异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”，本文主要内容关键词为：保守论文,东方文化论文,梁漱溟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K261；B26 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2016)03-0064-15 五四运动之后，梁漱溟曾因其《东西文化及其哲学》那本书“暴得大名”①。该书出版后立即引起思想界的注意，反响非常热烈，没多久就出了第八版。关于梁漱溟提出的问题及引起的争论，笔者会另文讨论。本文要处理的是多数既存论著都把梁漱溟列为那时的“东方文化派”，其实梁漱溟和其中很多人的态度不太一样——他虽然要复兴中国文化，却主张先全盘西化，并且落实在以德先生和赛先生为核心的西化之上，期借此而实现中国文化的“翻身”。换言之，对新文化运动的标志性遗产和主流观念，梁漱溟是承认、接受并靠拢的，与很多论著上所描述的“东方文化派”，似有些距离。 其实不仅梁漱溟对新文化运动取妥协态度，很多被列为“东方文化派”的人，也大体赞同、接受以科学和民主为标志的西方文化，但他们和梁漱溟的具体主张又有不少差别，更重要的是他们并不特别认同梁漱溟的见解。实际上，对《东西文化及其哲学》一书批驳最深刻、否定最彻底的，并非我们熟知的新文化人，恰是被时人和后人列入“东方文化派”者以及一些比他们更坚持“东方文化”立场的人。这方面的曲折微妙，也需要辨析和探讨。 一、“东方文化派”的提出 所谓“东方文化派”的提法，或出自中共人士。邓中夏1923年说，当时新文化运动的反动派终于敢“明目张胆地作战。这一般新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫作‘东方文化派’”，其代表人物就是梁启超、梁漱溟和章士钊(行严)等。邓中夏把东方文化派分为三系——“梁启超、张君劢、张东荪等为一系，梁漱溟为一系，章行严为一系”。其所“翻的花样，各有各的不同”。梁启超一系，“底子上虽然是中国思想，面子上却满涂着西洋的色彩”；梁漱溟一系，则“底子上虽然是七分印度思想，三分中国思想，面子上却说西洋思想亦有他的地位”；而章行严一系，“底子上亦是中国思想”，但因自己“已取得欧化通的头衔”，似乎有了免疫力，索性“连西洋色彩也抹掉了”。② 这一说法为后来不少研究“东方文化派”者所借鉴而有以扩充，如郑师渠和史革新的“东方文化派”加入了吴宓、胡先骕、梅光迪等以《学衡》杂志为阵地的人，③最近专门研究“东方文化派”的著作则去掉吴宓等人，加入了杜亚泉。④这表明相当一些人觉得“东方文化派”是一个方便使用的群体符号，甚至加以界定后成为专门研究的一个群体。尽管如此，学界迄今为止对此仍无共识。 无论如何，从邓中夏的概括看，中共党人对“东方文化派”游移于东西文化之间，以东学为底子、西学为面子的特色是清楚的。⑤瞿秋白几乎同时也说，托尔斯泰反对物质文明的论调，就“比中国的东方文化派的学者，如梁启超、梁漱溟、章士钊、张君劢先生之流澈底得多”⑥。毕竟俄国自己也常被列入“西方”，所以俄人反对物质文明可以更彻底；而西方在中国的“文化霸权”已强有力到不树而立的程度，不论读书人的底子如何，面子上都不能不对西方文化致敬，除非像章士钊那样先已取得“欧化通”的免疫地位。 实际上，当时所谓“东方文化派”的要员，都曾经是或仍旧是趋新之人，其言说中常有一些想象性的惯说，已渐入下意识层面。即使在他们表述“东方文化”(亦即呈现“保守”面相)之时，也会有意无意间露出“新人物”的惯相。如梁启超在清季曾指责中国人“知有天下”和“知有一己”，却“不知有国家”。⑦他后来修正了自己的说法。而梁漱溟在多年后仍说，中国过去不仅读书人之开口天下、闭口天下，就是农工商等一般人的意识也如此，其“心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”⑧。与梁启超早年的见解颇相似。但这样的观念与传统的“修齐治平”阶段性进程显然抵牾，其实是把近代产生的新观念当成了旧传统。⑨ 这就揭示出当年所谓“东方文化”的提倡者及其所提倡的“东方文化”在某种程度上已有所异化。同时，尽管所谓“东方文化派”具有西学为面子的异化特色，但所有上面提到梁漱溟以外的该“派”要员，都不甚赞成《东西文化及其哲学》一书的见解。而且他们更多质疑的，恰是梁漱溟的“底子”——在他们看来，《东西文化及其哲学》一书表明梁漱溟的学问既不够“印度”，也不够“中国”，整体就是不够“东方”(详后)。梁漱溟在北京大学是教印度哲学的，若印度学问也不行，是有些悲惨的。但这些人所见大体不差，因为梁漱溟本是按晚清“新人物”的标准培养起来的，其“东方”学问则是后来自己补上的。 二、梁漱溟的问学途径 梁漱溟的父亲梁济后来因殉清自杀而知名于世，仿佛偏于守旧，但他完全按新人物的要求来培养儿子。所以，梁漱溟的学问路径有一个特点，即少不读诗书。他大概读完《三字经》，就读《地球韵言》一类新书，然后进了北京第一家新学堂——中西小学堂。他后来还提请别人注意，“我非守旧之人”，因而“思想上亦就幸免传统的影响、因袭的势力”。⑩ 梁漱溟回忆：“入中西小学堂后，即读西文ABC……与教科书等”，而“未读四书、五经等”。后来他“赞扬孔子，阐明儒家的思想”，使一些人误以为他“必是曾经熟读过古书”。其实他对“中国重要古籍，不过仅如看闲书、看普通杂志般的浏览过”。但这也带来直接的困难，即需要“引征古书时，必须翻检原文，而且常常不能寻找得到”。那时他才深感“小时候未尝读‘四书五经’”是很“可惜”的，盖与他“年相若之友朋，类皆读过‘四书’”，运用古书就容易得多了。(11) 有意思的是，后来明显偏向西方文化的胡适，与梁漱溟的受学经历很不一样。胡适的启蒙学习是传统方式的，最初是在安徽绩溪上庄这样小地方的私塾里读书。私塾的一个好处是让胡适的“国文”有较好的训练(写得一手好作文帮助胡适通过了各级考试，包括竞争激烈的“庚款”留学考试)，同时也让他对后来称为“国学”的基本内容有了大体的理解。(12)从小读西书的梁漱溟后来被很多人认为是“东方文化派”的一个代表，而私塾出身的胡适则常被视为“西方文化派”的代表，两人的受学经历与其后来所“代表”的文化取向有着几乎对立的差异，提示出中国近代的确是个“过渡时代”。 一般而言，按照“新人物”的标准和模式培养出来的人更容易趋时，梁漱溟的学说恐怕也主要以能趋时而风行于世。梁先生后来还是一直趋时，除了长期致力于乡村建设外，也曾讨论农民运动、讨论革命、讨论经济问题，等等。这些问题都是那时候很多读书人最关心的实际问题，而不是一般印象中“东方文化派”关注的思想文化问题。 例如，梁漱溟一方面主张以周公孔子的真精神来治中国，但其对经济的重视却提示着另外的方向。他曾说“谁对于中国经济问题拿不出办法来，谁不必谈中国政治问题”。这或许还接近孔子的“富而后教”观念，但恐怕已不是纯粹的儒家思想。到他说“村治”不是改良而是一种秩序上的“革命”，要“从旧秩序——君主专制政治、个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治、社会本位的经济”时，可以说绝对不是孔子、周公的固有精神，完全是西来的新知。(13) 梁漱溟也一直关注中国的各类“革命”，他后来说：“若就革命是‘以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序’来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。”这一秩序转变是持续的，“今天我们尚在此一变革中”，并“期待一新构造、新秩序之出现”。这话写于1949年，体现出他对时代变化的敏感和因应。(14) 这只是点到为止的举例，类似的言说还不少，可以看出梁漱溟对社会、政治等方面“实际问题”的关注是持续的，与一般印象中相对虚悬的“文化人”有些区别。不仅如此，他对“东方文化”本身和“东方文化派”中一些人的批评，也毫不留情，有时反而更像将他列入“东方文化派”的瞿秋白。如他们两人都以中医作为中国文化不佳的表征。 瞿秋白说，现代的资产阶级的科学文明，把中国的文化传统“一概扫除”：学术已由“祖传”或“神授”转向“理智的逻辑的”，技术也就“不专赖熟练或天才，而渐重原理”。他举的具体例证就是“不要《黄帝内经》和《汤头歌诀》，而要生理学、病理学、药品化学和医术”。(15)梁漱溟也说，“我们的制作工程，都专靠那工匠心心传授的‘手艺’”。其“所贵便在祖传秘诀”，而“由师弟心传”。他举的具体例证，同样是医药：“中国说是有医学，其实还是手艺。”其特征就是“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”。两人的思路和言路，如出一辙。 梁漱溟进而对比说，西医的方法来自“检察实验”，而中医的方法，“加以恶谥就是‘猜想’，美其名亦可叫‘直观’”。他进而扩展到中西学问的整体，说，“西方把学独立于术之外而有学有术”，中国则“学固然是不会有，术也同着不得发达”，由于一切的学术都是单讲法子，“恰可借用古语是‘不学无术’”。总而言之： 这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法……科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已……从论理来的是确实的知识，科学的知识；从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。(16) 需要说明的是，梁漱溟以为玄学与科学体现了中国与西方文化的区别，故他是相对正面或中性地使用“玄学”一词的。但他这种“自我批评”的字里行间，仍处处可见不满和遗憾，也是毋庸讳言的。汤用彤当时就说，梁漱溟书中“谓中国非理论之精神太发达，‘非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之所成就’”，其实他对“非理论”和“玄学”的认识都不足。在汤先生看来“今日中国固有之精神湮灭，饥不择食，寒不择衣；聚议纷纷，莫衷一是。所谓文化之研究，实亦衰象之一”。所以他把梁漱溟作为“时学之弊，曰浅曰隘”的一个典型例子——“浅则论不探源，隘则敷陈多误”。这样的人，恐怕没有资格讨论“中西文化”的异同。(17) 汤用彤的文化立场更接近陈寅恪，显然不代表新文化运动的主流精神。但他也应当不是所谓的东方文化派，因为他批评“时学之弊，曰浅曰隘”的另一举例，就是梁启超(即反驳梁启超“谓中国不重实验，轻视应用，故无科学”)。他从“中国固有之精神湮灭”说梁漱溟其实不懂“玄学”，这样的打击也相当“杀人见血”。不久中国就出现了著名的“科学与玄学”的大争论，“东方文化派”中张君劢和张东荪等“梁启超一系”悉数参加，而梁漱溟却以因缘际会而保持了沉默。从上述他对中西学问的对比性总结看，他若参加讨论，还真不好说会站在哪一边。(18) 其实梁漱溟对德、赛两先生的理解，常有超过时人之处。如主持《时事新报》之《学灯》副刊的匡僧曾质疑陈独秀，要请陈解释他提出的赛先生“是否把那位费洛骚菲(philosophy)先生已经包含在内”？如果包含了，“则这位赛先生的面目，便当与世人所认得的那位赛先生不同了；若说是没有包含在里头，则赛先生以外当然还有一位费先生，也是今日世界人类所共同拥戴的”。但《新青年》却“只拥护赛先生，而不提及费先生”，使人疑惑。(19)梁漱溟在对陈独秀示好时，便曾否定了《时事新报》的主张，以为陈独秀“所说的赛先生是指科学思想，亦可说是科学主义的哲学，正指哲学耳”。(20)这样从“科学主义”的角度理解和认识赛先生，便高出许多时人一筹。 又如梁漱溟对西方“德谟克拉西”的论述，也是有相当特色的。按其界定，“西方社会与我们不同所在，这‘个性伸展、社会性发达’几字足以尽之”。若“给他个简单的名称，便是‘德谟克拉西(democracy)’”。他论证说：“个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所谓个性伸展，即指社会组织的不失个性；而所谓社会性发达，亦即指个性不失的社会组织。”(21)这样的辩证认识，同样是超出不少同时代人的。但其思路的论证，常以想象为基础。 梁漱溟说，中国人“向来所走的路是什么路？是一个人拿主意，并要拿无制限的主意；大家伙都听他的话，并要绝对的听话”。还有别的一条路，“是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意；大家伙同要听话，只听这有制限的话”。两者的“意向恰相背反。前者便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路；后者便是所谓‘共和’，所谓立宪，而为西方人所走的路”。(22)如此简明概括，已经有些偏离历史了，梁漱溟还觉得不够，进而论述道： 中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事；而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国“治人者”与“治于人者”划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，自无所谓尊卑上下而平等一般了。 简言之，西方是“个个人一般大小，全没个尊卑上下之分”，可以说“没有一个做主的人”，由大家共同做主；而中国则是一个人“拿无制限的主意”，并要大家伙都绝对的听话。这里的“一个人”当然是代表着国家的抽象君主，故中国的“国家不容人人有他的意思，而只就一个意思为意向走下去”。(23) 可以看出，梁漱溟对西方的描述，充满了想象：他所谓西方是“一个个人通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般”，由于“个个人一般大小”，故“拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的”；且“大家伙同拿主意，只拿有制限的主意；大家伙同要听话，只听这有制限的话”。这些话与当年湖南时务学堂学生林圭想象的西方人“一生均极乐世界，无一时有郁伤之事”，其实没多大差别。(24)如果西方真像梁漱溟所想象的那样，他不时挂在嘴边的马克思，其思想还能风靡一时吗？就其对西方的认识而言，梁漱溟与戊戌维新时代的年轻人仍有着异曲同工的思路。 如果说想象西方是那个时代不少人的共相，不幸的是，梁漱溟说中国政治，也有些类似。上述以“一个人”、“一个意思”来概括中国过去的政治形态，是典型的新人物才能有的想象性新说(即使是趋新之人，通常也只能在“宣传”“动员”时才能说出口)。梁漱溟当然指的是所谓君主的专制独裁，但且不说昔年实际政治中还有所谓宫中府中的制衡以及体制的强大控制力，绝非“一个人”可以“拿无制限的主意”。更宽泛地看，过去思想上还有与“势”竞争且至少在理论上常高于势的“道”，社会上还有以“得君行道”、“觉民行道”等各种方式努力行道的士人，他们向以天下为己任，总思“澄清天下”。这些因素或有虚实隐显之不同，但在中国历史上都长期存在，只有少读旧书、对本国历史不熟的人，才想得出这些都不曾存在的历史场景。 按梁漱溟的书是从演讲发展而成，他可能因此而希望表述得既简明扼要又具有吸引力。然而重要的是，他毕竟是在进行严肃的学理论述，而不是从事街头宣传。似这般语不惊人死不休的简单概括，却与街头宣传没什么两样。梁漱溟对德、赛两先生的理解，常有超过时人之处。然其对中西政治的想象描述，又粗浅到近于小学生的程度。那时稍知中西历史和现状的人，恐怕都很难认同。 或因其本认为中国学问整体以“不学无术”为特征，梁漱溟质疑《礼运·大同》篇，出语也相当苛刻。他自称在1916年夏天“曾把孔家经籍都翻一遍，自觉颇得其意”，但“《礼运·大同》一篇话，看着刺眼，觉得大不对。他说什么大同小康，分别这个不如那个好，言之津津有味，实在太鄙”！又说：“晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！”(25) 看来梁漱溟如此评论传统典籍，或有不赞同康有为等人的“今典”在。(26)但恨屋及乌，殃及经典，在正式著作中连用“鄙”字，就不是前人所能出口。如果这就是所谓“东方文化派”，那这派人也太不尊敬“东方文化”了。且其“康长素之流”一语，涉及较宽，恐怕“东方文化派”的梁启超就不乐见。 三、“梁启超系”对梁漱溟的进攻 梁漱溟并引用梁启超的《欧游心影录》，包括西洋人自称西方化已经破产，正要等中国的文化来拯救一类话。直言“其实任公所说，没有一句话是对的”。进而指出，“他们总觉得旁人对我称赞的，我们与人家相同的，就是可宝贵的”。实则这样“对于中国人文化的推尊，适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的”。在他看来，“假使中国的东西仅只同西方化一样便算可贵，则仍是不及人家，毫无可贵！中国化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长！”(27)梁漱溟关于中国文化不能仅只同西方化一样便算可贵的见解，或许梁启超也赞同，但他恐怕不会接受自己所说“没有一句话对”的判断。 1922年3月，梁启超以演讲方式评论了胡适的《中国哲学史大纲》，把梁漱溟的《东西文化及其哲学》与之并列为近年的“两部名著”，说两人都“曾要求我对于他的大著切实批评”，而他也很愿意将其所见提出来讨论，“并求两先生指教”。梁启超说，“两位先生的精神，可谓根本不同，差不多成了两极端”。他在批评胡适对孔子“一以贯之”和“忠恕”解释不通时，特别引用梁漱溟在《东西文化及其哲学》中说“胡先生没有把孔子的‘一贯’懂得，所以他底下说了好多的‘又一根本观念’，其实哪里有许多根本观念呢”，然后说，“这句话很可寻味，既然有许多根本观念，还算得‘一贯’吗”？进而又引胡适说“孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做”，而梁漱溟则认为“这‘不问为什么’正是孔子的好处”。然后评断说，梁漱溟的话有一半对，而“胡先生的话，却是完全无根”。(28) 可知梁启超虽仅评胡书，心里却有梁书在。他有意无意间使用后来“文化大革命”中所谓“挑起群众斗群众”的方式，数借梁漱溟之口抨击胡适。在两人之中，他自己那时稍偏向梁漱溟一方。约一年后，梁启超的态度有了微妙的变化，在其所开列的“国学入门书要目”中，先列出梁漱溟的《东西文化及其哲学》，评语是“有偏宕处，亦有独到处”。继列出胡适的《中国哲学史大纲》上卷和他自己的《先秦政治思想史》，主张“将读先秦经部、子部书，宜先读此两书，可引起兴味，并启发自己之判断力”。(29)此时已明显置胡书于梁书之上。其中的原因或多，很可能与一年间学界思想界对梁漱溟书的讨论相关。 较早对梁漱溟书提出异议的是张君劢，其攻击相当狠辣。他指出，梁漱溟对西洋概念和孔子思想以及印度哲学皆有误解。例如，梁漱溟“引倭伊铿辈之言，以为与孔子之言相同，而断定西洋文化必走中国的路子”，是没弄懂两人所说的名词。他“以为孔子说人生，倭伊铿亦说人生，字面既已相同，意义亦当相同。不知孔子的人生，是伦理的人生；倭伊铿的人生，是宗教的人生。孔子的人生，是就人生而言之人生；倭伊铿之人生，是宇宙的人生。二者不可以相提并论”。总之，“名词意义之歧混，乃全书中最大的缺点”。(30) 按梁漱溟总共就说了三方面的文化与哲学，若按张君劢的说法，竟然全都误解，连“名词”的意义都搞错，那他的书还有多少价值可言呢？张君劢进而说，“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化”。这显然针对着梁漱溟主张的中国先彻底西化，然后“翻身”的主张。张氏以为，言新文化，应“本新文化之精神，一一身体而力行之耳”。如果“徒以之为口头禅，随便说说，便算了事，直是虚伪，而何文化之足云”！他进而教训说：“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化。” 一则曰“无所谓文，更无所谓化”，再则曰“何文化之足云”，轻视已甚。而其“笼统”一说，则与后来胡适对梁漱溟的批评略同(详后)。且“笼统”是胡适全篇的主旨，用今日人心不古的眼光看，甚至可以说“西方文化派”的胡适“抄袭”了“东方文化派”的张君劢。丁伟志先生就认为，“张君劢的认识，大体上代表了反对梁漱溟对于东西文化估价的基本主张。胡适、李石岑等的意见，均与此大同小异”(31)。而张君劢可以被对立面“抄袭”，则所谓“东方文化派”中的内在紧张，也就昭然若揭了。 “东方文化派”的另一要角张东荪的攻击更直达要害，在他看来，梁漱溟“所谓‘东西文化及其哲学’，只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。他自己则“主张用科学(即民族心理学、人种学、地文学、社会学、历史学等)来研究东西文化”。并断言：“像梁君那样把东西文化之根本都还元到哲学上，只能算一种观察，而不能算研究文化全体的方法。”(32) 关于哲学与文化的异同，此不赘论。在民初方法热的时代，说梁漱溟只能算一种“观察”而不能算“方法”，已是相当重的批评，何况这判断还是建立在“观察”与“研究”的差别之上。尤其张东荪自称是主张用科学来研究文化的，尽管这“科学”可能部分是分科之学的意思，但也分享着当年“科学”的光辉。而只算观察又不能研究的梁漱溟，显然是未能进入“科学之林”的。 不过这在张东荪眼里，还只是“最浅的批评”，仿佛留有余地(其实已经深得不得了)。他进而表明梁漱溟不仅只算观察，还是错误的或“有差误的观察”。张东荪稍早已提及梁君漱溟的《东西文化及其哲学》一书，并表明了不赞同的态度，即“今天的中国非特别提倡把生命来奋进扩大的西方文化不可，不消说印度的态度要排斥，即中国的态度也得要排斥”(33)。此时更明言，“梁君说中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴。我以为梁君这个观察是错了”。而梁漱溟更在此基础上“诋毁”了西洋文化，近于“老顽固”： 梁君为什么有这种差误的观察，其中必有一个缘故：就是梁君最初讲西洋文化是向前要求的，又讲是以直觉而运用理智的，而后来梁君却把西洋文化只看作物欲的征逐。须知物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部。否则西洋文化便无太[太无、无大]价值了。除非老顽固，决没有这样诋毁西洋文化的。但是梁君后来却没有把这个区别弄得清楚。(34) 从这种坚决捍卫西洋文化的言说看，张东荪究竟是以东学为底子还是以西学为底子，还可以再斟酌。(35)但他关于梁漱溟只能观察不能研究的说法却是有影响的，稍后一位年轻人在张东荪主办的《时事新报·学灯》副刊上评论梁漱溟的书，就质疑“梁先生说的西洋、中国、印度的生活，是什么生活？是否已经得到三方生活之真义”？他觉得所谓“三方面三种不同的生活，只是从三方面生活的表皮上观察论断而得。换言之，就是梁先生说的人类生活，不是人类生活之真际状态，只是人类生活之外象罢了”。(36)因为梁漱溟只能从表皮上“观察”，所以不能得“真际状态”，只看到了“外象”。 张君劢和张东荪是所谓“研究系”的中坚力量，他们联合出击，恐怕不是偶然的。张君劢曾指出，梁漱溟“引孔子之言‘仁’、言‘中庸’、‘吾与点也’之语，以证孔家之自得之乐，以为出于直觉。所谓自得之乐是否孔子惟一面目，已是问题。梁任公先生告我，梁漱溟之孔学，乃阳明门下泰州一派，则自得者，孔子之一部而非全体也”(37)。张东荪也说：“梁君说倭伊铿思想有接近中国化的倾向，不免有些误会。我对于倭伊氏书止看一二种，不敢断言如何，但曾与友人张君劢谈过，他对于倭氏学说很有研究，他说倭氏完全主张奋发，他的精神生活是猛进的，不是随便的。”(38) 这是两段不可忽视的话，表明张君劢事先与梁启超讨论过梁漱溟的书，而梁启超显然不满意，并提示了梁漱溟关于中国学说的脉络，以为批评的武器。且不仅张君劢先请教了梁启超，张东荪在评论前又请教了张君劢。不论他们之间是否有组织、有分工，这至少是一个有商量的进攻，最能体现梁漱溟和其他“东方文化派”人物观念的歧异。换言之，如果确有所谓“东方文化派”的存在，此“派”的一个特点就是“系”与“系”之间进行残酷的“自相残杀”！ 国民党方面署名“恶石”者是接近梁漱溟观点的，他称赞“梁先生将孔子底作仁生活，指破得何等明白”。对于这个大问题，本来“只有这一个窍儿，一窍通百窍俱通。这窍未通的，尽管在外面胡说”。而他所指出的那些不通窍而“胡说”者，就是梁启超和张君劢。(39)可见在“外人”眼里，梁漱溟受到所谓“东方文化派”中“梁启超一系”的攻击，本是非常明晰的现象。 对此，梁漱溟自己是清楚的，稍后他也有较强的反击。1924年2月，梁漱溟到武昌师大讲“孔子人生哲学大要”时便明言： 现在有一派的人，近来发生的思想，他们讲些什么《礼运》大同主义这些道理，如康有为、梁启超那一派人就是。这些道理，他们以为是孔子的；主张这种道理，就是在主张孔子。这种道理是不是孔子的，还是一个问题；姑且让一步，就说是孔子的，但这是孔子政治的社会的“道”，不是根本的。对于根本不了解，真不配谈道。要主张根本之点，若不主根本之点，是主张到旁处去了。既讲到旁处去了，没有扼要的，不根本的。既是这样，真不配谈孔子。(40) 观此可知，梁漱溟此前质疑《礼运》时所说的“康长素之流”，确实包括梁启超，不过那时对其稍留情面。现在受到他们攻击，也就图穷匕见，正式名为“康有为、梁启超那一派人”了。而他一则说“对于根本不了解，真不配谈道”，再则说“讲到旁处去了，没有扼要的，不根本的……真不配谈孔子”。很可能就是对张君劢暗示他“无所谓文，更无所谓化”和“何文化之足云”一类攻击的回应。 这样看来，所谓“梁启超一系”的人，未必视梁漱溟为同调(梁漱溟自己也不认为他属于“东方文化派”，详后)。过去多把梁漱溟放在所谓“东方文化派”中讨论，恐怕有些误会。如果把当时人评论梁漱溟书的文字编成一本书(各种关于“东西文化”论争的各类资料集中已收录了一些，但还不够)，考察到底是哪些人批驳梁漱溟以及他们怎样批评，便可看出，对梁漱溟提出商榷的，批判他最严厉的，否定他的(且有些否定得相当彻底，具有根本的杀伤力)，并不是胡适、瞿秋白这些人，而更多是所谓东方文化派“内部”的人以及一些比他们更坚持“东方文化”立场的人。其主要的批评和商榷，恰在儒学、佛学等方面，因为这才是他们可以有自信发言的领域。 四、佛学与佛法 二张的攻击主要侧重在儒学(以及西学)，已经够厉害了，但还有更厉害的。先是梁漱溟自己说：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’。心里所有，只是一点佛家的意思。我只是本着一点佛家的意思裁量一切。”他著作中“观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想”。(41)并客气说，他书里“关于佛教所说的话，自知偏于一边而有一边没有说”，且他也不“十分信得过自己”，请大家“不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生”，还有“欧阳先生的弟子吕秋逸先生，欧阳先生的朋友梅撷芸先生，也都比我可靠”。(42) 不料吕澂(字秋逸)很快写了一篇文章，明言： 《东西文化及其哲学》之著者，盖今日之以己意谈佛法者也。其旧著书若《印度哲学概论》，若《唯识述义》，所为议论既莫不然；于此庞然大作，乃尤见其然。惟是著者已自反复声明，不容误会；故吾人读其书，亦只见有著者意解中之佛教或佛学，或佛家思想，或佛家哲学，或佛家生活，皆无关于本来之佛法。(43) 稍早，北大学生傅斯年抨击北大老师马叙伦的《庄子札记》以佛书释庄义说：“今日浮夸之士，好习佛典，如流行病然。寻其所由，则以佛言圆融，可取而循环其词，以济词穷；梵名深阻，可取作为城府，文其浅陋。一言蔽之曰：哗众取宠而已。”(44)同为教员的梁漱溟主动“接招”，虽承认傅斯年所言“本有其事，吾亦谓然”，随即教训道： 吾人常慨近年政争甚烈，而真正政治上之激论实不多见，满眼诮骂诟谇之词而已，重为国民羞之。今讲学者不为学术上按实之商榷，而漫为诮刺之文，是独不为大学遗羞乎？愿本校出版物今后不更有此事。(45) 那时梁漱溟对佛学想必还是有些自信的。今吕澂说梁书中所缀在佛字后的那些名词，如佛教、佛学、佛家思想、佛家哲学、佛家生活等，只是其“意解中”的涉佛名相，“皆无关于本来之佛法”；尤其一句“以己意谈佛法”，可谓一语定乾坤，使梁漱溟几乎无法翻身。尤其吕澂是梁漱溟自己推崇并在书中推荐的，杀伤力就更强了。此时若有人回顾傅斯年“诮刺”的“流行病”，他所说佛言圆融，可济词穷；梵名深阻，可文浅陋的现象，似乎也多少有点适合梁漱溟了。还好吕澂仅点到为止，他的话似乎也没太引人注目。 具有讽刺意味的是，张东荪曾赞扬“梁书最精的地方自然是论佛家哲学的了。我于佛学无研究，不过觉得世人的谈佛都是蒙头盖面，唯有梁君此书乃真说透”(46)。吕澂则说，由于梁漱溟“已自反复声明”自己不甚懂，故尽管“其在在误解”，尚无须“有所辨正”。倒是张东荪的书评“一若视原书著者之议论与本来之佛法为无别”，他很担心今人“读原书未尝于佛法有所误会，因张君之文或终不免于误会”，乃不能不有以辨析。(47)这一下把张东荪打击得更惨，张虽撰文反击，但实在也没说出什么有力的话。(48) 按杨文会在清末就主张“佛法是不能用哲学的方法来研究的”，其弟子也多秉持此观念。而梁漱溟在北大哲学门讲印度哲学，并著《印度哲学概论》一书，则是“立在哲学家地位，来研究佛法同佛法以前的印度学派”，与杨门宗旨相反。(49)那段时间杨文会的高弟欧阳竟无恰有一讲演，核心内容就是阐发“佛法非宗教亦非哲学”。(50)吕澂所言，大体即本老师的意思。 梁漱溟的朋友李石岑也是把“吾师欧阳竟无先生、吾友吕秋逸先生”挂在嘴边的，他对梁漱溟“说佛法是宗教”正式“提出抗议”。并说：“梁君对于印度哲学，研究有素，自己又是一个好学深思的人，不知道何以把佛法说得这样粗浅？”在他看来，“梁君本自己的意思说宗教，更本自己的意思说佛法，更本自己的意思说印度的态度；于是把‘宗教’‘佛法’‘印度’三个泥菩萨，打成一个”。(51)则梁漱溟不仅把佛法说错，连宗教、印度也都弄得一团糟。 先是梁漱溟在书里表示，因为要说出“自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌”，这其中就包括挑战了太虚法师。他在书中说：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着‘人天乘’的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来”。并断言“其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。”(52)这一斩钉截铁的否定，让太虚无法默然。他在几年后仍在回应梁漱溟提出的问题，强调“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位，故并非是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目”。(53) 《东西文化及其哲学》出版后，太虚显然不满意，很快就写出了书评。先称赞梁书“真近年有新文化运动以来第一之杰作”，旋笔锋一转，说梁漱溟自认佛法“真对”，却又自称“专提倡代表中华文化的孔家哲学，纯出于舍己从众的悲愿”，似“不免自视太高，而视人太卑”。并质疑说：梁君先提倡孔化，“然后再推开孔氏，救以佛化。乃不直施佛化，俾世人得孔氏同样之利益，而预免其弊害，用心颇为不仁”。其明知孔学不能解决问题，“乃反欲排佛以期孔化，何异斫除本根而求枝叶敷荣乎？则又颇为不智。一言而不仁不智，窃为梁君惜焉”(54)！ 昔陈寿说董卓“狼戾贼忍，暴虐不仁”，裴松之还觉得“于辞为重”。(55)今太虚法师特用孔学标准，判梁为“不仁不智”，下笔可谓不轻。但他所指出的问题却是存在的，(56)就连支持梁漱溟的“恶石”，也看出梁在这方面的自相矛盾： 照梁先生底意思，还是推尊佛家，而以第三条路为人生最高的路，他始终认定只有佛家生活是对的，他只因为看着周围种种情形，使他不能不愤然舍掉从来的心愿而出头倡孔子之真，而来做孔家底生活。这种意思，实在太矛盾！要是佛家生活是对的，那就断乎不可舍弃而走入孔家；要是因为时代时势的关系，而先走孔家的路，后走佛家的路，那么，梁先生的人生观，差不多又成了实用主义，成了舍己殉人的重心向外态度。把人生的路，硬定做一个‘屈折三段线式’，道理恐怕不十分圆满罢！(57) 身为佛门中人，太虚法师在援用孔学标准下判断后，也不忘指出：梁漱溟“视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的不共法”，实不通佛法。后来更明言，“梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关”。故其所说人生三态度，第一是西洋的科学态度，第二是儒、道的态度，第三是印度外道的态度，“皆非佛教的”态度。(58) 李石岑的书评发表后，太虚又写信呼应，说他自己有五六个月不看近出的书报杂志了，但在《时事新报》上看到《民铎杂志》的广告，有评梁漱溟《东西文化及其哲学》的题目，“遂叫人买了一本来”看，他对李石岑的评语“颇引起兴味，便一直终了篇”，但指出李氏忽视了梁漱溟所提三条路向的唯识论背景。进而说，“梁君书为我所不同意要批评的甚多，得暇或集对各家的评语作一总评”。(59)可知对于前次的批评他还觉得未能畅所欲言，还想再作总评。这一总评虽未曾作出，然几年后太虚再说，“梁漱溟误认印度灰灭的外道为佛学”，并认其为最高明的，以为不可在此时贱用了，“乃臆造出三种人生的三条路，谓此时当走儒家持中的一条路，欲推开了佛学，生吞了近代西洋化，让儒家出来独霸。这全是宋、明儒尊自民族斥他民族的偏见”。(60)据前引“恶石”的说法，梁漱溟是“舍己殉人”，其基本立场还在佛家一边；太虚这一指责，等于说梁漱溟阳尊佛而阴行儒，立场也在儒家一边。似这样暗度陈仓，便确有“不仁”之嫌了。 如果说吕澂的话偏文雅，或不那么引人注目，太虚法师可是积极参与当时思想言说的，其影响不可小觑。无论如何，两位的佛门造诣都为世所共认，他们都说梁漱溟其实不通佛法，不啻釜底抽薪，应使《东西文化及其哲学》的说服力大减。 带有诡论意味的是，梁漱溟以“反身向后要求”来概括印度文化的说法似乎很有影响。后来太虚多次说及，“自梁漱溟说佛法为‘反身消灭’之后，不少的人皆受了他的暗示，动不动都看成佛法是以消灭人生世界为究竟的”。如郭沫若论中国的儒、道文化，“原有许多说得很好的地方，但因不彻了大乘佛法的缘故，其论佛法亦受了梁漱溟的影响，说佛法为死静、为否定现世以求自我的消灭”。(61)不仅郭沫若，吴稚晖也“受梁漱溟谓佛是走向后求灭一条路而不是理智的暗示，遂咬定佛学是人死观，专以反归黑漆一团为事的，排斥之尤力”。还有“胡适之等，皆受了此种梁漱溟暗示”。(62) 五、行文媚俗——“章士钊系”的打击 对于所有这些评论，梁漱溟显然都不满意，但他也都没有回应。两年之后，他给章士钊写封信说：“两年以来，批评之文，良亦不可计数，乃俱无所开益，只增否闷。”按梁漱溟当年就曾赠书给章士钊，希望他能有所评论。今仍“念唯公其必有以诲迪之，第不审是书既邀披览否？敢乞余暇，一加披览而辱教之，或著之简札，或面命之，均不胜祷幸”(63)。 梁漱溟是个实诚人，一般人很难开口这样再三“邀请”别人批评。需要注意的是，当时一些人和后来的研究者往往把章士钊放在“东方文化”一边，但在梁漱溟眼里，章以西学见长，这也是他寄希望于章士钊的地方。梁漱溟在书中说，“我没出国门一步，西文又不好，我只能从我所仅有的求学机会而竭尽了我的能力”，对于东西文化这个大问题，他“将希望于大家”。(64)在给章士钊的信中他再申此意：“顾以未尝一履西土，并西文书亦不甚能读，极愿得闻识者之批评指示，俾镜其失。”(65) 1924年恰是章士钊进入段祺瑞内阁之时，用他自己的话说就是“政俗繁委”(66)，所以他没怎么理睬梁漱溟。但一年多后，他突然把梁漱溟的信公开发表在自己编辑的《甲寅周刊》之上，自己也做出了回应。尽管说了些客气话，却比较严厉地指出了他对梁书表述方式的意见： 文以载道，先哲名言。漱溟之所著录，不为不精，断非白话芜词所能抒发。近年士习日非，文词鄙俚；国家未灭，文字先亡。梁任公献媚小生，从风而靡，天下病之。不谓漱溟亦复不自检制，同然一辞。夫国家所贵夫有学士大夫者何在？以漱溟所志之高，此责安可诿卸？习俗移人，贤者不免。(67) 在章士钊看来，高深的道理只能用文言谈，白话是谈不了的；用白话来谈高深道理的，都是追随世风。章士钊也被邓中夏列入了“东方文化派”，与二梁并为三“系”。他却从“东方文化”立场把同一“派”的二梁都狠狠挖苦了一通，再次揭示出所谓“东方文化派”那“系”与“系”之间“自相残杀”的现象。章士钊的回复大概更使梁漱溟失望，因为章士钊不仅没从西学方面提出意见，反比梁漱溟更加“东方”。正如邓中夏所说，已取得“欧化通”头衔的章士钊，索性“连西洋色彩也抹掉了”。不过章士钊在信中许诺，他会为梁书写一个正式的书评。 不久书评就发表出来了，章士钊提出一个重要命题，即“孔子之道，非能自行也，以有尊之者也”。则“号为孔学，其中必有托孔而非孔子之真面目者”。正因孔子之道尊，故“依托者众，诠释者繁”。虽“孔子本未必有是学，而后人往往托之以成名”。他特别引梁漱溟所说“一般人讲理，孔子不讲理；一般人求通，孔子简直不通。实则一般之通，都成不通；而孔子之不通，则通之至”一段，明言“此纯是梁君自有之见解，而嫁其名于孔子”。(68)虽仅一例，也几乎明示梁漱溟难逃“托孔子以成名”之嫌。其所言的孔学，恐怕多为“托孔而非孔子之真面目者”。 在书评中，章士钊进而称其愿“以梁君之道还治梁君之身”，与其探讨。他秉持自己“调和论”的立场，以为梁漱溟所主张的文化为天才所创造与所谓“质观派”主张的文化乃环境之产物两说，“合之两是，离则两非”。盖天才也依赖外缘，环境对其“节节有以范之”，故“文化者，盖合时、地、人三要素而成之。偏举其一，皆不足隐括本义而无憾”。这看起来是中立的，但就整体言，全文与梁漱溟商榷的内容为主，赞同者为辅。尤其他说： 今之倡言新文化者，不解此理，以谓文化当有尽人可能、无地不行之共相，因谋毁弃固有文明以尽，而求与零星稗贩于西洋者合辙。此诚不揣其本而齐其末之甚者也。 这话好像是在攻击新文化人，却是列为反对“质观”一方的见解，实则影射梁漱溟也。盖“环境”恰是区分东西的一个要项，如果文化有“无地不行之共相”，则东西之分也就失去基础而虚悬飘渺了。梁漱溟当然无意“毁弃固有文明以尽”，但确有“与零星稗贩于西洋者合辙”之意，章士钊所谓“不揣其本而齐其末”，恰针对着梁漱溟三段论中首先全盘西化的主张。结合上引的“托孔”一说，梁漱溟的“东方文化”或以无根为特征。 这样看来，即使我们接受所谓“东方文化派”是以“自相残杀”为特色(详后)，说梁漱溟是“东方文化派”其中一系的代表，仍有些牵强。因为“东方文化派”其他两“系”的要员似乎并未感觉与梁漱溟同属一派——不仅他们都曾质疑过梁漱溟，关键在于他们质疑的恰是梁漱溟的“东方文化”成色。章士钊甚至视梁漱溟为“倡言新文化者”的同类，这倒与梁漱溟的自定位接近，他也认为自己近于新文化派。(69) 毕竟在梁漱溟的三段论中，当下的第一段是中国必须西化，而且是以德先生和赛先生为核心的全盘西化。他心里很清楚，而且表述得很明白，当时世界已“完全是西方化的世界”，从文化视角“放眼一看，世界上哪一块不是西方化的领土”？而“东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的，即被西方化的强力所占领”。直白地说，世界上的国家只能在西化和亡国之间选择——“改了可以图存，不改立就覆亡”。既然西方文化已成为世界文化，“无论世界上哪一地方人皆不能自外”，中国也只能先“全盘承受”西方文化，然后徐图翻身，“同西方化一样成一种世界的文化”。(70) 这样一种西化就是世界化且为世界各国所必经之路的观念，后来以“全盘西化”为标志引起了广泛的争论，其实已明确表述在梁漱溟的书里。说梁漱溟是“全盘西化”论的始作俑者之一，或不为过。但这与相当一些时人和后来众多研究者心目中的梁漱溟形象恰恰相反，其中一个原因，就是梁漱溟主张下一步西方要改从中国化。这未来的折返是不能忽视的，使一些人高兴，也使更多人不满，大大降低了其全盘西化主张的刺激性和吸引力。不过，对将来的预测只是一种面向未来的想象，若从当下的处理看，梁漱溟要的就是全盘西化。 这是一个不能忽视的要点，稍后来华的印度诗人泰戈尔也主张人类社会进化分三个历史时期，即“洪水猛兽时代”、“体力智力战争时代”和具有“更光明、更深奥、更广阔”的生命的时代。他认为西方社会尚处在第二个时期，而东方社会则已进入了第三个时期。不过他也承认西方正“专尚体力智力，汲汲从事于杀人之科学，藉以压迫凌辱体力智力不甚发达者，即吾人亦尚在被压迫之中。但吾人如能为最大之牺牲，则吾人不久即可脱离彼等之压迫矣”(71)。当时及后来的很多人都把泰戈尔视为梁漱溟的同道，但泰戈尔显然以为东方直接超越了西方，而梁漱溟则强调东方要先向西方学习然后超越西方。 梁漱溟的这一倾向当时就为人所指出，读者王竞吾给《民国日报·觉悟》的邵力子写信说，最近《觉悟》上连续刊登附和梁漱溟《东西文化及其哲学》的评论，其实都说错了方向。“我们要记得梁氏所谓走孔家一路，他自说定是将来世界文化自然的倾向。尤要记得那‘将来’两字。至于他对于现在中国文化应走的路子是怎么样，他本说得明明白白，先生不要忽略，附和他的人也不要忽略。你们底《觉悟》是对现在人谈的，而且‘觉悟’两字正是觉悟中国路子不对，走向西洋路子的”。若提前“转向孔家”，并不是梁漱溟的主张，也不符合“觉悟”的意义。(72) 邵力子回复说：“梁先生对于现在中国文化应走的路子本说得明明白白，赞成梁先生的人对于这层既没提出异议，当然也是赞同的。”他很感谢王竞吾提出了这个问题，“可以消除几多人的误会”。同时他也“郑重答覆”王氏的疑问，表明“《觉悟》是热烈地主张输入西文化的”。(73)可知并非没有人注意到梁漱溟对“现在中国文化应走之路”的主张，但当时相当多的批评者又的确是处在“误会”的一方——他们似更注重梁漱溟对未来的虚悬预测，却忽视其当下的具体主张。 这“误会”有其时代的原因，尽管梁漱溟自己一开始就辨明他不是新文化人(包括更激进的中共党人)(74)的对立面，但新文化人都认为他是“东方文化派”，而且是这派的代表性人物之一。这一带有诡论意味的现象或需多从历史背景看，那时中共正试图与胡适等组成“民主主义的联合战线”，(75)或者无意中也为其设想的对立面代构了一条联合战线？重要的是这一带有虚拟特色的派别分野大体也为胡适等人所接受，揭示出当时新文化一方确实感觉到“反动势力”集结合围的巨大压力，因而也有联合的意图。(76) 历史本有不少误会，但这也不尽是历史的误会——那时的新旧分野，很多时候是社会的而不是思想的。尽管梁漱溟在思想上或更接近新文化人而不是“东方文化派”诸人(他也如此自视)，他在社会上仍被新文化人视为对立面而列入了“东方文化派”(不论是否使用这一标签)。 后来的历史研究和撰述，更多受这两部分人的影响，结果逐渐“坐实”了梁漱溟的“东方文化派”认同。贺麟在20多年后总结，“在新文化运动时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学术，并勇猛地攻击传统的文化和礼教”。在此“热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统、有独到的见解、自成一家言，代表儒家、代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在民国十年所发表的《东西文化及其哲学》一书”。(77)一个半带虚拟的派别分野以及在此基础上建立的认同，仿佛成了定论，并在很大程度上影响了后之研究者，即使那些试图为梁漱溟辩白的人，亦多基于此而立论。(78) 其实在所谓“东方文化派”中，梁漱溟可能是最靠近新文化运动的人。(79)他在书里对新文化方面做了很多妥协，特别是他对德、赛二先生的明确肯定和接受，可以看作对新文化运动一方的示好(虽不一定是有意的)。若不计其面向未来的一面而回到当下，他几乎就是后来全盘西化派的先驱。然而他当时就被“误会”为“东方文化派”的事实，表明东西文化在当时中国的关联、互动与竞争是多层面、多方位的，并与思想界的新旧纠结在一起，相当错综复杂，很多内容都还有待梳理。 例如，前面多次说到所谓“东方文化派”以“自相残杀”著称，或许就是“过渡时代”特有的过渡特色。(80)那时的新旧双方一面激烈争斗，而又相互涵容，往往是你中有我，我中有你。“过渡时代”观念的提出者梁启超在1922年观察到，不仅可见“复辟派首领打复辟派的首领”，还出现了“洪宪派首领、革命派首领、胡匪首领可以聚拢在一起干事”的现象。前者显系“自相残杀”，后者可谓“异曲同工”。在他看来，当时中国人“最大的病根，就是没有信仰”，而信仰本是“一个社会的元气”。(81) 对于清末民初的不少读书人来说，打破“信仰”的一尊，应当是时代的“进步”。但若从“社会的元气”视角看，“信仰”的一尊正可起到“维稳”的作用。近代是个天崩地裂的时代，信仰的分崩离析也是其中之一。在某种程度上，在失去了共尊之“信仰”的社会里，出现上述的异彩纷呈现象，可能还是乱世的“常态”。 与崩散相伴随的，是多层次的紧张和多重的异化。如前所述，那时的“东方文化派”及其维护的“东方文化”，便已呈现出不同程度的异化。林毓生先生曾说梁漱溟是个“反传统的保守主义”者，(82)这样一种对立统一的“辩证”现象，正是这双重异化的表征。进而言之，当一个维护传统的人其实是反传统者时，也意味着反传统者的异化。 或许是因为身处“过渡时代”，这样一种传统维护者的异化并非一时的现象，在相当一段时间里，类似现象还是持续的。如后来有人提倡“中国本位文化”(83)，引起很大反弹，实则他们也并不很“传统”。胡适就说他们“正是‘中学为体，西学为用’的最新式的化装出现”。(84)而梁漱溟又说，胡适等“对这篇宣言认为不免有保守的色彩”，他则“以为并不如此。有之，也是很淡”。(85)裘可桴进而指出：“近有人欲创造最适宜于今日中国之文化，谓非旧日文化，亦非西方文化，名曰‘中国本位文化’。易言之，即自古未有之文化也。”(86) 民初不少守旧者，很多是晚清的新人物。其新旧的程度人各不一，故其眼中他人的新与旧，也相当不一致。无论如何，连一直趋新的胡适也看出提倡“中国本位文化”者实际主张“西学为用”，显然已不那么“本位”；而梁漱溟更明确其未必有多“保守”，当然也就偏新；裘可桴更是画龙点睛——他们岂止不保守，根本是要全面创新！所谓“中国本位文化”，竟成了中国“自古未有之文化”，真是充满了诡论意味，最能揭示那时保守者的异化。 返观此前皆受西化熏染的“东方文化派”中互不相让的“内斗”，特别是张君劢、张东荪和章士钊等针对梁漱溟著作中“东方文化”内容的猛攻，揭示出那时所谓的“东方文化派”以及反对东方文化和“东方文化派”者，甚至他们试图维护和反对的“东方文化”，都出现了不同程度的异化。而保守者及其所欲保守范畴的异化，恐怕是20世纪以来一个持续的现象(今日有人提倡、有人反对的“国学”，便带有几分似曾相识的意味)。这些多少都与人们常说的“西潮冲击”相关，梁漱溟与“东方文化派”的关联互动，从一个侧面展现出西潮的冲刷有多深入和广远。 ①梁漱溟说，“大家知道我都较晚”，对他“好谈‘东方文化’、‘东方精神’”的印象，很多人是“从《东西文化及其哲学》那本书上认定”的。梁漱溟：《精神陶炼要旨》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第509页。 ②邓中夏：《中国现在的思想界》，载《邓中夏文集》上册，北京：人民出版社，2014年，第288-289页。 ③郑师渠、史革新：《近代中西文化论争的反思》，北京：高等教育出版社，1991年，第193页。 ④袁立莉：《“东方文化派”思想研究》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2013年，第1页。 ⑤值得注意的是，陈独秀稍后把梁启超、张君劢、章士钊和梁漱溟与蔡元培并列为“号称新派的学者”，说他们“一只脚站在封建宗法的思想上面，一只脚或半只脚踏在近代思想上面”；一方面区别于辜鸿铭、林纾等真正的旧派，同时也区别于胡适那样“真正了解近代资产阶级思想文化的人”。陈独秀：《思想革命上的联合战线》，载任建树主编：《陈独秀著作选编》第3卷，上海：上海人民出版社，2009年，第102页。看来陈独秀虽然像邓中夏一样把梁启超、张君劢、章士钊和梁漱溟视为一类，却对“东方文化派”的标签不甚赞同，而更看重他们新中有旧的一面(邓中夏也已指出了“东方文化派是假新的”，陈所说的新显然更“真”，并包括了蔡元培)。 ⑥瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，载《瞿秋白文集》(政治理论编)第2卷，北京：人民出版社，1988年，第275页。 ⑦梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，北京：中华书局，1989年，第21页。 ⑧梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。 ⑨傅斯年在1919年提出：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》1919年第2卷第1号。则“五四”前后青年学生心目中的正面价值，恰即二梁先后否认、贬斥的观念。但傅斯年至少还知道个人身家和人类中间还有不少的“阶级”，并未轻忽。 ⑩梁漱溟：《答张廷健先生书》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第119页。 (11)梁漱溟：《自述》，载《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第4、15页。 (12)参见罗志田：《再造文明之梦：胡适传》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第52-73页。 (13)梁漱溟：《冯著〈从合作主义以创造中国新经济制度〉题序》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第122页；梁漱溟：《中国问题之解决》，载《梁漱溟全集》，第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第220页。 (14)梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第224页。 (15)瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，载《瞿秋白文集》(政治理论编)第2卷，北京：人民出版社，1988年，第268页。 (16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第354-359页。 (17)汤用彤：《评近人之文化研究》，《中华新报》1922年10月29日，第2版。 (18)按人生和人生态度正是梁漱溟那段时间特别关注的问题，曾多次在各处演讲，所以人生观的问题他本不应缺席。1923年10月下旬，梁漱溟在《北京大学日刊》上登出启事，准备近期在校内做三次公开演讲，除回应胡适的批评外，也包括“评所谓玄学科学之争”。梁漱溟：《梁漱溟启事》，载《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，1991年，第737页。但这一题置于第三，终未及讲，他已逐渐投入“起而行”的事情了。从其预定的题目看，他对这次争论是有些不满的。 (19)匡僧：《读〈新青年〉杂志第六卷第一号杂评》，《时事新报·学灯》1919年3月15日，第3版。 (20)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第350页。 (21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第369、367页。 (22)本段与下两段，梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第362-363页。 (23)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第367页。 (24)参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第28-29页。 (25)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第462-464页。 (26)按梁漱溟自己承认：“我在这书里因为要说出我自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌。我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。”梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第544页。 (27)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第342页。 (28)梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，载《饮冰室合集·文集之三十八》，北京：中华书局，1989年，第50、63页。 (29)梁启超：《国学入门书要目及其读法》，载《饮冰室合集·专集之七十一》，北京：中华书局，1989年，第8页。 (30)本段与下段，张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向(在中华教育改进社讲演)》，《东方杂志》1922年第19卷第3号，第120-122页。 (31)丁伟志：《裂变与新生——民国文化思潮论述》，载《中国近代文化思潮》下卷，北京：社会科学文献出版社，2011年，第238-239页。 (32)张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第1版。 (33)东荪：《十一年了》，《时事新报》1922年1月1日，第2版。 (34)张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第3版。 (35)关于张东荪的思想，参阅高波：《共和与社会主义——张东荪的早期思想与活动(1886-1927)》，北京大学历史学系博士论文，2011年5月。 (36)袁家骅：《评〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年6月28日，第3版。袁家骅当时是无锡第三师范学校的学生。 (37)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向(在中华教育改进社讲演)》，《东方杂志》1922年第19卷第3号，第120页。 (38)张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第2版。 (39)恶石：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民国日报·觉悟》1922年3月28日，第1版。 (40)梁漱溟讲(雷汉杰记)：《孔子人生哲学大要》，《时事新报·学灯》1924年2月28日，第4版。需要说明的是，梁漱溟曾声明这记录稿并未经他认可，投寄报纸也未曾得他同意(《梁漱溟启事》，《北京大学日刊》1924年4月4日，第2版。启事从4月2日起连续三天刊出)，但此演讲文本的基本精神与其前后所论差别不大，且在报纸连载一个多月才发出启事，也实在有些晚。 (41)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第376页。 (42)梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第544页。 (43)吕澂：《读张东荪之〈读《东西文化及其哲学》〉》，《时事新报·学灯》1922年3月29日，第1版。 (44)傅斯年：《出版界评》，《新潮》1919年第1卷第1号，第134-135页。 (45)梁漱溟：《关于佛学辨明》，载《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，1991年，第563-564页。 (46)张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第2版。 (47)吕澂：《读张东荪之〈读《东西文化及其哲学》〉》，《时事新报·学灯》1922年3月29日，第1版。 (48)张东荪：《覆吕澂》，《时事新报·学灯》1922年3月30日，第4版。 (49)参见蔡元培：《五十年来中国之哲学》，载高平叔编：《蔡元培全集》第4卷，北京：中华书局，1984年，第365-366页。 (50)欧阳竟无：《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》(王恩洋笔记)，《民铎》1922年第3卷第3号，第1-16页(文页)。此题当时未曾讲完，故第1-10页为欧阳竟无讲“佛法非宗教亦非哲学”，第11-16页为王恩洋根据平时所受教续成“佛法为今时所必需”。 (51)李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》1922年第3卷第3号，第5-6、11页(文页)。 (52)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第536页。 (53)释太虚：《人生观的科学》，上海：泰东图书局，1926年，第57页。 (54)本段与下段，昧庵(太虚)：《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《海潮音》1922年第2卷第11期，第3-4页。 (55)陈寿：《三国志》第1册，北京：中华书局标点本，1962年，第216-217页。 (56)例如，在北京大学教“印度哲学”的梁漱溟，自己曾有一段“佛家生活”的经历，所以他强调“要排斥印度的态度，丝毫不能容留”。但他或许把个人经验投射到多数人(至少是多数读书人)身上了，对于未曾尝试“佛家生活”甚至根本未将其作为生活选项的人来说，这一主张确有些无的放矢。 (57)恶石：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民国日报·觉悟》1922年3月28日，第2版。 (58)太虚：《人生观的科学》，上海：泰东图书局，1926年，第48-49页。 (59)太虚：《致李石岑：一封讨论文化的信》，《时事新报·学灯》1922年7月20日，第4版。 (60)太虚：《致吴稚晖先生书》，《海潮音》1928年第9卷第1期，第12页。 (61)昧庵(太虚)：《评郭沫若论文化》，《海潮音》1927年第8卷第11、12期合刊，第23-24页。 (62)太虚：《致吴稚晖先生书》，《海潮音》1928年第9卷第1期，第15页。 (63)梁漱溟：《东西文化及其哲学——致章士钊》，《甲寅周刊》1925年第1卷第3号，第18-19页。 (64)梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第544页。 (65)梁漱溟：《东西文化及其哲学——致章士钊》，《甲寅周刊》1925年第1卷第3号，第18页。 (66)孤桐(章士钊)：《原化》，《甲寅周刊》1925年第1卷第12号，第4页。 (67)章士钊：《东西文化及其哲学——答梁漱溟》，《甲寅周刊》1925年第1卷第3号，第19页。 (68)本段与下两段，孤桐(章士钊)：《原化》，《甲寅周刊》1925年第1卷第12号，第3-7页。 (69)稍后当胡适和陈独秀把梁漱溟视为“他们的障碍物”时，梁漱溟明言：“这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人、他们是我的敌人。”梁漱溟：《答胡评〈东西文化及其哲学〉》，载《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，1991年，第738页。 (70)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1991年，第332-333、338页；《唯识述义·〈东西文化及其哲学〉导言》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第255页。 (71)《泰戈尔对京学界演说》，《晨报》1924年4月29日。 (72)王竞吾：《现在中国文化应走的路子·致邵力子》，《民国日报·觉悟》1922年4月3日，第4版。 (73)邵力子：《现在中国文化应走的路子·覆王竞吾》，《民国日报·觉悟》1922年4月3日，第4版。 (74)邓中夏在前引《思想界的联合战线问题》中明确指出，胡适等人的“科学方法派”和陈独秀、李大钊等“唯物史观派”是文化运动者“分了家”而演成的两派。邓中夏：《中国现在的思想界》，载《邓中夏文集》上册，北京：人民出版社，2014年，第289页。 (75)《中国共产党对于时局的主张》，载中共中央党校党史教研室编：《中共党史参考资料》(1)，北京：人民出版社，1979年，第331-341页。邓中夏在前引文中提出，那时中国思想界的形势，“东方文化派是假新的、非科学的；科学方法派和唯物史观派是真新的、科学的”，故应由“后两派结成联合战线，一致向前一派进攻、痛击”。邓中夏：《中国现在的思想界》，载《邓中夏文集》上册，北京：人民出版社，2014年，第289-290页。 (76)参见罗志田：《北伐前数年胡适与中共的关系》，《近代史研究》2003年第4期。 (77)贺麟：《当代中国哲学》，上海：上海书店影印本，1991年，第9页。 (78)陈来教授是个例外，他在2001年提出：“梁漱溟根本不是反对西方文化，而是反对反东方文化；不是反对科学民主，而是始终称扬德先生和赛先生。”陈来：《论梁漱溟早期的中西文化观》，《武汉大学学报》2001年第3期。 (79)梁启超一系自己也有其新文化运动，故与新文化人本处于一种竞争关系之中。参见周月峰：《求解放的改造：梁启超等人的另一场“新文化运动”》，北京大学历史学系博士学位论文，2013年。 (80)此牵涉甚宽，当另文探讨。 (81)梁启超：《评非宗教同盟》，载《饮冰室合集·文集之三十八》，北京：中华书局，1989年，第24页。 (82)林毓生：《胡适与梁漱溟关于东西文化及其哲学的论辩及其历史涵义》，载《政治秩序与多元社会》，台北：台北联经出版公司，1981年，第310-316页。 (83)参见王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京：北京大学出版社，1990年，第399-403页。 (84)胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，载《胡适全集》第4册，合肥：安徽教育出版社，2003年，第578-579页。 (85)梁漱溟：《在济南〈中国本位的文化建设宣言〉座谈会上的谈话》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1991年，第694页。 (86)裘可桴：《国粹论》，载《可桴文存》，无锡：裘翼经堂，1946年，第1页A。标签：梁漱溟论文; 梁启超论文; 东方文化论文; 张君劢论文; 儒家论文; 炎黄文化论文; 哲学研究论文; 人生哲学论文; 国学论文; 东西文化及其哲学论文; 孔子论文; 胡适论文; 玄学论文; 张东荪论文; 孔子学堂论文;