自由的价值内涵，本文主要内容关键词为：内涵论文,价值论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为人的存在形态，自由既有其本体论的意义，又包含价值论的内涵。从价值论的角度看，自由具体展开为二个维度：在类或社会的层面，它以人向自身的复归为其深沉内容；在个体层面，它所指向的，则是真、善、美统一的存在境界。二者统一于走向自由王国的历史过程。
一
马克思曾将自由规定为“人的类特性”(注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第 53、53、80、50～51页，人民出版社1985年版。)。然而，这种特性的真正实现，又有 其历史的前提。关于这一点，马克思做过深刻的论述：“事实上，自由王国只是在由必 需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始。”(注：《马克思恩格斯全集》第25 卷，第926页，人民出版社1974年版。)在这里，马克思首先将自由的活动与受制于“必 需”和“外在目的”的活动区别开来。“必需”与“自然必然性”相联系，当人的生产 活动还仅仅是为了满足自己的需要以及维持和再生产自己的生命时，这种活动便仍具有 必然的性质。“外在的目的”则相对于人的内在本质而言，生命的维持和再生产固然是 人存在的前提，但维持生存本身还只是物种的普遍要求，在这一层面，人与动物并没有 本质的区别；以生存为内容的目的，对人来说无疑具有外在的性质。在“必需”和“外 在目的”的支配下，人的活动显然仍主要服从异己的必然性，而没有达到真正意义上的 自由。
不过，这并不是说，人的自由与物质生产的领域不相关涉。通过在生产者之间建立合作的社会关系、合理地组织生产过程，人可以有效地展开人与自然之间的物质交换(生产活动)，既避免必然性对社会生产过程的盲目控制，又使生产的条件合乎人性。较之完全为盲目的必然性所支配，联合的生产者所从事的生产活动，无疑呈现了某种自由的品格(注：参见《马克思恩格斯全集》第25卷，第926～927页，人民出版社1974年版。)。如后文将进一步阐释的，生产领域的以上活动似乎具有两重性：就这一领域中人与自然之间的物质交换仍未从根本上摆脱“必需”与“外在目的”的制约、生存需要的满足依然构成了其目的和动因而言，它仍归属于“必然的王国”；但就其表现为社会化的人的活动并在一定意义上合乎人的本性而言，它又并非与人的内在本质完全隔绝，并相应地亦非与自由的领域截然对峙。
当然，更深沉意义上的自由，在于超越“必需”和“外在目的”，后者具体表现为人自身能力的发展。马克思曾将“作为目的本身的人类能力的发展”与“自由王国”联系起来(注：参见《马克思恩格斯全集》第25卷，第926～927页，人民出版社1974年版。)。相对于物种层面的生存，人自身能力或人的潜能的发展，本身就是目的。在动物那里，物种意义上的生存，就是其存在的全部内容，因为“动物和它的生命活动是直接同一的”(注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第53、53、80、50～51页，人民出版 社1985年版。)。这种同一，使动物的活动只能限定于“必需”和“外在目的”。与之 相对，人的能力与潜能的发展，已非出于直接的“必需”，而是基于人的本质规定，作 为存在的目的，它无疑具有内在的性质。
人的能力的发展，也就是人的全面的发展。在谈到以人自身发展为存在的目的时，马 克思指出：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的 本质。”(注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第53、53、80、50～51页，人民 出版社1985年版。)占有自己的全面的本质，既有别于停留在物种层面的外在目的，也 不同于仅仅关注与直接的生存相关的存在规定，它所指向的是人之为人的全部潜能。马 克思后来进一步将“每个人的全面而自由的发展”规定为理想社会的基本原则(注：参 见《马克思恩格斯全集》第23卷，第649页，人民出版社1972年版。)。当单纯的生存成 为目的时，人并没有把自身与其他物种区分开来，不妨说，在这种存在形态中，人实质 上仍“外在于”自身。相对于此，作为一个完整的人而占有自己的全面的本质，则使人 开始向自身回归。在这里，外在于自身与停留于必然王国成为同一形态的两个方面，而 走向自由王国则意味着超越“必需”与“外在目的”，以人的全面自由发展为目的，并 由此回归人自身。
人向自身的如上回归，并不具有封闭的意义。事实上，人的能力的自由而全面的发展，同时也表现了人对于世界的开放性：与动物仅仅限定于特定物种的规定不同，人的能力的发展并没有预成、不变的定向，在面向世界、化自在之物为为我之物的过程中，人 的能力也蕴含了无限的发展可能。在这里，向自身的回归与对世界的开放性表现为同一 过程的两个方面(注：舍勒已注意到人的精神“对世界的开放”性(参见舍勒：《人在宇 宙中的地位》第26页，贵州人民出版社2000年版)，但舍勒似乎未能将精神的这种开放 性放在人变革世界的历史实践中来考察，因而未能摆脱思辨、抽象的视域。)，二者的 如上统一，同时也决定了人的全面、自由发展的历史性。从过程的视域看，人并不是在 社会演进的某一刻突然跃入自由王国，“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步” (注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第154页，人民出版社1972年版。)。当人以自己的 力量化自在之物为为我之物时，他同时也赋予了自己的创造性活动以某种自由的品格， 这种自由性质不仅在于上述活动本身体现了合规律性与合目的性的统一，而且在于它总 是在一定的范围内扬弃了“外在的目的”，表现为人自身本质力量的外化。同时，社会 的演进和发展，也每每为人发展自身的能力提供了前提。在人类的早期，生存活动往往 构成了人的存在过程的全部内容，人几乎没有可支配的自由时间用于自身能力的多方面 发展。随着劳动时间的逐渐缩短，生存活动不再占据人的整个存在过程，劳动之外的余 暇时间或自由时间(尽管最初十分有限)，为人的能力在一定程度上的自由发展提供了可 能(注：从更广的视域看，自由时间的获得，同时也使劳动时间呈现新的意义，马克思 已指出了这一点：“作为拥有自由时间的人的劳动时间，必将比役畜的劳动时间具有高 得多的质量。”(《马克思恩格斯全集》第26卷第3册，第282页，人民出版社1974年版) )。事实上，在化自在之物为为我之物的实践过程中，人也不断地超越外在的“必需” 而向自身回归，与此相联系，自由理想也总是历史地、有条件地得到实现。
在这里，我们似乎应给予劳动以特别的关注。从人的自由这一视域看，劳动并不仅仅是一个生产领域或经济领域的概念，它同时具有人类学及本体论的意义。回溯社会的演进过程，便不难发现，劳动曾取得了不同的历史形态。当劳动呈现异化的性质时，它无疑包含着限制人的意义，马克思曾对此做过分析，认为劳动的外化或异化首先在于劳动对人来说成为外在的东西：劳动者在劳动中不属于他自己，而是属于别人；劳动的产品不仅非劳动者所能控制，相反，它往往作为异己之物反过来支配劳动者。在这种劳动中，劳动者“不是肯定自己，而是否定自己”(注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿 》第53、53、80、50～51页，人民出版社1985年版。)。在以上存在形态中，强制的“ 必需”与“外在的目的”似乎取得了外化劳动或异化劳动的形式，人更多地处于受动而 非自主的境域。
然而，作为化自在之物为为我之物的实践过程，劳动又在不同程度上体现了人的本质力量。如前所述，本然的世界相对于人的目的而言，总是有各种缺陷，后者也可以看作是人的存在过程中所面对的障碍，这种障碍往往只有通过劳动过程才能克服，而“克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外 观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在 的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷( 下)，第112、104页，人民出版社1980年版。)。通过劳动以克服障碍，一方面意味着扬 弃有缺陷的存在规定、使之合乎人的目的和理想；另一方面，人自身的能力也得到了某 种确证，二者从不同的方面赋予自由以实际的内容。前文在讨论生产领域的活动时已提 及，该领域的活动具有二重性，这种双重性在劳动中似乎得到了更具体的体现：当劳动 与强制的“必需”及“外在的目的”相关时，它本身显然仍具有外化的形式；但作为人 的能力和本质力量的确证，它又从一个方面实现了人的自由。就历史发展的总的趋向而 言，劳动无疑将愈益超越强制的“必需”及“外在的目的”，以人的能力发展为其内在 目的，并进一步成为“自由见之于活动”的形式。在扬弃外化形态的前提下，劳动时间 与闲暇时间的区分与界限将逐渐呈现相对的意义，劳动的自由形态与能力的自由发展也 将越来越具有一致性，而人也在这一过程中不断向自身回归。
二
就对象而言，自由劳动与化自在之物为为我之物相联系，从主体之维看，自由劳动则指向人自身由自在到自为的过程，后者同时涉及真善美统一的自由人格或人格之境。自由的人格境界首先与个体或自我的存在形态相联系，它固然有精神和观念之维，但又不限于精神的领域，而是凝结了个体的全部生活、表现为基于人的整个实践过程而达到的个体整合与统一。一般而言，个体达到何种境界，往往规定着他在何种程度上成为自由的主体。
作为存在的统一形态，个体境界的提升离不开前文一再论及的能力的发展。能力不同于一般的技艺，技艺主要服务于外在目的，是达到某种外在目的的手段；能力则形成于 人的存在过程，它既是个体存在所以可能的条件，又标志着个体所达到的存在形态或境 界。能力的发展状态，同时确证着个体自由理想的实现程度。个体的能力可以彼此不同 ：我们无法强求每一个体都具有同样的能力；但是，以一定的社会历史条件为背景发展 自身的潜能，在自足其性的意义上使之形成为现实的能力，则是个体自我完成的过程中 无法回避的问题。所谓自足其性，既表明能力的发展不应当无视个体的差异(不能勉强 每一个体都达到整齐划一的目标)，也意味着能力是存在的内在规定，不是工具意义上 的外在要素。如前所述，马克思曾将人的自由与超越“外在目的”联系起来，在相同的 意义上，发展作为存在内在规定的能力，无疑也构成了自由的表征。
境界的提升涉及人格上的完善。作为精神层面相对稳定的结构，人格有多方面的规定和向度，诸如理性之维、情感之维、意志之维等等。如果仅仅偏重于其中的某一方面，往往容易引向片面的存在。当理性被界定为人格的至上或惟一规定时，人同时也就被理解为概念化的存在或逻辑的化身。反之，以情、意为人格的全部规定，则意味着将人视为非理性的存在。前者常常导致对人的理性专制，后者则每每衍化为盲目的冲动，二者虽然表现形态不同，但都与自由的境界格格不入。相对于此，通过理性、情感、意志等方面的多向度展开以形成统一的人格形态，则既为扬弃理性的专横提供了可能，也使情意的单向冲动失去了前提。精神世界的如上统一，同时也使主体能够不为内在的感性欲求及外在的境遇所左右：它赋予主体以对二者说“不”的现实力量。在这里，统一的人格之境无疑构成了步入自由之域的内在根据。
人格展示了人的精神世界，也体现了境界的另一重内涵。如前所述，广义的境界可以理解为在实践中形成的自我整合或个体的综合统一；境界也可以从狭义的层面加以考察，在这一层面上，境界主要表现为一种意义的世界或意义的视域(meaning horizon)。狭义的境界既蕴含了对存在的理解，又凝结着人对自身生存价值的确认，并寄托着人的“在”世理想。与存在与“在”的统一相联系，境界表现了对世界与人自身的一种精神的把握，这种把握体现了意识结构不同方面的综合统一，又以实践精神的方式展开。境界突现了人所理解的世界图景，又表征着自我所达到的意义视域并标志着其精神升华的不同层面。
意义世界的更深沉的内涵，展开于真、善、美的追求过程之中。这里的真，首先指向对世界与自我的认识，其中既涉及经验领域的事实，也包括对性与天道等形而上原理的把握。经验领域以达到真实的知识为目标，性与天道则关联着作为具体真理的智慧(注：参见冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版。)。在经验领域的知识与形而上智慧的不断互动中，人们也逐渐地达到对这个世界的真实把握。真不仅与广义的认识论和本体论相联系，而且包含着价值观内涵。从价值观的角度看，真与伪相对，它既以自我在德性、品格上的实有诸己为内容，又涉及主体间交往过程中的真诚性。以真为面向，对象之真与自我之真彼此交融，世界的存在(being)与人之“在”(existence)统一于真实的意义视域。
相对于真，善更直接地涉及价值和评价的领域。究其本源，善首先与人的需要相联系。中国古代哲学曾对善做了如下界说：“可欲之谓善。”(《孟子·尽心下》)可欲既指 值得追求的，也指人的存在所实际需要的；在后一意义上，善意味着通过化“天之天” (本然之物)为“人之天”(合乎人多方面需要的对象)，在合理需要的满足过程中，逐渐达到具体的存在。这一过程既包含着人与自然(或天与人)的关系，又涉及人与人(包括个人之间、个人与群体之间)的关系，而善的实现，也相应地意味着以动态的形式，不断实现天与人、人与人之间的统一。从狭义的行为过程看，善又以“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)为内容，“不逾矩”是对普遍规范的自觉遵循，“从心所欲”则表明 行为出于内在意愿并合乎自然，二者的结合具体表现为：在自觉、自愿、自然的统一中 ，超越强制与勉强，达到从容中道的自由之境。
与真、善相互关联的美，在广义上表现为合目的性与合规律性相统一的审美意境。合目的性的内在意蕴在于对人的存在价值的确认(变革对象世界的过程与社会发展、自我实现的一致)，合规律性则意味着对普遍之道的尊重；前者伴随着自然的人化，后者则蕴含着人的自然化。在自然的人化与人的自然化的统一中，人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。从另一方面看，美又与人格相联系，所谓人格美，便涉及美的这一向度。孟子在谈到理想人格时，曾指出：“充实之谓美。”(《孟子·尽心下》)荀子也提出了类似的观点：“不全不粹不足以为美。”(《荀子·劝学》)“充实”和“全而粹”，都含有具体性、全面性之意；在此，达到美的境界与走向具体的、全面的存在表现为一个统一的过程。
在实现真善美统一理想中，意义世界同时展开为一个价值的体系。以广义的价值创造为背景，真善美的追求与自我实现的过程相互融合，不仅狭义的善，而且真与美，都从不同的方面体现了价值的理想：在知识与智慧的统一中把握真实的世界、交往中的真诚性原则、全而粹的完美人格，等等，无不展示了这一点。在更深沉的意义上，上述的人生理想又始终关联着对自由之境的追求。通过知识与智慧的互动把握真实的世界，为达到自由境界提供了广义的认识论前提；价值创造与自觉、自愿、自然的统一，从不同的侧面表现了行为的自由向度；合目的与合规律的一致以及人格上的充实之美，从审美意境与理想人格的角度，展示了在美的创造、美的观照及培养健全人格中的自由走向。
作为自由的精神世界，人的境界往往表现为一种“化境”。“化”既指精神领域内在的融合形态，又指其展开、呈现的过程。张载曾对“敦厚而不化”的存在方式提出批评 (注：参见《正蒙》，《张载集》第18页，中华书局1978年版。)，与“化”相对的所谓“敦厚”，是指精神世界的各个方面尚未达到融与通，因而滞而不畅。当然，“化”并不意味着导向自我的失落，如果随波逐流、与物俱去，则难以达到真正的化境：“化而自失焉，徇物而丧己也。”(注：参见《正蒙》，《张载集》第18页，中华书局1978年版。)作为自由之境，融与通本身表现为“我”的存在方式，可以看作是一种更高意境上的自做主宰。精神的化境同时也不断在实践的过程中得到确证，庄子所描述的庖丁解牛过程，已蕴含了这一点：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”(《庄子·养生 主》)解牛是人的活动(属广义的劳动)，而在庖丁那里，这一过程已到了出神入化之境 ，它体现了真(与道一致)和善(本于人的需要并实现了人的目的)，也展示了审美的意境 (合于桑林之舞)，而作为活动主体的人，亦由此获得了自由之感：庖丁在解牛之后“提 刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”(《庄子·养生主》)，便是基于这种自由的感受。 总起来，在人所达到的“化境”中，物与我、天性(nature)与德性(virtue)、自然与当 然达到了完美的统一，这里既有不思不勉、“从容中道”意义上的“自得”，也蕴含着 “天地与我并生、万物与我为一”层面上的“逍遥”。
可以看到，以人的自由为指向，境界的提升与人自身的多方面发展呈现了内在的相关性。马克思曾将“自由个性”与“个人的全面发展和他们共同的社会生产能力”联系起来(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，第112、104页，人民出版社1980年版。)，“自由的个性”与自由的人格之境相通，“人的全面发展和他们共同的社会生产能力”则与超越强制的“必需”和“外在目的”相联系。在迈向自由王国的历史进程中，通过 扬弃“必需”与“外在目的”而向人自身回归与自由境界的形成、完美人格的培养与自 由个性的发展表现为同一过程的相关方面，二者从不同的维度展示了自由的价值内涵。
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