忧那思等人的新伦理究竟新在哪里？，本文主要内容关键词为：等人论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着应用伦理学的兴起，最近几十年来主要是在德语区，一种新的伦理学概念正在形成，这是一种奠立在责任原则之基础上的伦理学概念。这一责任伦理学概念一经提出，便不仅在专业领域内如哲学、神学界产生了巨大的反响，而且还通过对日常语言的渗透，强烈地激发并推进了当代相关的政治、经济、社会问题的探究，从而引起了广大公众的共鸣。因为责任原则应当说是解决当代人类面临着的复杂课题的最适当最重要的一个原则，而责任伦理这一概念，又恰如其分地体现了当代社会在技术时代的巨大挑战面前所应有的一种精神需求与精神气质。一句话，责任伦理之所以能够超越学术范围，引起广泛的重视，就在于它适应了时代的精神。
提到责任伦理学，人们自然首先会想到德裔美籍学者忧那思(Hans Jonas)，他在1979年便在《责任之原则——工业技术文明之伦理的一种尝试》一书中正式提出了这一思想，尽管当时并没有怎么引起人们的注意。除了忧那思之外，还有美国学者雷德(John Ladd)及德国学者伦克(Hans Lenk)，后者认为自己早在忧那思之前就有这种观点了。当然匹西特(G.Picht)的《真理、理性与责任》、舒尔茨(W.Schulz)的《变化了的哲学中的哲学》、比恩巴赫尔(D.Birnbacher)的《对后代的责任》、帕斯莫尔(J.Passmore)的《人类对自然的责任》等著作，也都以各自的方式为责任伦理学的建构作出了贡献。
一、责任伦理与良知伦理
从历史上看，“为某一特定的任务负责”之概念本身仅具有功能性的特点，并没有道德上的内涵。“责任”一词在西方直到18世纪还只是一个法律范畴，到了19世纪下半叶该概念才广为流行。进入20世纪以来，特别是二战以来，通过与传统的伦理学概念（如罪责、义务、德行）的竞争，责任概念才令人瞩目地跃升为当代伦理学中的一个关键性范畴。
当然，这首先得归功于M.韦伯。因为正是韦伯1919年在其题为《作为职业的政治》的演讲中首次提出“责任伦理”的概念，并且在这次演讲的最后作出了“责任伦理”(Verantwortungsethik)与“良知伦理”(Gesinnungsethik)的区分。针对当时的政治家只讲权利运用而不考虑行为后果的现象，韦伯呼吁社会倡导一种超越良知伦理的责任伦理。但在此以后，他再也没有对这两种伦理进行理论上的系统分析。
真正对良知伦理与责任伦理进行了系统分析和阐述的是伦克的《应用伦理学导论——责任与良心》（斯图加特1997年版）一书。伦克认为，良知或良心是在行为主体的决策过程中起着极其重要作用的一种因素。在某些情况下，奠定在良心基础上产生的决策甚至可以决定一个人的生与死。正是在这个意义上，早在古希腊，就有一位名叫米南德(Menander)的诗人讲：“良心是我们大家的上帝”。以后的亚历山德拉(Philon von Alexandria)则又指出良心是一个人所有秘密计划的见证者，同时也是该行为主体内在的原告与法官。洛克认为良心不是先天的，而是通过社会心理学意义上的培育才会出现。同亚历山德拉一样，康德也将良心看成是内在法庭，但与洛克的观点不同，康德认为良心并不是一种能力或才能，而是一种本能。倘若良心是介于可获得与不可获得之间的一种“随意的”才能，那么它便无法行使法庭的职能，即无法强迫我们去行动。然而关键的问题并不在于良知是否是先验的，而是在于康德主张一种良知伦理，其特点是强调行为者的内在动机。康德伦理学的基本要求就是人的行为动机要善，且要至善，善良意志就是对行为起决定性指导作用的道德法则。一句话，良知伦理对行为主体的中心要求就是目的的纯洁性，特别是行为动机的至善性。行为只要符合道德良知，便肯定是道德的。值得指出的是，任何一个正常的人都不会反对良知本身，相反，它往往被视为是一种极高的价值。但良知伦理本身却具有相当大的片面性，因为它仅局限于道德感受，而对责任却一无所知。在一个上帝统治一切的世界里，公众的“不负责任”这一点是情有可原的。因为人们无需承担责任，责任全由上帝承担了：基督徒完全可以寄托于创造和掌握万物、掌握世界历史的全知全能的上帝。在一个机械决定论观念统治的世界里，情况也是如此。因为人类的一切都受制于某种神秘的客观意志，因而对自己的行为也就无须承担什么责任，也就无需考虑什么后果，后果反正已经是命定了的。然而在一个现代化的、解魔化的、以合理性为原则的世界里，人类的主体意识得到了觉醒，知道我们的全部物质与精神文明均是人类自己创造与选择的结果，人类拥有着影响自然界的发展和把握自己命运的权利与能力。而人类改变世界的能力也有其界限，那就是人类行为有可能导致连人类自己也无法支配的后果。权利总是与责任联系在一起的，正是在人类的自主性权利意识空前高涨与强烈的历史条件下，人们才有可能同时感受到“人必须为他的行为的（可预见的）结果负责”，甚至还要为“不可预测的后果负责”。他不可能将责任推给另外一个什么主管。这个解魔化了的世界的法则便是：所有参与世界生活的人，在其行为决策之时，必须经常考虑到可预见的行为后果的整体，只有以此为基础、为导向的行为才是合法的。正是在这一历史背景之下，韦伯将责任伦理置于良知伦理之前的做法，自然对后来的伦理学论争产生了重大的影响。
二、责任伦理：科技时代的伦理
如前所述，真正的、大家也都公认的对责任伦理的建构做出了最大贡献的首先是忧那思，其次是雷德与伦克等人，而不是韦伯。因为责任伦理是适应20世纪后半叶科技时代的挑战而产生的一种新的、宏观性的、使整个伦理学的视野得到扩展、在伦理学史上前所未闻的伦理概念，因此正是在这个意义上，人们常常将责任伦理称为科技时代的伦理。
忧那思本人在谈到责任伦理时，从来没有使用过“新伦理”这一概念，而是在《责任之原则——工业技术文明之伦理的一种尝试》第1章第3节里有过伦理视野的一个“新维度”的说法。他指出，对于培根而言，知识是达到幸福的手段，但自近代以来，知识在人类的滥用中已逐渐变成了灾祸与不幸。在我们的文明时代里，科技的创新能力与摧毁性的潜能发展之快远高于这个时代的伦理的进步，从而产生出许多我们目前无法解决的问题，如自然生态空间的被摧毁，气候的恶化，土地的沙漠化，土地与食品的毒化，动植物物种的消失等等。当代科技文明的危机以及“人类行为之变化了的特性要求伦理学也发生变化”（忧那思：《责任之原则——工业技术文明之伦理的一种尝试》，美因河畔法兰克福1984年版，第15页），即迫使我们阐发出一种伦理，一种责任意识：它要求人类通过对自己力量的“自愿的驾驭，而阻止人类成为祸害”；它要求“我们对自己进行自愿的责任限制，不允许我们已经变得如此巨大的力量最终摧毁我们自己（或者我们的后代）”（忧那思：《科学与研究自由：凡是能做的，都是允许的吗？》，载于伦克主编的《科学与伦理》，斯图加特1991年版，第214页）；它要求人类的政治、经济、行为要有一个新的导向；它甚至要求人们对道德观念从某种意义上重新加以定义：道德的正确性取决于对长远的、未来的责任性。
关于科技时代的这一新伦理，雷德讲得似乎更清楚详尽。他认为，传统的责任概念是一种担保责任或过失责任，它以追究少数或唯一的过失者、责任人为导向，因为它将责任很快划归为法律责任。这种传统的对责任的理解被雷德称之为以直线式因果关系为特征的“机械模式”。在雷德看来，这种传统的以追究过失为表现形式的责任概念太狭隘，它无法适用于理解和把握当今错综复杂的社会运行系统，在这个繁复的交叉重叠的社会网络系统里有可能隐藏着巨大的危险，而这种危险又很难简单地归溯为一种单线的、单一原因的责任。因此在当今人类对自然的干预能力越来越巨大、后果越来越危险的科技时代，我们有必要发展出一种新的责任意识，它以未来的行为为导向，是一种“预防性的责任”，或称“前瞻性的责任”、“关护性责任”。新的责任意识与旧的责任意识的区别在于：旧的责任模式是聚合性的，以个体行为为导向；而新的责任模式则是发散性的，以许多行为者参与的合作活动为导向。旧的责任模式代表着一种事后责任，它专注于过去发生过的事情，是一种消极性的责任追究；新的责任模式代表着一种事先责任，以未来要做的事情为导向，是一种积极性的行为指导。（转引自伦克：《应用伦理学导论——责任与良心》，斯图加特1997年版，第76页）因为在当今的科技时代，许多干预自然进程的行为后果都是既危险又无可挽回的，仅靠“追穷责任”则一切都为时过晚。旧的责任模式倾向于将责任划归为法律责任，而新的责任模式中却并没有法律责任。伦克认为，道德比法律更细腻、更敏感。人们完全可以在没有法律过失的情况下，甚至是在特别守法的情况下，仍可能有道德上的过失感。尽管存在着上述新旧责任意识的区别，但与雷德、忧那思不同，伦克特别强调提出新的责任模式的目的并不在于要替代旧的模式，而是对传统责任概念的一种扩展、补充、增加或精确化（同上书，第77页），只有得到扩充的责任概念或模式才适用于对当今科技时代纷繁复杂的社会系统中充满着巨大危险的人类行为提供指导。
如果我们将上述忧那思及雷德、伦克有关新伦理（或新的伦理维度）的论述作一归纳，即可总结出他们所谓的新伦理的基本特点有两个。
第一，新伦理是远距离之伦理。
忧那思认为，“以前没有一种伦理学曾考虑过人类生存的全球性条件及长远的未来，更不用说物种的生存了”。（忧那思：《责任之原则——工业技术文明之伦理的一种尝试》，第28页）原因并不在于当时的伦理学不愿意考虑，而是根本就没有机会去考虑。因此以前的西方伦理学，不论从时间还是从空间的角度来看都算是近距离的伦理学（或近爱之伦理），它所涉及的均是人与人之间的直接关系，具体而言，是指当代人之间的关系，更确切地讲，是同一种族、同一文化圈内的当代人之间的关系。像“爱人如己”、“决不将他人作为自己的手段”、“正义”、“仁慈”、“给予”、“尊重”等道德准则，毫无例外都是以直接当下为适用范围。忧那思指出，当然，在当今科学技术高度发达、经济生活之相互依赖日益明显、生态条件之联系越来越紧密的时代，旧的近爱伦理并不是不适用了，而是不够用了，“新的力量种类要求要有新的伦理规则”（忧那思：《技术、医学与伦理——责任原则的实践》，美国河畔法兰克福1987年版，第273页），在义务的目录或种类中要“新加东西”，即除了人与人之间关系意义上的义务之外，还要有对人类的义务，特别是对未来人类的尊重、责任与义务。伦理学必须更明确地以整个人类为导向，更社会化、更合作化。因此忧那思觉得有必要开创一种远距离的伦理学(Fernethik)：从时间上看，不仅目前活着的人是道德的对象，而且那些还没有出生、当然也不可能提出出生之要求的未来的人也是道德的对象；从空间上看，人不再仅仅是对人才有义务，而且对人类以外的大自然、作为整体的生物圈也有保护的义务，并且这种保护并不是为了我们人类自己，而是为了自然本身。于是通过忧那思，在人们眼前一下子就浮现出了体现在未来人身上的时间和体现在大自然身上的空间这两个伦理学上以前未曾有人论及过的新的维度。
忧那思的观点对当代应用伦理学造成了极大的影响。大家知道，在有关道德的对象之问题上以前一直是康德的理论占主导地位。康德认为道德关系应是对称的、相互的，道德的客体必须同时也是道德的主体。这种状况只会出现在人之身上。“人只有对人才有义务”（康德：《道德形而上学》，载于《康德全集》，柏林1968年科学院版，第Ⅵ卷，第442页），只有人才能够同时具备道德的主体与客体双重身份，因而道德联系只能存在于思维着的主体之中。这里康德所讲的人是指现实中活着的并有思维能力的人。而忧那思指出道德对象还应包括那些尚未出生的未来的人。因为现代社会的实践已经表明，今天科技对自然的侵害已造成全球性的后果，人类对自然的掠夺肯定会导致我们后代的生存基础的毁灭，所以我们今天的人对未来的人有着一种无可推卸的责任，我们有义务在自己的需求与未来人的生存之间把握住一个正确的尺度，有义务为后人留下一个可以生存、可以居住的环境。就此而言，在道德对象的问题上，忧那思的理论贡献得到了大部分当代伦理学家们的肯定。
由于忧那思将尚未出来的未来人也作为道德对象，这样他也就修正了康德有关道德关系应是对称的、相互的理论。但这种修正是不成功的。忧那思认为责任是一种非交互的关系(nicht-reziprokes Verhaeltnis)，即非对等的关系；责任并非奠定在对等、相互的关系之上，所谓担负责任是指：为某人或某事负责而并不要求有所回报。忧那思认为，原始的责任对象是后代，原始的责任是指父母对其子女的关爱，而这种关系并不是对等的，因为父母关爱子女，一般并不需要问后者能对自己做些什么。但是忧那思举的这个例子并没有多大的说服力，因为诚然父母并不期待子女有所回报，但父母关爱子女，也并非是基于一种纯粹非对等的、完全是付出的态势；父母处于一种历史的链条之中，父母关爱子女，从某种意义上讲是对自己的父母所付出的关爱的一种回报。从这个角度来看，父母通过对其子女承担责任，而回报了自己父母对自己的责任，因此，责任关系仍然是对等的。只是当忧那思强调道德对象不仅仅是未来人，而且还是指大自然的时候，责任关系才确实是不对等的。因为大自然不可能对人类负什么责任。忧那思一再强调我们人类要对所有生物及自然环境负责，而且我们还不得询问：对方能够为我们做些什么，它们是否也尊重、帮助我们；相反地，我们就是应当简单地去行动，帮助、服务于自然，为自然负责。然而，忧那思始终提不出任何雄辩的理由，证明我们人类为什么要为大自然负责，因为这里涉及到物理中心主义(Physiozentrismus)（即以神学家、形而上学家为代表的有关自然本身拥有价值、是权利的载体的观点）与人类中心主义(Anthropozentrismus)（即以功利主义者、理性哲学家为代表的认为自然本身没有价值、自然的价值取决于人类的利益与兴趣的观点）在最终论证问题上的争论，而一涉及到最终论证，似乎谁都难以提供令人信服的理由。因此，忧那思最终还是未能对“责任关系不是对等的”这一理论提供有力的论证。
颇有说服力的论证只是出现在忧那思有关“为什么未来人也是道德的对象”、“为什么我们对未来人负有责任”这一问题的阐述上。忧那思坚信他的关于人类对未来的责任意识的呼吁不会落空，因为未来并非与我们相隔绝而存在：人类的存在并非是由同龄人组成的，每时每刻都存在着从大到小所有的年龄。这就是说，我们每时每刻都是与未来的一部分联系在一起的，我们感受到未来与我们同存，与我们一起慢慢成长。忧那思认为谁也没有兴趣去问一千年以后是否还有人类存在这一问题，因为只要一看到母亲怀抱孩子、父亲站在身边这样的情形，人们自然就会感受到自己对未来的责任。
第二，新伦理是整体性伦理。
在西方传统中，伦理论证的类型以及普遍的道德规则几乎都是与个体的行为和生活相关：讲善良，是指个人的善良；讲义务，是指个体的义务。而现代社会是一个越来越复杂的由设计与创新、生产与服务、交换与消费等领域与过程构成的巨大系统，其中个人的行为空间越来越窄。忧那思讲，我们每个人所做的，与整个社会的行为整体相比，可以说是零，谁也无法对事物的变化发展起本质性的作用。当代世界出现的大量问题从严格意义上讲，是个体性的伦理所无法把握的，“我”将被“我们”、整体及作为整体的高级行为主体所取代（参见忧那思：《技术、医学与伦理——责任原则的实践》，第275页），决策与行为将“成为集体政治的事情”。忧那思借用霍布斯的“利维坦”来形容这一整体行为者：利维坦是当今时代最重要的责任承担者。正是在这个意义上，伊尔冈(Bernhard Irrgang)认为责任在后工业化时代应理解为机制伦理(Institutionenethik)，即整体性的伦理；正如忧那思所说，责任原则试图揭示的义务种类，是并非作为个体而是作为我们政治社会整体的那种行为主管的责任。
尽管如此，忧那思还是要问：作为个人的我们究竟还能够做些什么，从而使未来人类的生存不致成为问题？在忧那思看来，整体性行为从某种意义上讲毕竟是由无数个体行为集合而成的，利维坦并非是一个站在我们对面的庞然大物，“我们本身就是其中的因素”，我们完全可以一起发挥作用，通过选举行为也好，通过单纯的消费行为也好，或者通过拒绝去做某种事情也好。忧那思进而提出了两点具体的提示：一是要加大正确观点的影响，而正确的观点一般是在个人手里；二是要靠正确的合适的个人去贯彻执行正确的愿望、意志、方案和战略。可惜的是，从某种意义上讲忧那思对利维坦的研究还是相当粗略的，他似乎还是深受传统伦理学的影响，他的着眼点似乎更多地是放在个体行为身上。他虽然意识到新型的责任伦理本质上讲即是整体性伦理，但他并没有来得及对责任伦理的整体性特点进行探讨，更未能像伊尔冈及霍曼(Karl Homann)那样明确地提出机制伦理或结构伦理的思想，而机制伦理、结构伦理恰恰代表了当代应用伦理学的一个基本特点。在这方面，伦克的表现则更是令人失望。他一方面早在1979年就讲过，仅靠自由主义关于道德义务的个体伦理是不够的，另一方面却又在1997年出版的《应用伦理学导论——责任与良心》中提出，从其本意上讲道德是绝不能机制化的，所谓机制化，即道德规范与准则的效力不是靠个人的信念，而是靠社会的控制。道德之所以不能机制化，原因就在于在道德的问题上不能有强迫，只能靠鼓励、期待、批评或表扬。然而就是在同一本书里的第139页上，在谈到竞争问题时，他又承认在竞争面前良心不起作用，唯一的办法是必须通过规则对竞争进行限制，要靠切实有力的、可监控的、不容违背的程序及游戏规则。由此可见，伦克对整体性伦理的思考不能不说是有欠周全的。
三、对新伦理（责任伦理）的异议
新伦理（即科技时代的伦理，也就是责任伦理）之概念提出以后，在学术界不仅博得了广泛的喝彩，而且很正常地也有质疑与批评性的回应。海德堡大学哲学教授维兰德(Wolfgang Wieland)于1997年6月28日作了一个题为“责任——伦理之原则？”的报告（1999年以同名出版成书），成为反对新伦理这一提法的主要代表。
首先，维兰德认为，技术对世界的控制有可能导致人类生存条件的消亡，这种情况是以前从未出现过的。正因为此，忧那思指出过去的行为法典不适于对技术时代涌现出的新问题的解决，所以他要求对现有的人类行为准则进行修正。忧那思的这一理论贡献是不可低估的。但是，维兰德又指出，忧那思并没有揭示出一个新的伦理原则，其责任原则很难拥有一种严格意义上的伦理学的总规范的地位。忧那思责任原则的公式仅仅体现了一个要求，那就是人类应当将其作为道德人所应担负的责任——不论这种责任如何得到定义与论证——从时间与空间的意义上以一种前所未有的规模向外延伸出去。由此可见，忧那思的贡献并不在于提出了一个可以取代伦理传统的新的伦理原则，而在于将原有的责任原则应用到了一个全新的、以前从未出现过的情境中去。忧那思责任原则的提出，并不意味着道德意识的发展进入了一个新的阶段。
如果我们想到忧那思自己也避免使用“新伦理”这一提法，而只是谈到伦理学的新维度，那么从这个角度来看，维兰德的观点似乎也并不是没有道理的。但是，维兰德忽略了重要的一点：尽管责任概念本身并不是什么伦理学上的新鲜事物，然而忧那思、雷德等人倡导的责任理念却是一种前瞻性的、关护性的责任模式，它与传统的追溯性责任、过失责任类型完全不同。而人们也正是在这个意义上，才称这种以前瞻性、关护性责任模式为特征的责任伦理为新伦理的。
其次，维兰德对“责任伦理学本身是否成立”这一问题作出了否定性的回答，他的理由有这么几点：
第一，责任伦理学不仅要求以行为后果为导向，而且还要求以之为基础，而这种要求本身就是不可能实现的。维兰德认为，责任概念作为一种行为原则是可以理解的，但要作为一种伦理学就非常困难。因为责任伦理学，顾名思义就是要求行为者要以后果为导向、为基础，这样行为者就不仅要考虑到他想要达到的结果，而且还要考虑到可能发生却又不希望其发生的结果。不仅如此，他不只是要对其意图、动机、目的及后果负责，而且还要对其所运用的手段负责，他要从对目的、后果、手段等所有因素的整体的评价中，才可得出做还是不做的决断。只有从整体评价中得出正面的结论，他的行为方案才是正当的。然而，“未来的不确定性属于人类生活条件的事实”（维兰德：《责任——伦理之原则？》，海德堡1999年版，第62页），也就是说，对行为后果的预告是不可能拥有百分之百的准确性的，就是在最好的情况下也只能对行为后果进行估计，但绝不可能进行严格意义上的预估。而按照责任伦理学，行为主体在任何情况下都必须在无数以或然性为特征的行为结果中，作出唯一正确的行为选择；这样的要求可以说是强人所难，其荒谬性就像要求商人必须在确定行为的目的、手段、结果都是正面的以后，才能从事商业活动那样。
维兰德在这里混淆了个别的商业及医疗行为与高科技时代人类整体性行为之间的本质差别。从严格意义上讲，责任伦理是一种前瞻性、预防性的、以人类整体性行为为对象的伦理。人类的未来确有不可预测性，但可以肯定的是，如果人类整体继续不负责任地摧毁自己的生存基础，那么人类就根本没有未来，这一后果是完全可以预测的。而一旦出现了这一后果，那一切就都为时晚矣，这一灾难性的后果绝无换回的可能性，这一点也是完全可以预测的。所以我们今天就要倡导责任伦理，以对行为后果的认知为导向来控制和影响人类整体的行为。当人类意识到自己行为的无可换回的后果，意识到自己对于后代的责任，他们就会改变自己的行为方式，并且将资源保护、减少对生态环境的副作用及坚持可持续发展的原则作为新的生存价值体系的基石。这难道不正是责任伦理的作用吗？怎么能说责任伦理以后果为导向的要求根本就没有实现的可能性呢？
第二，责任伦理学由于缺乏像法律系统那样的制裁机制，因而难以发挥作用。维兰德认为，在个体为其行为负责的所有人类共同生活的规则体系中，法律秩序拥有着一种特殊的地位。法律秩序的本质在于，通过必要时采取制裁的手段迫使行为主体遵守行为规则，从而保证了行为主体对其行为后果负责。法律秩序体现着一种封闭的反馈系统，在这系统中相应的主管监视着行为主体的行为，一且后者违背规则，主管便通过制裁手段迫使他承担责任。法律秩序是一种使责任的落实得以保障的强制性的秩序。“然而在法律中，责任概念在反馈设置里并不具有中心的地位”（同上书，第34页），占据中心地位的概念是“担保”(Haftung)，它并没有像“责任”(Verantwortung)概念那么浓重的感情色彩。
而所谓责任伦理学不过是将法律领域中的一个重要角色——制裁，向伦理学领域进行推展的一种尝试。然而责任伦理学家却忘记了责任与法律之间的本质区别：其一，伦理学之所以叫伦理学，就是因为它缺乏制裁机制，伦理决不能保证其规范得到遵守，不能强迫人们去遵守，而且伦理规范的尊严也不允许只依靠反馈系统来受到尊重。其二，责任伦理的特点是缺乏行为者应对之负责的特定的主管。责任伦理学家常讲要为未来或历史负责，在维兰德看来这都是在说大话，因为不论是未来还是历史都不可能承担主管之职责，未来与历史都不可能行使制裁（而行使制裁正是主管的特征）。
总而言之，责任伦理学既无可靠的主管，亦无相应的制裁机制，因而它就不可能发挥与法律担保相类似的所有功能。它只是一种意识、知识的对象，只是将法律中的一些功能向伦理学进行推展，但谁也不能指望人们在现实世界中，在没有任何反馈、制裁之可能性的情况下仅仅是为了履行伦理义务而真的去承担责任。
维兰德对责任伦理的批评十分中肯。可以说这不仅仅是对责任伦理的批评，而且也是对所有抽象的伦理学理论的批评。但是如果因此而全然否定责任伦理的地位，那就又太偏激了。实际上，随着当代应用伦理学的发展，人们已经意识到伦理学如果仅仅停留在传统的启迪心智、召唤良知的层次上，那它在当今激烈的竞争社会里的确不可能发挥多大的作用。霍曼有句名言：“没有监控与制裁，道德起不了作用”。而今天的应用伦理学也正是在积极地探索道德的机制化、结构化、法规化的问题。但这并不意味着责任伦理也失去了意义。恰恰相反，伦理的机制化、结构化、法规化并不是人们想象出来的，也不是通过专制的系统由上往下颁布的，而是需以一种以达到全民共识为目标的交谈程序为前提；在这民主的讨论中，在这激烈的观念交锋中，在对于许多人来讲的确不易找到正确方向的情形下，责任伦理的理念就要发挥其重大的、历史性的影响与作用了。
第三，由于人们在责任伦理学里看不到从内容的意义上对特定的价值规范或终极的价值目标进行论证，因而它称不上是一种伦理学，而只不过是一种责任伦理意识，充其量也不过是一种二线伦理。维兰德认为，责任伦理学要求以行为后果为导向，然而人们在权衡行为后果是否可接受时，总是需要依据一定的价值规范或一个终极的价值目标，这实际上是判定怎样做才算是负责任的行为的尺度与前提，也是责任伦理学的出发点。但是，责任伦理学并没有也不打算对内容上特定的价值规范（如正义、人权等价值）或一个终极的价值目标进行论证。（参见同上书，第87页）例如，行为者单从责任概念里并不能确知自己是否有义务尊重人权，行为者也不清楚责任与人权理念的关系究竟怎样等等，这样行为主体实际上也就无法期待从责任伦理学中获得具体的行为指南；他只知道应对其行为后果负责，但在判定后果的性质的时候，却又缺乏具体的价值导向。就行为内容而言，他根本就不知道到底如何去做或为什么要这样做。维兰德认为，责任伦理学仅仅是照顾到与行为相关的所有因素——特别是后果，但这还并不足以为行为决断的合法性提供依据。
一门完整意义上的伦理学，应通过对相应的价值规范或终极目标的论证而直接或间接地告诉人们应当如何去做及为什么要这样做。换言之，从一门伦理学中人们有权期待获得这样的提示：什么东西有价值，所以他们应为之而负责；什么目标有价值，所以他们应为之而努力。但责任伦理学却做不到这一点，单靠对责任概念的分析还无法导致有关应向什么负责、为什么要向其负责的认识。所以，责任原则并不适用于成为一种可以作为最终论证的伦理基本准则。责任伦理也并非是真正意义上的伦理学，而只不过是一种有关责任的伦理意识，或者，如果必要的话，也可以说是一种二线伦理。
所谓二线伦理是以一线伦理为前提的一种伦理。一线伦理担负着对基本的价值规范的合法性与适用性进行论证的任务，这样就为二线伦理的工作创造了一个框架条件，正是在这一前提下，二线伦理才能向行为者提供相关的规则与规范，制定相应的行为战略，使他能够尽可能完善地达到其最终目标。（参见同上书，第99页）古希腊时代的伦理观念“明智”(Klugkeit)就是一种二线伦理。“明智”本身并不提供最终目标，而是以某一最终目标为前提：“明智”的任务就在于探索如何以最佳的方式、最便捷的途径来实现这一目标。因此“明智”规则具有一种工具性的特点。“责任”与“明智”有着极大的类似性，在“明智”起作用的地方，“责任”也起作用。因此，维兰德认为，我们并不需要一个什么新的、迄今为止从未出现过的伦理学基本准则，而是需要培育和运用一种以责任感为内涵的实践判断力，以此来应对技术世界新的生活条件及其变化，解答现代世界实际出现的新的问题。
应当说，维兰德对责任伦理（特别是忧那思式责任伦理）的这一批评的确是切中了要害。忧那思在规划其责任伦理时，的确很少涉及到对价值规范的论证，更没有谈到人权的理念。他尽管谈到要对未来人类负责，但同时也强调要对大自然负责。忧那思远距离的伦理学里有如下观点：不仅未来的人是道德对象，且人以外的大自然、作为整体的生物圈也是道德的对象，大自然、生物圈本身就拥有不可侵犯的权利。忧那思是要建立一种新的“人与自然的等价的关系”。由此可见，在忧那思的责任伦理学中，人们很难找到一个清晰的价值系统与价值观念之体系。如果说“人与自然等价论”即是他的主要价值观念的话，那么人们从中也无法获得一个具体的、有意义的行为导向，且不说他没有也不可能为这一等价说提供有力的论证。所以才在后来出现了伦克对忧那思这一局限的补救、修正的举措：前者在阐述其责任伦理时，特别强调了人权的价值理念，并在谈到有关“责任间的冲突”的问题时，明确指出“人类、社会的可承受性优先于环境、物种、自然的可承受性”，尽管在大部分情况下两者是一致的。
有关责任伦理是不是一种超越了传统伦理学的新伦理的论争，是一场典型的哲学领域内部的学术争论。我们认为，细究起来，这场争论除了使责任伦理之理念得到了更加广泛的传播、受到了更多的重视之外，大概不会有更大的意义。责任伦理是否是一种新伦理，赞同与反对的观点针锋相对，可以说是仁者见仁，智者见智。但我们现在就可以肯定的是，人类目前所面临的困境是新的，所遭受的威胁是新的，忧那思等人的前瞻性伦理概念是新的，忧那思对整个社会的呼吁也是新的。
可以说，忧那思的责任伦理在哲学上似乎并没有提供多少玄妙深邃的思想。然而许多所谓深邃的思想却未必有什么价值，而忧那思的理论却极有价值，因为他向我们提示了人类本身已经具备了摧毁未来的力量；向我们提示了我们目前肩负着多么巨大的责任；向我们提示了或许只有重新召唤对神圣事物的敬畏、恐惧才能有效吓止人们的任何一种越界行为。最珍贵的是，他作为一位老人向我们提示了：决不要被所谓的“我们只能无助地听命于‘客观必然性’”的说教所诱导；一定要明辨在“人们是如何思考的、人们在思考些什么、人们在说什么、人们在相互的交往中是如何传播观念的”与自然事物的进程之间存在着的差别。最终的结果是无法担保的，但可以肯定的是，人们不去努力、放弃作为便一定会造成灾祸，而这灾祸是我们本来能够预见并且是应当阻止的。（转引自伯勒尔等主编：《未来责任的挑战》，明斯特1993年第2版，第50页）