“申不害术家说”再认识，本文主要内容关键词为：申不害论文,再认论文,术家说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：申不害思想与黄老之学在许多方面确有相通相近之处：在本体论与宇宙生成论上，“道”为两家思想的最高范畴，并且凸现出同样的“前概念”先天缺陷；在政治学领域，二者都高标“名实之辨”，但尚未上升为形式逻辑学的认识对象；二者又都崇尚“因循”、“无为”，与原生道家立足于“天人关系”之上的意蕴已大相径庭。但是，申不害并不是一位黄老思想家，其根本分歧在于：黄老重法不重术，申不害重术不重法。申不害思想的性质是“术治主义”，相韩十五载躬行的是“术治”。因此，申不害既不是法家，也不是黄老思想家，而是术家，是术家的开创者。
1945年2月，郭沫若先生在其所著《前期法家的批判》一文中，就申不害思想之倾向作了一个耐人寻味的推论：“申子虽被汉以后人称为‘法家’，其实他和李悝、吴起、商鞅等的倾向完全不同，严密地说时是应该称为‘术家’的。”①弥足遗憾的是，郭沫若先生的这一立论并未在学术界引起多大的反响。笔者不揣譾陋，起而踵之，承其余绪，发其未发，以冀还历史以本来面目，未中肯綮之处，尚祈方家指正。
一、“申子之学本于黄老”
春秋战国，诸子蜂起，异说纷呈，蔚为大观。迨至战国末期，大有百川入海、万江合流之势。随之而应，总结与评析这一时期学术源流的学术史著述也开始出现。给诸子之学分家命名，始于司马谈，在《论六家要指》中，首次将诸子百家归纳、抽绎为道、法、墨、儒、名、阴阳六家，并且对各家各派思想之旨归进行了简约的概括。司马迁绍承父志，进而将申不害与老子、庄子、韩非列入同传。这种做法似乎令人困惑不解，难道这是司马迁信手拈来、简单罗列吗？其实不然，《史记》在体例上将诸子分类排列，是有其逻辑规律的。譬如，《管晏列传》和《孟子荀卿列传》，就是分别根据齐学和儒学源流这一逻辑依据来划分的。老、庄、申、韩同传，自然也有其一定的道理，这其中的根据就是：道学源流。
司马迁在论述申不害思想特质时，曾作了一个如下之性质判断：“申子之学本于黄老而主刑名。”②何谓黄老之学？多年来学术界对此语焉不详，直至1973年长沙马王堆汉墓帛书《老子》乙本卷前的《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四种佚书出土，人们终于得识其“庐山真面目”。参照文献记载，才得知司马谈《论六家要指》中对道家学说的概括实质上就是对道家新流派——黄老之学主旨的概括：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，旨约而易操，事少而功多……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。③
司马谈在这里所评述的道家，显然已不是杨朱、老聃的原始道家，而是采撮各家善要的“黄老之学”。不过，司马谈父子并没有点明黄老之学的思想核心。我们认为，黄老之学的重心是“道”、“法”、“德”。黄老之学是在继承、改造老子等原始道家思想基础上，兼收并蓄百家之学，尤其是法家与儒家思想，在战国中期形成的一个比较平实、圆融、积极的思想流派。
参照《论六家要旨》和黄老帛书，我们发现申不害思想在许多方面与黄老之学确有相通相近之处：
1.本体论与宇宙生成论上的“道”论。道在中国古代传统哲学范畴系统中，地位显要，贯穿始终，是各个时期哲学家们思考的中心。它是一个具有多层次、多义项的整体结构。从表面上看，它可以被规定为一个普遍联系的信息系统，或是一个场。但是，在本质上，道这一范畴与气、心、天、神、阴阳等等其他传统哲学范畴一样，在系统性、整体性等表象掩盖下的却是逻辑上的不确定性（违反同一律）、浑沌性，内容上的模糊性、不完全性，以及诠释上的随机性。中国古代的传统哲学范畴，在近代西学东渐之前，一直处在“前概念”发展阶段。老子及其道学的“道”论，就是一个十分典型的例子。老子的“道”论由三重内涵组成：
其一，道是宇宙万物之本原。“道生一，一生二，二生三，三生万物”④。
其二，道为规律。道作为宇宙万物运动、变化的规律有两种表现形式：一是循环往复，周行不殆。“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”⑤。二是相互转化。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”⑥。”
其三，道为道德。道具有先验的德性，“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓立德”⑦。缘此，道在“四域”之一的人类社会中又成为了道德修养的最高境界。“孔德之容，惟道是从”⑧。这种道德境界具体表现为虚静无欲、慈爱俭啬、愚朴纯真、一任自然。
作为本体论的“道”与作为普通哲学概念的“道”（规律），以及作为伦理道德方面的“道”，三者如何能够合而为一，浑然一体？其中的逻辑根据何在？老聃可能对此并没有自觉的意识。老子“道”论的这种内在矛盾性铸就了二千多年中国传统“道”论上的基本特点与发展方向。黄老之学的“道”论，与之同出一炉：其一，道通太虚，是宇宙万物之本原。“恒无之初，迥同大（太虚）。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。……小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外”⑨。“小以成小，大以成大”的思想，将老子“道”论发展到了一个前所未有的哲学思辨高度。宇宙宏观无限性与微观无限性的统一，宇宙万物点积性与连续性的统一，在黄老学派那里已得到了形而上的把握。其二，道为规律。“极而反，盛而衰，天地之道也”⑩。其三，道与德通。以德治国，是体现天道要求，“与天同道”(11)。作为道之人间化体现的德的具体内涵就是爱民利民。“德者，爱勉之（也）”(12)。
《申子》一书，几经劫难，残缺有间。现仅存《大体》、《君臣》二篇及一些零散佚文，为我们今天全面深入研究其思想造成了一定的困难，但我们仍然可以通过对这些吉光片羽的爬梳与钩沉，来粗略考察与把握申不害思想的基本倾向。我们认为，在哲学本体论上，申不害与老子和黄老之学是一脉相承的：
天道无私，是以恒正；天道常正，是以清明。(13)
地道不作，是以常静；地道常静，是以正方。举事为之，乃有恒常之
静者，符信受令必行也。(14)
这是仅存的两条涉及申不害哲学本体论方面的史料，从这些现存的材料来分析，申不害的“道”论包括两重涵义：其一，道为宇宙之规律。“天道”、“地道”两个概念，将物质世界一剖为二，总括了宇宙的所有部份。在老子及黄老之学哲学中，这两个概念时常出现。譬如，《经法·四度》云：“极而反，盛而衰，天地之道也。”虽然已难以见到申不害对宇宙规律的翔实诠释，但其本体论与生成论的哲学本质已初露端倪。其二，道与德相通。道范畴本身具有伦理属性，日月递炤、四时代御、风雨相博，不以个人喜恶而废止。自然界的这些运动变化过程和经年不更的自然界规律，给人们直观上产生一种公正、无私、清明的道德幻象。申不害与老子、黄老学派一样，并没有于此作过多的理性分析，而是在天、地、人“互渗”的哲学拘囿下，进而认为“无私”、“恒正”、“清明”、“常静”本身就是道的内在精神。因此，从申不害“道”论的总倾向来评判，其哲学本体论与生成论是与老子和黄老之学一脉相承的。
2.高标“正名”。春秋战国时期的社会大变革，引发了观念形态的剧烈震荡。“名实之相怨久矣”(15)。有些旧名已容纳不了新实而要求进行新的切换，许多新实也要求有与之相契合的新名。社会的巨大嬗变引发了中国古代哲学认识论向更深更新的认识领域拓展，即对思维方式与思维规律这一崭新哲学领域的涉猎与研究，它是中国古代哲学由素朴、直观向缜密、思辨方向发展的一个标志，是中国古代本属不发达的形式逻辑学得以艰难萌生的一丝智慧之花。先秦诸子百家，无不致力于名实之辨。迨至战国中晚期，名实之辨朝两个方向发展：一是出于现实社会迫切需要，名实之辨仍停留在政治生活领域，名与实仍然作为与政治生活关系密切的概念而存在；二是衍化为形式逻辑思辨的认识对象，惠施、公孙龙等名家从实之辨肇端，进而发展到对概念的规定与分类、判断、推理等逻辑学研究。老子与黄老之学的“名实之辨”仍属于前一种性质。
帛书《经法·道法》云：“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍；逆顺死生，物自为名；名刑（形）已定，物自为正”。“形”、“声”，即事物的具体物象与内涵；“名”、“号”，即事物的名称、概念。黄老之学认为，举凡宇宙间的一切事物，无不具有形名、声号，都是名与实的统一，二者相生相成。缘此，黄老之学又进而从理论上论证了从“审其形名”、“循名穷理”到“名实相应”的认知过程。“故执道者之观于天下也，必审观万物之所始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在”(16)。黄老之学于此将人类认识归纳为三个阶段：首先要运用人类感觉器官去接触外界客体，获取直观认识；其次，在感性认识基础上，上升至理性阶段，了解客体本质，据其质性，冠以名称，名实已确定，进而可以观察、研究客体发生、发展、衰亡的内在规律。基于此，黄老之学又将“形名”之学延伸至社会关系领域。《经法·论》告诫统治者应当审察“三名”，做到“名实相应”。何谓“三名”？一是“正名”，名正则“立而偃”；二是“倚名”，“名奇则法乱；三是“强主灭而无名”，即灭名则君臣失位。
申不害很重视“名实之辨”，在有限的史料中谈论“形（刑）名”的地方较多。正因为如此，刘向干脆就将申不害称呼为“刑（形）名家”，“申子学号曰刑（形）名家”(17)。《申子·大体》篇说：
为人君者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。……昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治，桀之治天下也以名，其倚而天下乱，是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。
申不害之“名实之辨”，与黄老之学一样，仍然停留在政治生活领域。《申子》佚文与黄老帛书两相参照，就会发现申不害“刑（形）名”之旨归不仅在内容上与黄老之学相符，而且在语言风格上也大体相似。譬如，帛书之“正名”、“倚名”与《申子·大体》篇之“名正”、“名倚”相似；帛书之“勿（物）自正也，名自命也，事自定也。”与《大体》篇之“名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之，随事而定之也”相似。由此可证，申不害的“名实之辨”，实质上是黄老“刑（形）名”思想在政治领域内的扩展与演绎。正因为如此，司马贞当年为《史记》作《索隐》时，才会慎重地援引《申子》“款（空）言无成”的观点来诠释司马谈《论六家要指》中的“实不中其声者谓之窾”。
3.崇尚“因循无为”。因循思想源于“道”论，是老、庄和黄老学派基本观点之一。老子重“因循”、“无为”，这一思想的形成有其哲学与历史的正反双重根据：其一，在哲学上，老子认为人与自然合而为一，都是“道生一”这个“一”的不同存在形式。生死荣枯、阴阳大化，自然界与人类社会存在着一些共同的规律或法则。基于此，老子又将这种天人关系发展到了一个极端：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(18)“道法自然”也就是意味着“人法自然”，这是道家“因循”思想的一个哲学说明；其二，在历史观上，在他看来，人类与其他物质存在的根本区别在于人类有智慧，而这恰恰正是人类先天性的缺陷、不幸的渊薮。“智慧出，有大伪”(19)。人类的唯一出路就是禁锢智慧、毁弃文明、舍却“人之道”，一切因循自然，清静无为。“处无为之事，行不言之教”(20)。生生灭灭，一任自然。
如果说老子的“道法自然”是从正面论证“因循无为”这一立论，“智慧出，有大伪”则是从反面阐释了这一问题。黄老学派，承其衣钵，也崇尚因循无为。“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主”(21)。但是，黄老之学的因循无为与老子有很大的差异。老子的“因循”是纯粹的“无为”、“不争”，“绝圣弃智”，人法自然。黄老之学虽然也崇尚因循，倡行无为，却并不回避现实社会矛盾，也不是一味主张“无为”、“不争”，而是在因循自然的同时，又将“人之道”与“天之道”相分，从人类社会矛盾冲突中积极寻找治理社会的“人之道”，“无为”的终极鹄的是“无不为”。
申不害的“因循”思想，在源流上与黄老之学相通相近。“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣”(22)。君道因循无为，臣道积极有为，这种观点似乎是对老子哲学与黄老哲学的一种调和折衷，但在本质上，与黄老之学一样，都是企求达到“无为而无不为”境界。正因为如此，所以他认为“因循”在人类社会的具体要求就是“凡因之道，身与公无事。无事而天下自极也”(23)。
通过以上的比较分析，可以证明司马氏父子之“申子之学本于黄老”的论断绝非虚妄不实之言。在很多方面，申不害与黄老之学确有相通一致之处。但是，需要特别加以甄别与注意的是：司马氏父子仅仅只是点明申不害思想是“本于黄老”，并没有说申不害思想就是属于黄老之学，申不害本人就是黄老思想家，区别这一点至关重要。实际上，司马氏之论是言简而意赅，既指明了申不害与黄老之学之间的源流关系，同时又慎重地告诉后人两者之间存在着歧异，不可简单等同，混而为一。司马氏父子在评述韩非思想性质时，也作了一类似的论断：“喜刑名、法术之学，而其归本于黄老。”(24)那么，两者之间最主要的差异何在呢？我们认为，最根本的区别就在于：黄老重法不重术，申不害重术不重法。
二、黄老之学与申不害在法治上的歧异
议论法与法治，是春秋战国时期一普泛性社会思潮。不管你愿不愿意，喜不喜欢，都迫使你对这一重大社会思潮宣泄自己的感受与主张。儒、道、法、墨、兵、阴阳等诸子百家几乎都对法与法治阐述过自己的观点。黄老之学在政治上，积极有为，倡行法与法治。帛书《经法·道法》开宗就谈及法与法治：
道生法。法者，引得失之绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废（也）。
帛书作者高屋建瓴，从本体论高度为人间的社会制度寻找至高无上的存在依据，把“法”论证为“道”这一宇宙终极原则在人类社会中的延伸，法与法治在本质上体现了道的内在精神。法是治理社会的根本大法，是衡量得失、审明曲直的标准。统治者应当立法而不废法，守法而不违法，做到无为、无私，才能达到天下大治。显然，这种社会政治思想已不是早期道家的观点了，而是揉合、采撮了法家，道、法相结合而产生的一种新型社会理论。尤其可贵的是，黄老“法治”思想并未到此划一休止符，而是综合百家之长，矫正各家之偏，使其法学理论趋于平实、完善、成熟。《十大经·观》说：春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生，姓生已定，而适（敌）者生争，不谌而定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当……”。这段史料实质上反映了黄老之学的一个重要法学思想——“刑德兼行”、“文武并用”。既重视以法制来规范、约束社会关系与社会行为，又注重道德教化在人类社会中的重要功效。不唯如此，在德与法关系上，德在先刑在后，德为主刑为辅，“先德后刑，顺于天”(25)。这一思想与孔子的主张十分相近。总之，中国古代社会政治思想一改过去狂狷偏颇之貌，而臻于成熟、科学。
但是，相形之下申不害并不信奉法家学说，其思想核心不是法与法治。相韩15年，也没有积极宣扬法治、以法治国。关于这一点，我们不妨从几个方面来加以分析。
其一，三晋本是中国古代法学理论与法家诞生地，崇尚法治、以法治国是三晋的历史传统。申不害相韩十五年，时间可谓不短，但在他执政期间，并没有绍承“法治”传统、以法治韩，而是另辟蹊径，以术治韩，致使韩国法制紊乱、法治荒废、政令百出、前后牴牾。“申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之，利在故新相反，前后相勃，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣”(26)。申不害于韩昭侯八年（前355）任韩相，几乎与此同时，商鞅正在秦国辅佐孝公治秦。商鞅执政之时，秦国力衰微，“诸侯卑之”，视同狄戎。商鞅以法治秦，“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”(27)。外重战争，内重耕织，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼，家给人足”(28)。商鞅虽死，其法未败，奉行法治二十一年的秦国终于一跃而为“七雄”之首。韩国地处中原，挟山带河，国力一度强盛雄厚，“地方千里，带甲数十万，天下之强弓劲弩，皆出自韩”(29)。申不害治韩，对外奉行亲魏的诌媚苟且方针，对内一味依恃驭臣之术来控制政局，结果韩国非但没能重振往日雄风，反而每况愈下，国土不断被强秦蚕食，甚至最后成为秦王第一个兼并的目标。秦商君尚法而国强，韩申子废法而国弱。关于这一点，韩非的分析可谓入木三分：“故托万乘之劲韩，十七年而不至霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”(30)。
其二，以权谋私，以私殉法。《韩非子·外储说左上》记载了这样一则故事：“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也’。申子曰：‘法者见功而与赏，因能而授官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也’。昭侯曰：‘吾自今以来知行法矣，寡人奚听矣’！一日，申子请仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎？亡其用子之谒’？申子辟舍请罪。”也许这一史实过于典型，《战国策·韩策一》也详述此事，并且说申不害的请求遭劝阻后，居然还“有怨色”。申不害的这一举动，非常形象地勾画出了他的思想倾向。对此，郭沫若先生曾有一个十分精辟的评论：“他嘴里尽可以讲些漂亮话，做起事来却是两样，这也正是所谓‘术’了。言行一致，表里通彻，那里还有什么权变呢？假使果然是‘因能授官’的话，则法家的主张是‘内举不避亲，外举不避怨’的。只要申子的从兄是一位人才，申子尽可以据理力争，为什么一遭拒绝便要‘辟舍请罪’？申子之所以如此，足见他自己心虚，也足见他的从兄不一定是什么了不起的人物，而申子只是循私请谒，偷巧尝试。”(31)言行不一，表里不符，无论从申不害个人思想性质，抑或从他相韩十五载的政治实践上，都可看出他和李悝、吴起、商鞅等法家有着性质上的差别。
三、申不害是术家开创者
申不害思想的内在本质是“术”，相韩十五载躬行的是“术治”。何谓“术”？今本《申子》残本已无从见有诠释，韩非应该读过申不害的著作，而且其对“术”概念的解释应该是有所本的。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也”(32)。法与术作为封建社会初期的两种政治理论与统治方式，不可简单混同。“人主之大物，非法则术也”(33)。在适用范围上，法适用于君臣关系、君民关系，可以在君王统治权力所能达到的一切领域，在最广泛的社会关系上发挥威慑作用。“是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也”(34)。术仅仅适用于君臣关系，是君王个人“南面之术”，是统治者为防止君权傍落而采取的系列驭臣伎俩，是“课群臣之能者”；在表现形式上，法具有规范性、宣明性等特点，它以成文法的形式公布于众，使吏民百姓家喻户晓、熟稔于心。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”(35)。术具有神秘性、随意性等特征，“藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”(36)。
术与“术治”作为一种社会政治思想与统治方式，究其旨要，主要包涵两方面内容：
1.主张君主独断。基于“君臣利异”这一政治逻辑，申不害主张在政治决策上君王不必与臣下共议国是、集思广益，不必采纳臣下的建议，君王应该独思独虚、幽幽冥冥，自己决断政事。“明主之道，在申子之劝‘独断’也”(37)。《韩非子·外储说右上》中堂谿公与韩昭侯的一段对白颇耐人寻味：“堂谿公谓昭侯曰：‘今有千金之玉卮，通而无当，可以盛水乎’？昭侯曰：‘不可’。‘有瓦器而不漏，可以盛酒乎’？昭侯曰：‘可’。对曰：‘夫瓦器，至贱也，不漏，可以盛酒。虽有乎千金之玉卮，至贵而无当，漏不可盛水，则人孰注浆哉？今为人之主而漏其群臣之语，是犹无当之玉卮也。虽有圣智，莫尽其术，为其漏也’。昭侯曰：‘然’。昭侯闻堂谿公之言，自此之后，欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也。’瓦罐虽贱，陋而不漏；玉卮虽尊，通而无当，实同弃物。君王如果与臣下共商大计，君王个人的主观好恶就会暴露无遗。臣下或要挟、或迎合，一旦时机成熟，小则投机钻营，以权谋私；大则弑君篡位，玉卮之贵立即就会贱不如瓦器。通过这一类比，申不害力劝统治者应“独视”、“独听”、“独断”：“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”(38)法家与术家都倡导君主专制，这在当时为防御奴隶主守旧贵族的反攻倒算具有一定的历史合理性。但是，物极必反，申不害的“三独”理论实质上将这一新兴封建政体推向了反面。因此，与法家相比，申不害的君主独断理论有其不同之处，实际上是一种神秘化的君主专制理论。
2.驭臣之术。在世卿世禄制政体下，选官制度建立在宗法血缘基础之上，官吏的升降黜陟取决于血缘关系的亲疏远近。法家则不然，力倡“因能授官”、“唯才是用”，根据军功、事功予爵授职，“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”(39)。君王通过“岁计”等考绩制度来约束、纠劾、驾驭官僚队伍，有功者留，无功者退，君臣关系具有宣明性、规范性等特点。申不害在否定世卿世禄制的同时，也将法家的考核百吏的方法一同抛弃。“道在不可见，用在不可知”(40)。申不害的驭臣之术实质上是“潜御群臣”的阴谋权术。韩非子曾将申不害的诸种驭臣之术进行梳理，并从理论上抽绎为“七术”。实行“七术”的目的就在于君王“使天下不得不为己视，天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺”(41)。
从文献材料来分析，韩相申不害在政治实践中也的的确确是一个彻头彻尾的“术治”主义者。韩昭侯十年（前353）。魏围赵都邯郸，赵成侯急忙派大臣大成午来游说申不害。老谋深算的申不害尚未摸透昭侯的态度，因此缄口不表态。当昭侯询以对策时，申不害仍闪烁其词。退朝后，申不害怂恿大臣赵卓、韩晁道：“‘子皆国之辨士也，夫为人臣者，言可必用，尽忠而已矣’。二人各进议于王以事，申子微视王之所说以言于王，王大悦之。”(42)这种伎俩，大概应归属于“众端参观”一类。值得注意的是，在申不害的影响下，昭侯成了接受“术治”理论的第一位学生，在政治实践中运用频繁、乐此不倦。“韩昭侯握爪而佯亡一爪，求之甚急。左右因割其爪而效之。昭侯以此察左右之不诚。”(43)
四、结束语
《史记·论六家要旨》和《汉书·艺文志》对诸子之学的梳理与概括，其功甚伟，但也存在着一些阙失：其一，过于重视诸子之学的差异性，对蕴涵其间的共同点、相通性未加诠释；其二，仅注意到当时一些著述较丰、影响较大的学派团体，对“六家”、“十家”以外的稽考多有疏漏。申子之学，正如司马迁所论，乃肇源于黄老。但申不害并不是简单地昭承，而是多有发明创新，从而形成了一套独具特色的政治理论，且付诸政治实践。与黄老之学相比，申不害重术不重法，释法治而任术治。这正如郭沫若所评：“但慎子与申子亦复不同，慎子明法，而申子言术，慎是严格意义的法家，而申是法家的变种——术家了。”(44)总括上述所论，我们认为在目前已知的诸子各家之外，战国中期还存在着术家这一学术派别，申不害就是这一学术派别的开创者。
注释：
①(31)(44)郭沫若：《十批判书·前期法家的批判》。
②(24)《史记·老子韩非列传》。
③(21)《史记·论六家要指》。
④⑤⑥⑦⑧(18)(19)(20)《老子》42、25、3、51、21、25、18、2章。
⑨《经法·道原》。
⑩《经法·四度》。
(11)《经法·观》。
(12)《经法·君正》。
(13)(14)《北堂书钞》卷149、157。
(15)《管子·宙合》。
(16)《经法·论约》。
(17)刘向《新序》。
(22)《吕氏春秋·审分览·任数》。
(23)《申子·大体》。
(25)《十大经·观》。
(26)(30)(32)《韩非子·定法》。
(27)(28)(39)《史记·商君列传》。
(29)(42)《战国策·韩策一》。
(33)(34)(35)(36)《韩非子·难三》。
(37)(38)《韩非子·外储说右上》。
(40)《韩非子·主道》。
(41)《韩非子·奸劫弑臣》。
(43)《韩非子·内储说上》。