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一、人性是文学之核心
中外文学史也表明凡所谓经典作品无一不是以揭示人性为其最基本之核心。至少这样的表述是无法辨驳的：文学人物的一切活动必须以人性为依据。否则，我们凭什么欣赏那些作品呢？而且早期神话的消逝也说明人类进入自识阶段，仅仅解释自然的神话已不敷用。进入当代社会，人性探掘已成了一股世界潮流，各国文艺家都自觉以人性为核心对象进行艺术活动。如80年代秘鲁电影《旋风》，甚至赋予极端窘境下的海难者举手表决割吃死人的权力。美国电影《人猿泰山》则将人性推恩至动物界。当引笑逗趣、爱憎煽情流于浅表难登大雅，当传述历史、阐发哲理成为文学的“过去时”，甚或当永恒母题的爱情也失去了往昔不可阻挡的魅力，人性似乎真的成了当代世界文学天幕下唯一的火炬。无论如何，艺术总是走向新的原野，需要新的空间。
历史总是由现实来照亮的。一部人类史，既是人类的创造史，又是人类自识史。文学在忠实地记录客观世界的同时，也在记录并创造着自己的内心世界。人类之所以不断认识自己发现自己，既是为了确定自身与外在的各项关系，寻求安身立命之所，更重要的是想通过这认识使生存获得明确的意义。马克思说：“整个历史无非是人类本性的不断改变而已。”（注：《马恩全集》第4卷第174页。）正由于人类社会的不断变更，人的本质属性亦处于运动状态，故而对其认识与界定也就特别困难。
从西方文学史来看，“人是上帝的肖像”这一思想是有传统的。在《荷马史诗》那里，就已经“神人合一”了。奥林匹亚山上的大神其实就是人自己。只不过神在某些方面延伸了人的功能。《荷马史诗》中甚至还有战神阿瑞斯打不过凡人希腊将领狄俄墨得斯的“不幸事件”。《神曲》则全面展示了中世纪社会与人类灵魂痛苦的挣扎。文艺复兴时期正式进入“自觉时代”，莎士比亚注视并揭示了“人”的问题。对人的情感、欲望、弱点及权利等问题，文艺复兴时期的作品表现了相当纯朴的惊喜与惶悚——“啊，人原来竟可以这样！”启蒙时期的卢梭则发现了人的内在宇宙，解放了被囚禁的内心情感，迈出了人类自我极为关键的一步。德国古典哲学的繁荣给文学带来了伟大的《浮士德》。康德的“二律背反”致使浮士德最终成为人类的最高形象：无止境的追求与理性把握的有机的二元统一。波德莱尔发现了资本主义的“恶”，巴尔扎克描绘了金钱对灵魂的腐蚀。托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基则已洞察到人类内心世界的无序性。十九世纪后期以来的现代派更是直接提出了“人是什么”的质问。一切都在要求思想界必须对人的问题予以正视。因而，马克思说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。”（注：《德意志意识形态》，《马恩选集》第一卷第25页，人民出版社1972年5月第1版。）
文学一旦弃离人性之脊，便会不可避免地东倒西歪无所依傍。“一命为文人，无足观矣”，连清人顾炎武都还将文学视之风花雪月可有可无之事。其所鄙弃亦在必然。至于后来维新党人对文学的不屑——“士知诗文而不通中外”（康有为）、“无用之呻吟”（谭嗣同）、“与声色之累无异”（梁启超），也都出于文学缺乏根系这一认识。再后来，梁启超的“新小说论”又将文学捧上了天，似乎小说可决定或改变一切，从另一极端走向“经世致用”的归结点，以至于从理论上为文革所谓“红色文论”洞开门户。种种历史的偏差，都说明本世纪中国社会对文学缺乏正确明了的价值认识。而价值观不仅直接决定文学的精神深度及历史走向，而且通过文学影响哲学、宗教与道德，从而制约文学理论的层次与性质。
80年代中期，黄子平、陈平原、钱理群发表了著名的“三人谈”。其中有一段：“如果把‘世界文学’作为参照系数，那么除了个别优秀作品，从总体上来说，20世纪中国文学对人性的挖掘显然缺乏哲学深度。陀思妥耶夫斯基式的对灵魂的‘拷问’是几乎没有的。深层意识的剖析远远未得到个性化的生动表现。大奸大恶总是被漫画化而流于表面。真诚的自我反省本来有希望达到某种深度，可惜也往往停留在政治、伦理层次上的检视。所谓‘普遍人性’的概念实际上从未被本世纪的中国文学真正接受。与其说这是一种局限，毋宁说这是一种特色。人性的弱点总是作为民族性格中的痼疾被认识被揭露……”（注：《20世纪中国文学三人谈》第12页，1988年9月北京第1版。）
即便从文学研究本身来看，如今内外部各分支领域的研究都已达到相当规模与较高层次，如内部的语言、风格、思想等与外部的流派、历史、作家个人经历等研究都已达到一定水准。这就在客观上逼着新一代文学研究必须另辟蹊径寻求新天地。同时，相当完备的基础研究亦为更高一层的综合研究提供了必要的基础与可能。如果说自16世纪以来，学术界的主要任务是分门别类析解各个学科，那么下一个世纪则就需要人类重新综合各分支学科的成果，达到对主客观世界认识的新一轮螺旋形的提高。近年所谓的东学西渐，即崇尚浑元一体的中国古代思想，就是这一重大背景下的产物。马克思主义也认为文学最高宗旨乃是实现人之精神与审美的自由解放。马克思三大历史阶段理论也将人置于历史发展的中心地位。文学作为人类心灵的记录，实际上也必然成为人类自我观照自我认识的一条途径。近年，章培恒、骆玉明先生主编的复旦版《中国文学史》便是以人性为红线贯穿始终，企图从人性角度打开古典文学研究领域的新通道。
正如医学研究的是人类的生理，人性研究的则是人类的精神。如在浩如烟海的中外文学作品中，你会发现它们其实有着惊人的相似，它们的内核是那样的小，小到只有一方相当狭窄的天井，妒嫉、宿命、复仇、性爱、友谊、亲情、智慧等。正是这些全人类相通的东西，才构成人类社会审美的共同趋势与走向，才构成全世界范围内人类的审美交流。只是当我们企图从理论上弄清楚这一方天井之时，问题才似乎变得复杂起来。于是，所谓的研究趣味也就同时产生了。就像人类对真实的兴趣引发了科学，对价值的发问产生了宗教，而人性，无疑则源于人类对自识的兴趣。我们不仅想知道其真实内容，也想藉此知道自己身上哪些东西应予保留而哪些东西应予驱逐。人性，作为人类系统化自识的标准像，随着全球人口高速增长与管理一体化，确实已到了该悬挂起来的时候了。
二、文学与人性之关系
文学作为人类自我观照的一种方式，它虽然不像哲学那样深刻简明，但却有着哲学无法企及的包涵量。而且，文学远比哲学敏感，大到社会历史之沧桑，小到个人刹那间的灵魂一瞬，文学就像一只灵敏的燕子，迅速及时地捕捉一切信息，并传递给哲学，再由哲学结合其它学科的养料进行综合处理，从而制定最高意义上的人类价值标准。人性，所谓人类的自识，最终将落实为一个标准问题。因此，在人类文明史上，文学一直犹如夜雾中高高的灯塔，直接指引着人类前进的航向。即便有时文学失去光芒，它也会竭尽全力寻求光芒。很难想象，离开文学的人类社会将走向何方。更为重要的是：文学的帮助人类认识客观外在的同时使人类认识了自己。这是文学对人类社会最大的贡献。尽管，文学的这一重大功能在一开始（原始文学阶段）并没有显现出来。
尽管文学的三种古典形式（诗歌、小说、戏剧）并不都是文学自身的创造物，当诗歌从民歌独立出来，当小说脱离了说书的外壳，当剧本在戏剧实际创作过程中得到强化，文学便以独立的艺术形式不可避免地成为人类生活不可分割的一部分，并同时成为人类自识的一条通道。文学一方面对生活起着裨补漏缺纠察拾遗的现实功利作用，另一方面文学由于其自身审美需要必然企图对人类生存状态进行探究，对社会发展前景提供某种合乎逻辑或理想的预设。以文学探索人性，以哲学论证人性，最后再以规范化的道德伦理的形式进入社会生活，这是人性从茫茫原野一步步走向最高庙堂的必由之路。在此意义上，文学是以人性为座标而展开的人类社会的一翼，即文学与人性有着天然浑为一体的血缘关系。文学为我们从理性上认识人性提供了必不可少的来自历史与现实的原始材料。就近几个世纪以文学为先导的人性理论探索而言，既有时代召唤的一面，也有文学自身运动需要的一面。失去人性这一内核，文学也就失去了最要紧的风骨。就价值论而言，人性理论事实上几乎关涉到文学批评所有角角落落。它既是各项文学批评标准的终极依据，也是所谓“艺术美”的最终源泉。反之，美学、哲学和“人学”也都需要通过文艺这座桥梁走向社会俗众。也可以说，在人类任何历史阶段上，文学都以其独特的形式为人类提供并铺设了前行之路，给定了延伸的距离。当一个历史阶段的任务完成之后，诸如封建时代的反战争反专制争平等争人权等，资本主义时代的反异化反隔膜扬真情扬自我等，另一新的历史任务便会由文学悄悄摆上人类的办公桌。发现距离、提出要求、给定理想、明确任务，数千年来人类前行的火炬就是如此由文学直接传递给人类社会并同时交给哲学或其它社会科学的。由理想进入现实，人类社会才可能一步步登上万物灵长之巅，才可能拥有明天的台阶。在相当长的一个历史阶段内，没有哲学，人类将会变得十分愚蠢，而没有文学，哲学则将无法走下庙堂步入社会。没有文学，再好再高妙的学说也只能“寂寞嫦娥舒广袖”，困在清冷的九重云霄。意大利美学家维柯曾就文学与哲学的关系讲过下面这段话：“诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲学家们凭玄奥智慧来理解的也就有多少。所以诗人们可以说就是人类的感官，而哲学家们就是人类的理智。”（注：《新科学》第152页，人民文学出版社，1986年。）
就文学研究本身而言，最终仍须以人为归结。北京大学钱理群教授最近说：“文学研究是干什么的？不就是研究‘人’（研究作家其人，又通过作家的作品研究社会、历史上的人）吗？不理解人，又算得了什么研究呢？”而且，优秀作家又总是他那个时代的先行者，理解他们并非易事。钱理群先生接着说：“他（她）们是民族的思想者，永远的文学的、精神的探索者，具有更丰富的、自由无羁的想象力，他（她）们中的最杰出的思考（与文学追求）常常是超前的，他（她）们的真正思想风貌，近距离的观察是看不清楚的，需要长时段的耐心考察，才能达到有限度的理解。”（注：钱理群《沈从文（看虹录）研读》，《中国现代文学研究丛刊》1997年2期，第254页。）
不过，文学中的人性与哲学中的人性终究尚有一定距离。在原则上，我们也许可以将人性定义为人类对自我本质力量与自身内部符合历史发展规律之属性的高度理性认识。然而问题在于，什么是人类自我的本质力量？什么才是人类自身内部符合历史发展规律的属性。在这一具体确认面前，迄今为止所有的学者都感到头晕目眩。因此，人性被公认为是一个难以科学处理的问题。尽管现代心理学家当中有人觉得回避这一问题于理有亏，但对于相当大的一部分心理学家、美学家、人类学家来说，讨论并探究这一问题似成禁忌。他们认为本质是一种高度抽象之物，在人性这一区域缺乏一言成鼎的实证。这种感觉当然是对的。尤其在我们这个自乾嘉学派以来朴学极盛的国度，形而上的缺乏使我们对理论有一种天生的恐惧。但问题是如果扬弃形而上，朴学的意义与价值也就得不到准确的定位与评判。
文学首先给人性带来什么？这得由文学初创期人类社会对文学的需求而决定。像一切事物一样，总是由需求决定价值，目的决定意义。文艺既然以自娱为形式，以自识为内核，那么早期社会对文学就有了归纳人类行为、整理自我认识的近乎天然的要求。因此经验与道德就成了文学首先关注的对象。在此意义上，文学艺术成为人类自我认识自我提高的最初起点。没有经验的积累，就谈不上各种提高，谈不上教育后代，也谈不上发展未来。没有规范，自然也就不可能产生认同与讨论。因此，中西方文学都有一个相当长的积累期。这一时期，经验与道德就成了文学首先提供给人性的养分。而经验的来源离不开人类自身的历史与行为，为此中西方文学之滥觞几乎总是发韧于史诗与总结行为的寓言。当然，这也同时说明人类只能从自身的历史与行为中检讨并认识自己，从而汲取前进的动力、明确前进的方向。就是对神的描写也体现了每个时期人类具有普遍性的各种伦理观念。黑格尔说过“无论把神们看成只是外在于人的力量，或是把他们看成只是内在于人的力量，都是既正确又错误的。因为神同时是这两种力量。”王元化接着说“反映时代精神的具有普遍性的伦理观念就是由于个别人所形成，并且不以他的意志为转移，所以是外在的。但是个别人不能脱离他的时代，他的性格被他那时代具有普遍性的伦理观念所浸染，形成他的情志，所以又是内在的。”（注：王元化《文学沉思录·读黑格尔（美学）第一卷札记》，《文学沉思录》第134页。）黑格尔认为史诗中神的活动只是反映了人内在心情的实体。如雅典女神在阿喀琉斯举剑欲杀阿伽门农时一把抓住他的头发，阿喀琉斯心头的怒火一下子就熄灭了。神的举动实际上反映了阿喀琉斯自己的心情。那么为什么以自己的历史作为最高审美对象呢？为什么文学这一“创造美与产生趣味”的艺术形式总是将镜头对准人类自己呢？这似乎只能归结为人性——很远很远的时候就有一位古人说过：“最大的奉承，总是留给自己。”（注：转引自培根《论爱情》，参见《人生论》第60页。何新译，湖南文艺出版社，1992年4月新1版。）说到底，文学艺术是人类自我认识的一条通道，是自我审美的一种高级形式。
三、人性定义域之讨论
毫无疑问，根据最一般的逻辑，人之属性应是人类各种规律性行为的归纳与概括。而人的行为又总是从与自然与社会与他人与自我这四大关系中体现出来，并不是一孤单的独立体。从某种意义上来说，人性范畴可谓无边无际，几乎没有什么与人有关的东西不可以被看作是人性的表现。因此要将它从复杂纷纭的关系中剥离出来并加以归纳整理，去芜存精，挖找出属于本质的永恒物，委实十分困难。况且，人之属性既是一个复杂的多棱体，也是一个运动不息的变动体与社会化的历史产物。原始社会需要的人性与封建社会需要的人性不一样。封建社会以义理为最高道德规范，从而维系全社会秩序的平衡，社会强制化色彩很浓。资本社会则是以竞争为道德基础，从而展开全社会各项秩序规范。因此，资本时代的人性要求既比封建时代复杂多样，亦比封建时代个人化与私利化。即便人性的一些基本内容，诸如“情欲”、“同情”、“怜悯”、“好逸恶劳”等自然性，在不同的历史时期也会留下不同的社会性刻痕。甚或不确定性即是人之生存的本性，如舍勒尔所言：“人的本质之一正是不可定义性。”（注：舍勒尔《论人的观念》，参见《价值的毁灭》[Vom Umsturzder Werte]Band I,Leipzig 1919年版，第296页。）对文学创作来说，还有一个丰富多采活跃难安的个性问题。而就文学艺术功能来说，其本身就是使人的心理更加丰富细腻灵敏深刻。因此，人性问题的复杂性可谓不言而喻。
当然，人性首先体现为一种认识，然后再上升至意义与价值层次回过来观照并检查我们的社会与行为。就人类认识阶段而言，人性乃是人类社会发展到高级阶段后才提出的自我认识之要求。人性理论认识上难的并不是这这那那点点滴滴的收集，而是归纳整理与概括抽象并最后给出一个相对完善的定义域。
如将人性做一最初步的分野，就其成份来源可析解成自然性与社会性。就表现形态则大致可分为先天本能与后天追求。前者即所谓自然性部分，如性爱、报复、妒嫉、怜悯等；后者则随着社会发展的需要在意识形态领域逐渐沉淀下来，成为人类社会的标准典范，即所谓社会性内容，如对未知的求索、集体荣誉感、遵纪守则、献身精神、克制忍让等。社会历史越深入越发展，社会性一翼亦越厚实，有的最后竟成为对自然性非常残酷的压制力量，如“从一而终”的贞洁观对女性自由性爱的扼杀，君臣服从精神对生存权的褫夺。西方自文艺复兴以来，对自然性的呼唤与肯定成为近代人文历史潮流。就整个世界社会科学发展趋势向来看，快要过去的20世纪仍是自然性向已落时的种种社会性索要更多领域和更大空间的一个世纪。崇尚自然与率真成为一个世纪的口号。不过，万事有度，自然性尽管有神圣的天然性为依托，但毕竟是人类原始粗糙的东西。将人性完全等同于自然本性，理论上虽然简捷痛快，但毕竟未能将人类极为重要的另一侧面的属性涵纳于内。尤其进入现代社会，不考虑社会性几乎不可能考察任何一个整体的人。朱光潜先生确曾说过：“什么叫做‘人性’？它就是人类自然本性。”（注：《朱光潜全集》第5卷第388页。）出于1979年当时的形势，我能理解朱先生之用意，但就人性定义的周密性来说，朱先生此说终究过于简单。毕竟连达·芬奇都意识到人只是“第二自然”。李泽厚近年也说“我认为人是一种超生物的社会存在物。”（注：李泽厚《世纪新梦》第218页。安徽文艺出版社，1998年10月第一版。）我们不能否定或摆脱自然性，但也不能只剩下自然性。低级的自然性的发展终究要依靠高级的理性规划方向、指明道路。在某种意义上，正是在这种思潮下，西方思想家近年才逐渐注意到讲究整合与中庸的东方古代学说，即所谓的“东学西渐”。
如果人性只是由相对固定的自然属性组成，问题就要简单得多了。然而，不断追求，永无满足这一人类最根本的属性及人类社会不断之进化，即便相对固定的自然属性，也会发生某种意想不到的变化。这就使问题更加不好办了。从绝对意义上来说，动态社会不允许长期存在静态标准。急剧动荡变化中的西方20世纪人文学科正是这一客观要求的现实体现。50年代以来（甚或可追溯至30年代）那种希望一尺在手万物可裁的终极批评思想，其实是中世纪急躁的小农式心理的体现，是政治上“六王毕、四海一”简单化思维之余脉。即便时至今日，当代科学已相当专业化，各学科领域也越分越细，但以盲人摸象的方法仍无法把握整合的人性。分裂的音符永远无法组成旋律。在人性研究中，以综合性为突出特征的文学注定将成为这一研究不可或缺的基石。毕竟，文学提供了各历史时期可直接观照的活生生的人。以实证科学的眼光看来，观察也是一切的初始与终结。
在人类文化中，以克制欲求为目的之道德理性（社会性）与满足欲求为目的之感官享乐（自然性），始终是一对深刻的矛盾。人性，应该是这两者之间一个合理的平衡点。因此，我以为人性定义域大致可表述为：以自然性为不可动摇之基础，以合乎历史发展的社会性对自然性“度”的制控，并以历史变更性为当然内容。具体说来，这一定义域首先承认人性是以动物天然性为其不可或缺的生理基础和基本反映内容，以合乎历史发展的各阶段社会道德规范为其高层内容。第二层涵义亦可表述为：以自我牺牲与有违动物天然性的人类社会理性对自然性的“度”的制控。我们必须承认自然动物性是人性中不可褫夺的最基本内容。但另一方面，人的行为总是受到现有社会物质条件与已有文化的制约。如何饮食男女、如何与自然与社会与他人甚至与自我相处，只要我们不想倒退至饮毛茹血的原始社会，那么一定的规范化伦理便是不可缺少的。这就必然构成人性中的社会性内容。而之所以对自然性有必要加以“度”的控制，乃是因为人的欲望之无穷，社会满足之有限。所谓“度”即人类利用社会性对动物自然性的一种高级自我管理。就人性发展基本趋势而言，当然是“每个时代历史地发生了变化的人的本性”逐渐朝着“人的一般本性”重合的过程，即每个时代的社会性越来越多地涵纳自然性内容，或曰社会性越来越向自然性开放的过程。自19世纪中叶西方现代派兴起以来，贯穿整个20世纪西方文学并进而深入社会各领域的变革，其实质就是感性（自然性）对理性（社会性）的一次造反，是感性要求理性顺应历史潮流必须进行重大调整。这场“感性革命”十分有力地印证了马克思的上述论断。因此，人性也是人类对自身系统化认识的一个历史性名词。就文学所表现的人性而言，其运行区域必然在自然性与社会性之间，即徘徊于本能与道德之间。既然我们不可能完全摆脱自然本能的制约，但又少不了道德约束以服从群体利益。人性的运行区域决定了人们始终只能在二者的张力中生活。同时，人性的种种趣味与痛苦亦由此而生。西方当代哲学家弗洛姆亦曾如是表述：“人的本质在于人在自然中的存在与同时又超越自然之间的矛盾。”（注：弗洛姆《人的呼唤》第32页，上海三联书店，1991年9月第1版。）
既然确认动物自然性为人性不可缺失之基础，那么就必然得承认个体生存的独立价值。否则，动物自然性便无以落实。至此，个体价值的逻辑前提已予论证，理论基础完全铺就，承认个体独立价值的合法性不可动摇。而人性以承认个体价值为当然理据和当然内容已水到渠成。自由，毕竟需要价值支撑。事实上，20世纪西方现代派的重大胜利，固然可视为“感性革命的胜利”（感性步步紧逼索权，传统理性一次次让步退防），但其实质却是个人价值对群体价值一场成功的独立革命。
工业革命前夜时代的思想先驱弗兰西斯·培根首先提出“人类统治万物的权力是深藏在知识和技术之中的”、“人的知识和人的力量是合于一体的”，这两句话后来被凝缩成他的代表性名言“知识就是力量”。这一名言不仅吹响了工业革命大进军的号角，而且揭示了人之力量的根本所在。知识有理由作为人性最重要的一部分受到关注。在日益发展的现实生活中，一个缺乏基本知识的人已无法适应当代社会了，甚至连生存都有困难。后天的社会性对当代人的影响随着物质生活的不断改善而越来越加强。人之为人的属性中社会性一翼亦随之占据越来越重要的地位。这也是西方17、18世纪古典主义与19世纪浪漫主义一度兴盛的历史背景。
相对而言，人性中自然性一翼的确认相对较易，我们总能从动物那儿找到需要的印证材料，或者从绝大多数人那里得到诸如自私、妒嫉、复仇、逆反、性爱、完美、平等、怜悯等自然天性。社会性的确认则就困难得多了。社会性之所以较易发生争议，乃因社会性内容关涉到善恶道德判认的重大问题，加之社会性内容来自后天的观念意识，而每一历史时期又有各自不同的特定要求，且不同历史时期的观念有时互有抵牾相去甚远。这就使得本来就十分困难的归纳整理工作更为纷杂缭乱了。如以十分敏感的性贞洁要求为例。性贞洁要求在史诗中主要体现为女性对男性奴隶主的忠诚，而男性则可不受约束地“性自由”。史诗中那个威严无比的大神宙斯男女关系最乱，与神与人到处施爱产子生女。就是比宙斯级别低得多的男性海神波塞冬也到处拈花惹草。他们的这种行为在神话中并没有得到批判，史诗与神话都以极其自然的口吻叙述描写男性大神们的风流韵事，势同理所当然。但到了近代，尤其到了当代女权主义兴起以后，这种不平等的性差异自然不能再作为人性的当然内容被接受。东西方文学对这股思潮的反映也相当敏锐及时。但你并不能否认这种性差异作为某种社会规范曾长期存在，并对生活在那个时代的人们产生相当的制约，也是一种人的行为。从广义上来说，亦可谓之人性。否则，就无法解释诸如清初李玉《一捧雪》之类的作品何以传诸于世。按说，像莫成这样代主伏法做“义仆”，完全有违人类求生自私、企求平等的天性，为何直到鲁迅幼年的19世纪末还“真打动了看客的心，使他们发见了自己的好模范。”（注：鲁迅《电影的教训》。参见《准风月谈》第82页，人民文学出版社，1973年6月第1版。）这就必然与当时“历史地发生了变化的人的本性”相适应。
我们不可能“主题先行”凭空圈出一个人性。我们只能从已有文化中整理出合乎当代需要并能有所发展的本质属性。因为，这才是真正植根于人类历史并结合当代之需的理性产物。无论如何，从绝对意义上来说，即使像文革这样似乎横空而来的历史怪胎，任凭“红色理论家”曾如何标榜“史无前例”、“伟大的创造性”、“与一切旧文化彻底决裂”，好像完全是从石头里蹦出来，但其臀部仍然盖着封建的纹章，并从头到脚散发出专制主义的腐臭，是中国封建魂灵临终前的猖狂一跳。说到底，人类的一切行动都是某种历史的延续，区别只在于朝着哪一方向而已。
四、人性研究之价值
人性研究的理论价值有利于我们对文学的宏观认识，即有利于摆正文学与人性、文学与现实等重要关系。文学固然不能脱离社会，与现实生活息息相通，但文学毕竟是以作者个人主观独特体验为基础的产物。在需要生存关怀、社会关怀、道德关怀、历史关怀、审美关怀的同时，文学仍须投以人性关怀，并以人性关怀为终极关怀。如文学的生存空间太低，人性在文学中就会呼吸不畅，从而影响作品内涵的厚实度。而文学的任务一旦具体化，认识压倒情感，文学则不免虚矫浮躁，失去应有的艺术性。我国现阶段文学需要的仍是形而上的东西，需要尽量脱离与现实保持完全平行的“低空文学”。当然，这不容易，而且90年代中国文学似乎仍以“现实主义回归”而自得。这与缺乏人性理论及相关哲学支撑有关。
人性研究的另一重要意义还在于现实文学批评之需要。文学批评的多元化并不意味着游离甚或脱离人性。当我们肯定或否定某种批评时，其实冥冥中必然以人性为当然依据。否则就不可能做出一副长缨在手真理在握的姿态。尤其对文学批评家而言，追求人性本质上也就是追求批评标准的合理性与稳定性，这是可以理解的，特别是对中国当代批评家来说，谁都不得不考虑自己批评活动的生命力，谁都不希望自己的批评“速朽”，谁都希望尽量减少时代的特定影响从而尽量延长自己批评活动的影响力。尤其针对国内学界时下所谓“世纪末焦躁”，人性定义域的明确，其理论意义将直接有利于21世纪精神价值与中国知识分子人格标准之重建。至于对作家而言，其作品人性涵纳量越大，即合乎自然本性并与社会发展趋同的属性涵纳量越大，那么其作品生命力也就有可能越长。夏志清说：“批评的问题，仍以一则故事或一部小说对人类的情况是否言之有趣或紧要为先决条件。……他们的任务，不仅在使我们对他们的故事感到兴趣而且在使我们相信这些故事对人性的了解有无重要性。”（注：夏志清《中国古代小说导论》，载刘世德编《中国古代小说研究》第15页，上海古籍出版社，1983年。）夏志清还说“我们研究古典小说的根本目的之一，也便是究明古典小说中所蕴含的人性意蕴的问题。”（注：夏志清《中国古代小说导论》，载刘世德编《中国古代小说研究》第2页，上海古籍出版社，1983年。）
人性研究还有一大直接社会作用：更有利于看清集体与个人的正确关系，从而摆正两者位置。毋庸讳言，人性研究的实质是价值研究，其成果必然反映为价值的重大调整，从而推动全社会意识形态的现代化，即建立人权意识。就当今中国社会而言，人性研究的现实驱动即来自个体价值亟需承认这一历史呼声。整个20世纪的中国，是由封建社会向现代社会痛苦脱胎的历史。从人性角度来看，则是个体价值从群体价值日益剥离，且力度呈越来越大之趋势。新价值的确立，旧价值势必自动毁弃。如承认欲望的现实合理性，道德观念则须重新拨移；承认私心私利的合法性，法律就得重新修订；承认个人活动的重大作用，史学理论须重新砌基；承认个体价值的某种决定性，哲学就得重新审视感性与偶然性。人性研究，因涉及基本价值观念的判认，最终必将引发意识形态的一系列改革。不过，时至今日，在面向全球人类文明的电子时代，“人性革命”所引动的对中国社会的震动要小得多。其实，许多变化已于潜移默化之间悄悄发生了。
文学与人性的关系，最终也将落实到文学与作家的关系。作家可由此得到最切实的理论根据，从而理直气壮地保护自己的艺术个性。文学这一永远需要创新的领域，这一最讲究自由情感抒发的存在形式，艺术个性才是最神圣的。而艺术个性的神圣性，需要来自终极价值的支撑。人性定义域的划定与内涵的明确，便是给出这一终极价值。由于人性问题必将涉及“人类走向”、“生命价值”这些形而上的哲学命题，从而更大地激发作家艺术想象力，有利于文学摆脱与现实平行的低空盘旋。
进入20世纪下半叶，人性问题日益成为西方理论界的关注热点，研究成果亦甚积厚。随着哲学、心理学及文艺学对人性认识的不断深化，文学似乎越来越尴尬了。在哲学与心理学面前，文学仿佛成了长不大的孩子，永远处于浅薄的地位。以至于西方文学界有人声称：过了25岁再不与哲学握手，就不能再写诗了。海德格尔说过凡没有担当起在这个世界的黑夜中追问终极价值的诗人，都称不上这个贫困时代的真正诗人。
也许，人性将是文学最后的原野。个人内心与灵魂是文学甚或哲学能够精确的最后单位。因为，人性的极其丰富性与无限差异性决定了这片原野的无限广阔难以穷尽，而个人千差万别的独特性与瞬间而逝的变化性亦不可能完全被周延。从反向来看，文学还能走到哪儿去呢？还能走出人类自己的领地与范畴吗？确实，对人类价值的追求与尊重是永恒的。古典之树上的人文主义可谓万古长青。否则，我们何以如此欣赏那些古典作品？当然，文学之所以需要人性，或曰我们之所以需要人性，还是在于它能为人类确立一种神圣永恒的价值，一种温情脉脉的信念。
最终，文学与人性的关系可概括为两大内容：一、现实社会所能提供给文学的人性。这取决于社会各方面的发展及所达到的文明层度。二、文学对人性自觉认识的程度。这取决于各时期文学工作者的主观努力与追求。显然，前一内容在原始社会即已伴随原始文学而诞生，因为文学只能是人的文学。后一内容则是近代科学的产儿，必须借重社会科学整体实力的提高。
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