心斋”的“体道”功夫而与“道”合一，也就在精神上超越了世俗——是非、名利、贫富、贵贱，以至生死、存亡等种种矛盾——之累，由此，人就达到了“逍遥游”即精神的绝对自由。这就是庄子的内在的精神超越。当然，这种用相对主义之“道”的超越方式所达到的超越世界，是不现实的，也是不可取的。但是，庄子看到了“物物者”必定是“非物”。这个“非物”，在儒家那里就是仁义道德及其对象化的形上“天理”、“天道”。
“天理”或“天道”作为人生追求的最高道德境界，也就是意义世界、超越世界。不过，它不在与人和人世对立的天国。儒家的“天人合一”宇宙观认为，天与人、天道与人道在性状和价值上同构、互通和统一。在理论上虽或有神秘主义意味，如董仲舒的“天人合类”、“天人感应”，但都体现了这样一种思维模式：人道来自天道，天道是人道的价值之源，它就在现实人伦之中，而且还在人性、人心之中。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天、地、人只一道也”，“在天为命，在人为性，论其所主为心。其实只是一个道。”（《二程遗书》卷十八）“天”或“天道”作为“超越世界”就在人心之中。孟子所理想的通过“养”而“集义所生”的“浩然之气”就是这样一种“超越世界”。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）显然，这种通过修养而“配义与道”的浩然之气，是“非物”，是一种超然于功利欲的意义世界或“超越世界”。达到了这样的超越境界，就能“役物”、“物物”，就会有气吞山河（“塞于天地之间”）的“大丈夫”气概，无论在何种情况下，都不会动摇自己的理想信念，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，甚至在必须做出牺牲时能自觉自愿地以身殉道，舍生取义。宋末民族英雄文天祥就是由这种“浩然正气”为支撑，顶住了富贵利禄的诱惑，选择了“成仁”、“取义”，英勇就义。
四、“内在超越”之路
与西方人的“外在超越”之路不同，中国人没有把价值之源的“天”、“天理”与人之道对立起来。“天命之谓性，率性之谓道”，“诚者，天之道；思诚者，人之道”（《中庸》）。人可以通过自我修养“体知”（杜维明语）或通过“德性之知”而知“天命”、“天道”，达到“天人合一”的境界。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称下》）就是说，人通过修养就可以在心中达致那个价值之源的超越世界。余英时先生说：“那么我们怎样才能进入这个超越的价值世界呢？孟子早就说过：‘尽其心者知其性，知其性则知天。’这是走内在超越的路，和西方外在超越恰成一鲜明是对照。”[4]西方的宗教把人世与天国、此岸与彼岸截然对立起来，认为上帝是终极实在，是全知全能、无上光辉的，而人是有原罪的，人生在世就是为了赎罪，祈求上帝的救赎。而人为了得救，就必须绝对地信仰上帝，就必须厌恶那个带来原罪的自身肉体，通过禁欲把灵魂从肉欲的枷锁中解放出来，这样，死后才能升入天国——是在死后，而不是在世，因此，在西方的宗教文化中，就根本没有“天人合一”的观念，否则，就是对上帝的大不敬。这至少在宗教改革前的中世纪是如此。而中国以儒家为代表所主张的建立在“天人合一”思想基础上的“内在超越”之路，由于立足于在世，不离人伦日用，而人伦日用中自有功利在，因而他们主张的是对功利的超越，而不是否定和排除对功利的需求。问题是如何正确地对待功利。“超越功利”的本义，就是不要让功利成为人生的主宰，使人成为功利的“心奴”。因而一般提倡的是“节欲”、“寡欲”、“淡泊名利”，而不是禁欲。这里涉及“义”与“利”的关系。事实上，儒家的“内在超越”之路，就是围绕着“义”与“利”的关系，即作为“儒者第一义”的“义利之辨”这一基本问题展开的。
在儒家那里，关于“义”与“利”的关系，显然有“事实”和“应然”两个层面。在事实层面，肯定“义”和“利”都是人的需要，两者不可偏废。“义与利者，人之所两有也。”“虽尧舜不能去民之欲利”，“虽桀纣不能去民之好义”（《荀子·大略》）。董仲舒称人有义利“两养”：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心；心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）据此，儒家肯定老百姓的物质利益，如孔子主张“足食”，孟子主张“制民之产”，荀子要求给民“完衣食”，董仲舒提出“限民名田，以瞻不足，塞兼并之路”（《汉书·食货志》）。而在应然层面，也就是在道德价值观的层面，则认为“义利不两重”，人应该以“义”为价值方针，而不应该以“利”为价值方针。董仲舒明确认为，人之为人的本质特征，是有义而不是为利。他说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”（《竹林》）所以，“体莫贵于心”，“养莫重于义”（《春秋繁露·身之养重于义》）。儒家的超越思想就体现在“义利之辨”的应然层面。
同时，在“义”或道德的价值结构上，在目的与手段、道义与功利、内在价值与外在价值的关系上，儒家的主要倾向是重道德的目的性、道义性和道德的内在价值，也就是持道义论和德性论的倾向。因此，在义利关系的应然层面上，儒家确立了以“义”而不是以“利”为人生的价值方针和价值目标，从而在财富功利的诱惑下，以内在的道德信念维护住自己的意义世界；在功利面前就能“以义统利”、“见利思义”，就能“物而不物”，超越功利，成就君子的道德人格（“成人”）。
问题在于怎样才能确立这个“非物”的内在的“超越世界”。这在道家那里，如上所说，是通过“为道日损”、“少思寡欲”而“复归于朴”（老子），或是通过“坐忘”、“心斋”而进入“无己”、“丧我”达到“体道”的自由境界（庄子）。与道家有别，在儒家那里就是道德修养问题，即儒家的“内在超越”之路。
义、利之间的紧张始终是儒家道德修养所面对的基本问题。《大学》认为“格物，致知，诚意，正心，修身”的修养方法和过程，都离不开“义利之辨”，所以朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”在道德修养实践上，“义利之辨”所要解决的问题就是要实现对“利”或“利欲”的超越。但是由于对义利关系的不同观点——或义利对立，或义利统一，在修养上形成了对超越功利的不同路径。从义利对立观出发，最早是孟子主张的“寡欲”说，后由宋明理学走向极端，主张“窒欲”、“灭欲”。在理学家那里，“义者，天理之所宜”（《论语集注·里仁》）。“义利之辨”也就是“理欲之辨”。理学家认为“不是天理，便是人欲”（《二程遗书》卷十五），“天理人欲不两立”（《朱子语类》卷五十一），“才说着利，必害于义”（《朱子语类》卷一百一十三）。因此，“不独财利之利，凡有利心，便不可”（《二程遗书》卷十六）。道德修养就是要通过内心的“主敬”—“集义”、“居敬”—“穷理”的工夫去“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷六十八），达到“不顾利害，只看天理当如此”（《朱子语类》卷二十七）的超越境界。
值得注意的是另一种对待情欲的主张，笔者称之为“和欲”，就是《中庸》说的：“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”戴震说：“情发而中节则和，如是之谓天理。”（《戴震集·答彭进士允初书》）他从义利—理欲统一观出发，明确指出：“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外。”（《孟子字义疏证》中）认为情欲是人性之“自然”，因而不能“窒欲”、“灭欲”，但也不应贪欲、纵欲。道德修养在于使情欲“节而不过”，而“天理者，节其欲而不穷人欲也”（《孟子字义疏证》上）。戴震区别了“欲”与“私”，认为“欲之失为私，私则贪邪随之矣”，而“情之失为偏，偏则乖戾随之矣”（《孟子字义疏证》下）。这样，如果说情欲中节“之谓天理”，那么“和欲”也是一种超越，这种“超越”，就是对偏私和贪欲的超越，即所谓“淡泊名利”。达到了这样一种精神境界，就能“物而不物”，不为物所役。毋庸置疑，这种内在超越之路具有更多的现实合理性。
五、超越功利，提升人格
尽管儒家各派对“义利之说”及其“超越”思想并非相同，但都主张超越功利。就总体而言，儒家不反对功利，只是反对见利忘义，主张“见利思义”，“义然后取”，不做功利的心奴，做到处财货之场而不背义。为此，他们强调先“正心”、“正志”，“先立乎其大者”，坚持以“为义”作为人生的价值方针和价值目标，做到“重己役物”。这在道德享有权威的传统社会具有无可怀疑的正当性和可行性。然而，在金钱至上的世俗化社会，就遇到了很大的挑战！人们能超越功利吗？“内在超越”对于世俗化的现代人精神生活还有意义吗？
毋庸讳言，财富贪欲具有巨大的力量。恩格斯曾明确指出：“卑俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。”[5]这个“文明时代”，即与“野蛮时代”相对的阶级对立的私有制社会，正是在这种贪欲的推动下，财富得到了巨大的增长，然其结果，原本是人所求而为人服务的东西，却变成了控制人的魔杖，人反而成了财富的奴隶。
作为《家庭、私有制和国家的起源》的结束语，恩格斯引述了摩尔根的话说：“自从进入文明时代以来，财富的增长是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此广泛，为了所有者的利益而对它进行的管理又是如此巧妙，以致这种财富对人民说来已经变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富，一定会规定国家对它所保护的财产的关系，以及所有者的权利的范围。社会的利益绝对地高于个人的利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。只要进步仍将是未来的规律，像它对于过去那样，那么单纯追求财富就不是人类的最终的命运了。自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[5](178～179)
回味摩尔根的这段为恩格斯所赞同的话，至少可以得出这样的认识，以追求财富功利为人生和社会的唯一目的，绝不是社会发展的方向。当然，要终结以财富为唯一的最终目的的那个历程，必须实现对那个造成“以财富为唯一的最终目的”的私有制社会的制度变革。但无可否认，在市场经济的自发作用下，即使是在今天，以财富为唯一的最终目的的那个历程还在继续，并暴露出了这种价值取向对人生、对社会以及对生态所造成的危害。对此，人们不能不作出深刻的人文反思。若此，那么儒道的“重己役物”、“物物而不物于物”和“内在超越”之路，就应该成为今人反思自己精神生活的人文资源。人生在世，社会发展，追求财富是否就是唯一的和最终的目标？
其实，这个问题在理论上并不难解。就社会而言，正如温家宝总理在2010年“两会”记者招待会上所说：我们国家的发展不仅是要搞好经济建设，而且要推进社会的公平正义，促进人的全面和自由的发展，这三者不可偏废……中国的现代化绝不仅仅指经济的发展，它还应该包括社会的公平、正义和道德的力量。这就是说，社会的发展不仅仅是经济发展和财富的增长。我们要GDP，但不能唯GDP：要超越“GDP”，不能搞“GDP主义”。
对于个人来说也是这样。追求幸福是人生的价值目标。事实表明，幸福需要一定的物质基础，但幸福绝不在于物质上的享受。美国盖洛普市场及民意调查公司一项以全球超过130万人为样本的调查显示，收入与人生满足感成正比，但与幸福感关系不大，也就是说，金钱难买幸福。调查显示，人的满意程度随着收入增加而提高，但愉悦感、幸福感等积极情绪与其他一些因素密切关联，如受人尊敬、独立、有朋友、对工作满意等②。事实上，真正的幸福感可能就产生于对物质功利的精神超越和对生命价值的体悟，也就是不为物役，在物质功利面前成为自由的人。某些学者鼓吹“人是‘经济人’”。把在古典经济学家那里仅仅作为理论假设的“经济人”概念硬说成是事实的“人”，就是说，凡人都以追求最大利益为唯一的最终目标，不可能实现对功利的精神超越。其实，当年约翰·穆勒在提出“经济人”假说的时候，就告诫后人，不要把科学抽象所必需的简单的假设，当作事实本身。很遗憾，今天的一些承袭自由主义传统的经济学者还是把假设当成了事实。
诚然，存在决定意识。在市场经济的条件下，物质主义、拜金主义、享乐主义控制着人们的精神生活，高尚远离日常生活，去道德化现象泛滥于社会的各个领域，要实现“内在超越”，从而超越功利，提升人格，确实是相当困难的事。人们对此忧心忡忡。然而，人们担忧甚至痛恨道德沦丧，这种心情恰恰表明了人们对道德、对真善美的向往，反映了人性善良的一面（不仅仅只有“恶劣的情欲”）。以写真善美为主题的“海岩剧”（《永不瞑目》、《玉观音》、《拿什么拯救你，我的爱人》）为什么轰动一时，现在又将重拍？作者海岩回答说：“有人说我写的东西不真实，说这样干净的女孩现实中哪儿找去？但你为什么会喜欢她呢？在她遭遇不幸的时候，你为什么会感慨，会流泪？因为你的血液里流淌着传统文化，你会认同这种文化赋予的价值判断。这就是文化对灵魂的干预，把这种潜在的价值理想重新唤起。”又说：“无论时代如何变化，美好的情感在观众中总有永恒的共鸣。即使现实社会中，纯粹而唯美的情感愈来愈少，但人们却依然心向往之。”[6]道德沦丧但人性未灭，文化商业化但文化的灵魂不灭，这就是为什么在物质主义、拜金主义、享乐主义和道德虚无主义的恶浊气氛中仍有一批又一批道德楷模涌现并为国人感动的原因。他们就是“重己役物”、“物物而不物于物”—“超越功利，提升人格”的典范和明证。
其实，人本身就是文化生命体。“超越”精神，是人所特有的本性。它不仅是人与动物相区别的根本标志，也是人能进行理想性创造或进行文化创造的人性根据。超越自然，创造文化；超越本能，彰显人文；超越世俗，追求高尚；超越自我，融入社会；超越功利，提升人格。“超越”是实现人性向善的关键。事实表明，人绝不就是“经济人”，物质享受绝不就是人生唯一的和最终的目标；即使在市场经济的历史条件下，超越功利，提升人格，并非是不可实现的高调空谈。
我们反思“以财富为唯一的最终目的”的价值观，反对物质主义、拜金主义、享乐主义，不是要否认追求财富的自然正当性；追求财富是人的权利，这对于尚处于贫困的弱势人群尤为重要和迫切。诚然，人们的现实生活是复杂的、多层次的，因而“人格”也有境界之不同。冯友兰先生曾有人格“四境界”说，人们对此有不同的评说，并提出了一些新的观点。但不管对现代人的“人格”作何种定位，正确处理“义”、“利”关系，仍然是一个基本问题。超越功利，不是不要功利，而是不唯功利；做到“重己役物”、“物而不物”，不做功利的“心奴”；也不是要脱离“人伦日用”和对财富的追求，而是要求“见利思义”，超越偏私和贪欲。这应该成为现代人“人格”培育的方向。这就需要讲一点道德修养。正是从这里，一切有良知的学者、作家看到了自己的责任。这也是笔者选择这个论题的缘由。
注释：
① 这是韩非对杨朱思想的概括（见《韩非子·显学》），与孟子所说“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”有别。韩非从养生的角度，而孟子从伦理的角度。孟子的概括并不符合杨朱或杨朱学派的原意。参见朱贻庭：《中国传统伦理思想史》第四版，第72页。
② 这个调查的研究结果在2010年7月1日由美国《个性与社会心理学通报》月刊发表，参见《解放日报》，2010年7月4日。
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