网络空间里的权威与流动性宗教：宗教传播的新疆域，本文主要内容关键词为：宗教论文,疆域论文,流动性论文,权威论文,网络论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教人士和宗教团体对互联网的利用始于20世纪80年代。自那时以来，在网上探讨宗教事宜、实践宗教活动的方式经历了若干次较大的转变。卡拉夫洛卡(Karaflogka 2002)对宗教活动的各种类型做了研究，但是为了与网络宗教实践持续不断变化的特点保持一致，她也不得不一而再、再而三地修正自己的分析。这些实践总是在不断演变，因为现在的网络空间已不再是电脑专家的专属领地，而是支撑着某种具有包容性的(至少对那些能够利用电脑硬件的人而言是这样)社会空间。卡拉夫洛卡对以下二者作了区分：“网络空间上的宗教”(religion on cyberspace)；“网络空间内的宗教”(religion in cyberspace)。这一区分是很有价值的： 笔者所说的“网络空间上的宗教”，是指任一宗教、教会、个人或组织上传到网上的信息，这些内容也存在于离线世界，并且人们在离线情况下也能接触到。从这个意义上讲，互联网是被用作一种工具。而“网络空间内的宗教”——笔者称之为“赛博宗教”(cyberreligion)——则不同，它是一种宗教性的、精神的、形而上的表达，是在网络空间里创造出来的，只在网络空间内存在。在那里，它具有高度的“虚拟现实性”(virtual reality)。(Karaflogka 2002，p.285) 利用这种区分，可以认为在互联网传播的早期、宗教首次出现在网络上时，主要是网络空间上的宗教。然而，随着上网的普及和网络潜力的增长，网络空间内的宗教出现了，并且它们有能力动员大量的人员。通过网络空间，这个社会瞭望台既向固有的宗教团体开放，也向新的宗教团体开放，两者都在宣传推广自己的信仰和实践。这一新疆域从原理上说是全球都可以进入的。宗教进入网络空间是持续发生和具有流动性的，这为宗教通过其实践者的在线互动而发生变化提供了一个空间。我们不妨按照齐格蒙特·鲍曼(Bauman 2000)的研究仿造一个新词，用来描述这种流体似的、激扬沸腾的宗教虔诚：“流动性宗教”(liquid religion)。 网络疆域目前正在形成跨越各种离线疆域的疆界，而且各种离线疆域与在线疆域之间的联系也在不断发展。在法学领域(August 2002；Bettelheim 2006)互联网被视为一种无视本地和本国管辖权的国际性空间，它有可能破坏基于地理边界的法律法规。更有甚者，在线世界里已经出现了一些网络国家(cyber-states)[如麦基冼德自治领(Dominion of Melchizedek)]。这些网络国家虽然没有实际领土，但却在想方设法鼓吹其要求国家承认的合法性(Smith 2000)。在这种新的疆域当中，宗教也未能免受影响。 坎贝尔(Campbell 2004)综合这方面纷繁复杂的文献后指出，互联网已经成为人们以自我引导、自我反思的方式开展宗教试验的安全场所。这种方式适合新的世代[比如网络新生代(Net Gen)，X世代与Y世代(Generations X and Y)等]，因为他们更倾向于构建亲密的关系，而不是一板一眼的等级关系。对于教条式的信仰体系，他们或抱以怀疑的目光，或漠然相待。老辈人依然忠于正统的宗教机构，恪守教条信仰(Roof 1999，p.52)，新世代则相反，他们对宗教体验而不是对抽象的神学推理感兴趣。他们认为，心灵必定胜过头脑。他们希望去认识，而他们偏爱的知识形式既不是体系性的，也不是教条式的。而且，他们所偏好的知识越是以叙事的形式呈现，就越是好理解和接受。 在温宁杰(Wenninger 2007)看来，这种新的疆域是全球化、分散化空间的绝佳例证。网络疆域(cyber-territory)是一种信息可以在其中自由流动、知识和权威不受监管的空间；所以，这里提供的是一种德勒兹(Deleuze)所说的游牧型知识。这是一种具有“无限”自由的空间，人们可以民主地表达自己的意见，没有人为的限制或障碍。网上的参与者甚至可以假称来自另一个国家，另一个星球，谎报年龄和性别。有些人有不止一个网名。网上的活动分子可以把玩自己的身份；这种新的自由显然具备了质疑——甚至可能破坏——离线世界权威的潜力。不过，网络疆域是否也会成为新形式权威的载体呢？ 为了回答这一问题，本文对有关新的网络疆域中的权威形式的三个个案研究作了考察。首先，我们通过探索伊斯兰教这种传统宗教在网络空间中遇到的社交新问题来探讨伊斯兰教这个例子。然后，我们转向一种从定义来看不太传统的、尚未真正确立的社会运动，即新异教；最后，我们考察了超现实宗教这一新现象(Possamai 2005b，2012)，目的是看一看——甚至是在原则上什么事都允许、个人拥有完全自主权来就自己宗教的具体建构作出决定的自由漂浮式宗教(free-floating religions)当中——各种形式的权威、各种社会或宗教的区分是否是自相矛盾地存在着。 我们的个案研究不是随机选取的，因而也就不能反映网络空间里宗教领域的全貌。我们对社会调查采取的个案研究法遵循了弗里夫别格(Flyvbjerg 2001，pp.77-78)的方针： 如果研究目的是要就给定的问题或者现象获得尽可能多的信息，那么采取典型案例或者随机样本可能不是最合适的研究策略。这是因为，典型案例或一般案例包含的信息通常并非是最丰富的。非典型或极端的案例则往往会揭示出更多的信息，因为在所研究的情景中，这些案例会调动起较多的行动者和更基本的机制。 本文尝试强调某些实践已经存在，同时又不对其在宗教领域内是否具有代表性给予评断。 疆域性与网络空间 米歇尔·德塞尔托(de Certeau 1984)在其《日常生活实践》(Practice of Everyday Life)中提出了一种关于运用空间策略实现疆域化的理论。德塞尔托没有将城市视为权力的场所，尽管那里的每个人都处在某种全景敞视的注视(a panoptic gaze)的监控之下。他认为，毋宁说，城市里的普通践行者，即每天行走在同一条路线、街道，熟悉其领地的一般行人，在这片领地里发现了意义。他指出： 行走的动作对于城市系统的意义，相当于说话的动作对于语言或讲出的语句的意义。在最基本的层面上，行走具有三重“宣示”功能：其一，在行人而言，行走是一个将地形学体系“据为己有”(appropriation)的过程(就像讲话人将语言据为己有并使用一样)；其二，行走是对该地方进行空间表现的过程(恰如讲话的动作是对语言的声学表现一样)；其三，行走蕴含了不同位置之间的关系，也就是以运动形式表现的实际“契约”之间的关系(正如言语的宣示是一种“训示”，它“设定了另一个对立面”即说话者，将对话人之间形成的契约付诸实施)。故而，给行走下一个初步的定义，把它作为一种宣示的意识，是可能的。(de Certeau 1984，p.97) 在利奇(Leach 2005，p.299)强调这个问题的同时，德塞尔托“总结了一套‘空间修辞’(rhetoric of space)，这套修辞最终升格为空间划界的个性化过程，这一过程以叙事性的语言模型为基础”。在德塞尔托看来，将空间和疆域当作文本来分析，这种方法不限于城市领域，也同样适用于工业、商业形式或电视传播形式。鉴于本文的目的，我们将这种分析法延伸应用于网络空间。 假如网络空间的读者均能够完全自由地在一个空间里为自己再造这样的文本，那么，我们不妨要提出如下疑问：在这种无限制的境界当中，真的需要有什么权威吗？究竟可以将权威削弱到什么程度？德塞尔托把这种对“文本”的解读视为“盗猎”，也就是说，“读者既未采取该文本作者的立场，也未采取某一作者的立场，而是在文本中生造了某些与作者的‘初衷’不一致的东西”(de Certeau 1984，p.169)。一方面，我们可以得出如下初步认识：从这个角度看，一切阅读行为几乎不可避免地充溢着浪漫的创造之光；另一方面，我们也在运用这种空间理论来检验在这个新的网络疆域里文本盗猎达到了何种程度。 为了给本研究提供更确切的根据，我们先来看一看詹金斯(Jenkins 2003)的见解。詹金斯曾经研究人们参与“星球大战”文化(Star Wars culture)的情况。他发现，一些《星球大战》影迷在互联网上模仿(恶搞)“星球大战”的某些故事情节，自创作品(如自拍电影、图片，自编故事等)。例如，有一个专为粉丝拍电影开设的互联网数据库，收纳了近300部网友自制的《星球大战》电影。这些作品不再只是翻拍一下和(或)拿录像带翻录一下，再通过(慢似蜗牛的)邮件寄发给别人，那样的话只能有十几、几十个人能看到；相反，它们被放到了网上，全球各地的人都可以看到。另类媒体制作在主流文化里也已更加明显。艺术家或粉丝创作自己的故事。将这些故事解释为对艺术家或粉丝所处的文化的霸权表现提出质疑，也不无道理。为了反映在线传播造成的文化放大过程，詹金斯(Jenkins 2003，p.286)使用了一个词——“参与性文化”(participatory culture)： 媒体消费的模式已经因为新的媒体技术的连续出现而被深刻改变，这些新技术使普通公民能够参与媒体内容的存档、评注、利用、转换和再传播。参与性文化，指的是在这种环境里出现的新型消费主义。 正是有了这种参与性文化，有了普通公民得以在网络空间上将文本据为己有和为自己再创作文本的基本自由，才有可能在宗教性的网络疆域中出现高水平的文本盗猎和个体化(individualisation)，同时相伴而来发生了一定程度的文化权威被侵蚀。 这种新疆域性中的权威 新的网络媒体具有重要的政治意义和社会学意义，因为，如后文所述，它们对传统权威的销蚀作用有如无心插柳。传统权威是以口头传播或以印刷品为核心的文本识读为基础形成的，而文本识读又具有线性、等级性、模仿性和重复性等特点。经文传统中的正统宗教权威的立身基础，是接受正确的，因而固定不变的神“谕”：亚伯拉罕诸宗教的“神”以显露自身而闻名，他并不是通过与有教养、有文化的人们进行理性探讨来显露自身，而是通过各种形式的启示，启示的传承人都是超凡入圣的人物，比如摩西、施洗者约翰、耶稣、保罗、穆罕默德等。然而，到了后先知时代，普天下大众终于可以通过文字——《希伯来圣经》、《新约》、《古兰经》领会神意，领会神意成了人人可为的平常事。现在，越来越多的人是通过发布建议、劝告、自由流传的阐释解说的宗教网站来领会神意的。 正如我们将在个案研究里探讨的那样，全球信息技术削弱了传统的宗教权威，因为这些技术对传统的交流模式作了扩展，为辩论、争议开辟了新渠道，而且还就什么是宗教、宗教应该如何操作、它们应如何回应更广大的社会等问题提出了种种另类愿景。可以说，伸张宗教权威的能力，在具备了现代全球性媒体的网络疆域中已经民主化为大众的能力。 科特(Kort 2005)甚至将印刷技术革命对西方宗教改革(Protestant Reformation)的影响与互联网对当代伊斯兰教的潜在影响相提并论。鉴于网络伊斯兰运动的可利用性、参与度和权威等均在不断变化，科特不禁问到：伊斯兰教是否也在经历一场“宗教改革”？互联网似乎对传统伊斯兰学术的垄断地位提出了质疑。宗教知识的结构和等级秩序正在发生改变。 伊斯兰教与权威 随着全球化的推进，穆斯林的生活越来越像少数社群，通常他们是在世俗的、有时是不友好的环境里生活，这种环境漠视他们的宗教需要。怎样才能成为一名“好穆斯林”，这个问题越来越将举止言行端正的问题升格为在一种新生的社群共识的基础上协商形成的东西。这种共识从一个个网站上展开的争议中自然演化而来，在网站上，人们对新的世俗环境里的正确行为的具体细节提出异议。 对于穆斯林来说，互联网的功能事实上是很多的。它不仅为(年轻的)穆斯林开辟了讨论何为善行的平台，还为背叛变节的穆斯林提供了诉说矛盾和不满的机会。例如，荷兰的叛教者阿亚安·希尔西·阿里(Ayaan Hirsi Ali)，她用多种语言开了一个官方博客(Varisco 2010)，因为网上有各种机会痛斥埃及、伊朗等独裁政府。伊斯兰复兴为人们规定了明确的行为规范和一整套信念，以期他们在复杂的都市环境里生活得有意义。伊斯兰行为准则为在城市环境里生活提供了一幅规范性的导引图——这是一幅虔诚之图，它对身处各种令人迷惘、常常充满矛盾的新环境的“好穆斯林”如何作为作出了规定。具体说来，伊斯兰教改革为在各种威胁显著的社会环境里教育培养穆斯林儿童提供了一套规范，这些威胁在城市环境里尤为突出，包括毒品、色情、少年犯罪、叛教、婚姻家庭破裂、亲子疏离，等等。现在，穆斯林随时随地可以到互联网上了解与伊斯兰金融、度假地、饮食、面纱、教育、服饰等相关的所有知识，随时随地参阅“法特瓦”①(Black and Hosen 2009)。博客特有的言辞随意、自由，常常令强调正确文法、拼写以及维护正统观念的人心生不快，而这些活动的综合效应会一点点侵蚀传统规范(Doostdar 2004)。互联网已经在塑造观念、态度，形成行为习惯方面产生了重要影响，特别是对于在西方属于少数的穆斯林社群而言，互联网的作用十分显著。 在同样的全球化进程中，宗教权威模式近年来也一直在发生转变。在伊斯兰教里，新唯经派(neo-scripturalist)话语渐渐占据主导，此中的社会政治意义在“9·11”事件之后更加突显。这种宗教虔诚的演化以大众传媒和媒体技术为载体，为一种新的主体性和个体化的宗教取向的出现创造了条件。在此新的社会背景下，正统合法性会比较容易与宗教政治权威的传统制度化框架脱钩。 有了交流的新形式，有了更广泛的机会在网上阅览伊斯兰教文本，穆斯林便可以塑造自己的宗教虔诚，减少对已有权威的依赖，继而增强对其自身作为一个共同体的文化多样性的认识。跨国性伊斯兰教的新兴实践以及当前在网络社区里兴起的穆斯林身份认同的新概念，使人们摆脱了现有权威直接的约束。其结果未必会出现权威的个体化或者导致有关宗教知识的主观认识的确立，而是很可能形成权威林立、相互争锋的局面。 正如科特(Kort 2005)指出，网游者能够随意进入伊斯兰文库，获得各种信息资源。由于信徒是在没有传统引导的情况下研读伊斯兰经卷，所以说他们实际上是在对伊斯兰教传统作出自己的解释[即“伊智提哈德”(Ijtihad)]。许多世纪以来，人们认为宗教解释是封闭性的，正统性是稳固不变的。然而，为应对现代性，伊斯兰教改革“开启了‘伊智提哈德’的大门”。现代“伊智提哈德”参照推理的运用过程，通过对《古兰经》及先知的习惯运用的类推，形成一种法治见解。在大众化教育尚未开展、《古兰经》尚未译成本地语言之时，伊斯兰教学者“乌里玛”(ulema)独擅《古兰经》的阐释权。那么，互联网是否能打破这种对“伊智提哈德”的学术垄断？ 马考特(Marcotte 2010)研究了澳大利亚最大的在线虚拟穆斯林社区。她指出，论坛的在线互动通常是非正式、无等级的，较少监督约束，也不透露姓名。人们在电子疆域里有比较大的自由，可以质疑伊斯兰教的纲纪性观念。每一位在线参与者都可以表达自己对伊斯兰教的理解和解释。参与在线讨论的人常常援引经典权威话语，如经文语录、传在网上的“法特瓦”、穆斯林学者的著述文本等。不过，虽然这些在线穆斯林讨论的形式、内容多样，有利于培育和倡导伊斯兰教的规范和价值观，但论坛主持人会对其进行监督。即便传统权威没有现身于网络，论坛主持也可以干预谈话、删除信息，甚至将某些成员逐出论坛。马考特(Marcotte 2010，p.134)注意到，一些“穆斯林村落”(Muslim Village)论坛。 超范围探讨另类的知识和行为习惯，甚至明显与伊斯兰规范相抵触，对穆斯林的行为习惯提出批评。而另一些论坛则在努力确保对在线互动的把控，批判背离伊斯兰规范的观点。……这种专注于宗教内容的电子网络非常活跃，故而强化权威和规范的声音也可以谋求定义、重新确立和坚守各种观点在教义上更强的同质性，办法是打造论坛的认同及文化，使之有利于该虚拟社区的存在——因为发出这种声音的人自视为该虚拟社区的维护者。“穆斯林村落”论坛特有的伊斯兰教性质，一方面是由所有参与论坛的成员发表的观点、意见所共同塑造和构建的；另一方面，其宗教认同也是由论坛坛主(还有一些成员)依照传统——经文、圣训——提出警告，禁止某些人参与，关闭某些话题(常常是因为不守网规)，还有反复强调网上伊斯兰教规范等一系列行动所共同塑造和构建的。 尽管这种新的疆域为人们探讨有关伊斯兰教的观点提供了机会，也展示了伊斯兰世界的多样性，但有一点我们不能忽视，那就是有些成员会以正统之名质疑、抗拒这种流动性权威(liquid authority)。另外也应当注意，比如，教法裁决有时候会用一段阿拉伯文的《古兰经》作为佐证，证明裁决的正当性和有效性。对于经常诵读阿拉伯文《古兰经》、用心细致的穆斯林观察者而言，引用《古兰经》是要说明教长(sheikh)裁决是正确的；而对于不通阿拉伯语的信徒而言，这样做无异于迫使他们全然依赖教长个人的信誉，因为阿语版《古兰经》不会配英语翻译。于是，语言的使用无形中将权威集中在了教长手里，形成独断。从这个意义上说，按照罗伊(Roy 2002，p.193)所述，裁决的作用并非是交流工具，而更像是身份认定的仪式。 最后要记住的是，在伊斯兰教里，对于什么算作善行，一定要得到集体或公众的认可。这一点很重要。伊斯兰教法(Shari’a)是建立在群众支持和拥护的基础上的，它和西方的普通法靠竞争、对抗脱颖而出完全不一样。另外，教法不是国法。可以说，互联网上发生的现象是一种全新的集体认可的萌芽，具体而言就是源于网络谈话的普遍性共识。随着时间的推移，这类电子论坛必将形成自己的规范性共识，但目前给人的印象是：新的伊智提哈德将不再由沉浸于伊斯兰教经典知识的传统(男性)学者的声音所把持。现代伊斯兰教里，涉及教义的在线讨论，更有可能是由一位经过西式训练的网站管理员控制，而不是由一位接受过传统宗教培养的伊玛目掌控(Kersten and Olsson 2013)。 新异教是难以从社会学角度界定的众多宗教团体之一。尽管人们动辄将新异教与“新时代”宗教灵修联系在一起，但事实上它与其显著不同(Possamai 2005a)。到目前为止，新异教作为一场“新宗教运动”并未受到学界的重视，少有研究，因为与其说它是一场目标和价值一致的运动，不如说是一个由巫师会、网络和个人构成的聚合体。由于新异教的旗号是要复兴先于基督教的一种古老宗教，故而信徒们觉得无法以“新”自谓。不过，新异教可以让我们深入了解在线和离线状态下宗教的当代面貌。 离线的巫师会经常组织起来纪念各种异端事件，表演魔法，交流巫术知识。巫师会通常是一群巫师在一起敬拜神灵，按传统，他们常于满月聚会。所有巫师会都是完全自主的，由大祭司和女大祭司主持掌舵。成员几无经济负担，购置魔法器具和食物时大家需共同凑份，或把自己的器具拿出来。巫师会入会分为三级，其组织大体是参照现代秘教的几种基本形式建立的。 有些新异教教徒只对此种灵修感兴趣，但并不想加入某个离线团体，不愿接受在权威庇护下敬拜神灵。既然新异教的书籍和很多网站随时随地都可以获得或者登录，个人遵循自我入门的仪式规程就相对容易，不用再接受某位公认领袖的指导。伯杰等人(Berger et al.2003)指出，在美国，像这样个人自我导引的新异教信徒要多于参加宗教团体一起践行的人数。考恩(Cowan 2005)提醒人们注意，经巫师会或其他仪礼团体训练的教徒，与自我入门、自我修炼的信徒是不同的。因为这些独立修身的信徒有时候被活跃在离线世界里的比较传统的新异教人士称为“二等异教徒”，所以，他们从互联网受益最多：采取网上匿名方式，可以避免离线后自己带倾向性的观点遭别人狠批，避免被边缘化。自从源于传统巫术运动(Wicca movement)的仪礼被上传到网络之后，自我入门加入这种运动便不成问题，没有必要再找一位导师。这种宗教的相关知识在网上似乎不受宗教权威们的把控。 考恩(Cowan 2005)和克鲁格(Krüger2005)认为，过去人们也许是不情愿或者害怕行巫师会的入门礼而不加入新异教，而现在，他们可以找到许多网站，上面都载有自我入门的礼规，还有聊天室可以讨论巫术。大家也不必全部待在同一个地理场所，论坛和聊天室里的人可以使用化名，不用公开自己的身份，这样避免了因信奉“怪僻”或“怪异”宗教而背负骂名，避免招来离线世界里可能的歧视和骚扰。克鲁格(Krüger 2005，p.5)引用了一位叫伊萨玛拉(Isamara)的圈内人的话： 以巫术的传统意义衡量，网络巫术恰恰少了传统。网络是巫术的超现代阶段，越来越多的人在探索这门古宗教(The Old Religion)时借助于网络。对于独自修行者或者折中修行者而言，网络是理想的媒介，他们可以借以与其他巫术界的其他人交流，互相学习。对于无法跟他人相会并一起修行的人而言，尤其是对于因各种原因必须隐姓埋名、隐蔽身份的人而言，网络同样是上佳的媒介。现在，网上有很多团体也参与现场直播活动，参加团体仪式。这是借助同步实况影像和打字来完成的。这样想来，巫术魔法并没有界限；在英国的某个人使用同样的器具、方法和意念修炼，与在美国的某个人修炼的步调一致，那么他们应该本着共同的目标一起努力，而现在就是这么做的。 少年巫师借助书籍和网络领会宗教，现在已渐成趋势，他们在网络空间里相当活跃。伯杰和埃兹(Berger and Ezzy 2007)注意到，青少年巫师在网络空间里可以畅言交流，无须担心骚扰；而这也在他们和来自世界各地的其他青少年巫师之间造成了一种归属感。由此看来，坐在电脑前践行宗教的信徒们同样可以在他们当中营造出某种宗教社群意识。 对于新异教的在线知识，尚无制度性的管控。新异教与有着神圣文本的正式宗教不一样，它没有植根于宗教知识遗产的正教性传统。不错，在各自论坛的交流规则之内，大家可以就巫术问题各抒己见，畅开交流思想。有人或许就此认为网上的巫师会没有等级，没有权威，但克鲁格(Krüger 2005)在研究了一个热门在线论坛后发现，网民们是有衔阶、有等级的，标识衔阶等级的是一个个塑料质、银质、金质的大锅图标。由此看来，信徒个人加入网络巫师会的方式，与加入离线巫师会的方式十分相似，网络巫师会也有一套晋阶制度，入门也分设几个等级。克鲁格(Krüger 2005，p.7)指出，“网络空间里倒是没有单一的权威掌控仪礼话语，但是，每个讨论论坛都有一套包含了权威和话语代理者(discursive agency)的复杂等级体系。” 在此，可以看到新异教与本文第一个个案研究的显著差异。就伊斯兰教而言，传统型权威在新的网络疆域里遭到了部分消解、破坏，或者至少发生了一些转变。在新异教那里，网络疆域人如潮涌，换在离线现实社会里或许要体验的权威形式，在网络空间被规避了，但是，相似或相同的管理和权威形式还是要出现的。在此，我们不妨下个断语，在线的新异教活动实际是受到了其离线团体的传统或记忆的影响(Hervieu-Léger 2000)，即便在信徒们都在极力避开等级性权威的情况下也未能幸免。下一个个案研究，是一种完全是在网络上创立的宗教团体，它没有受到任何离线的权威和结构传统的影响。 超现实宗教 宗教社会学家对20世纪许多宗教消费者所采取的那种后现代(或曰“晚现代”)的杂糅之道早有认识。所谓杂糅之道，就是把各种宗教的或哲学的传统结合在一起，如天主教与占星学、自然宗教与佛教、塔罗牌解读与新教，等等。不过，最近有一种新趋势在悄然形成，我们手头的社会测量工具可以将其探测出来，它就是“超现实”宗教(Possamai 2005b，2012)。超现实宗教具有宗教和灵修两方面的特征，它们从宗教传统里吸纳一些元素，与流行文化相结合，例如绝地教(Jediism，源自系列科幻电影《星球大战》)、一途会(Matrixism，源自电影《黑客帝国》三部曲)、撒旦教会[Church of Satan，源自洛夫克拉夫特(H.P.Lovecraft)的恐怖小说]。 这些宗教均属于伪宗教，其中一部分是由社会行动者创立的。社会行动者受流行文化的启发，想要表达自己的精神或者灵性。它们可能是用作消费的，并且被个体化了，因此与自我而不是与某个社群和(或)某群会众关系更密切。例如，关于绝地教运动具体有多大规模，现在还没有任何数字，因为没有任何正式会员的数字，关于信教者、践行者，也没有任何人数统计。不过，2001年澳大利亚有近7.1万人自称是绝地教徒。其中，不少人自称入教是“为了好玩”，但估计其中有5000人是真心实意的信教者(Possamai 2005b)。同年，新西兰约有5.3万人、英国则有近40万人自称是这个超现实宗教的教徒。2011年，三国的绝地教教徒人数有所减少：澳大利亚减至64390人，英国减至176632人，新西兰减至20262人(ABS 2013)。 到互联网上浏览，走进各种聊天室和论坛里听听看看，不难发现关于超现实宗教存在的信息比比皆是。信徒或宗教消费者想方设法改造诸如萨满教、佛教、道教，甚至罗马天主教等传统宗教，为绝地教立名正身，其方法之新奇、独到，令人印象深刻。绝地教将各路传统宗教糅合搅拌，再给它套上流行文化的具体包装。 超现实灵修(hyper-real spirituality)是流动性宗教身份认同最具个体化色彩的现代形式。由于是因个人的宗教灵感而生，因此能够创造的东西无边界可言，行动者尽可从各种不同的宗教、哲学和文化中自由选择多种元素。这些新宗教团体是文本盗猎的完美缩影，因为它们整个所谓的信仰体系就是源自这种文本盗猎实践。超现实灵修形成和发展过程中的一个突出主题，是如何从某个对(后现代的)自我有利的方向(不管是什么方向)构建起个人自己的灵性。表面看来，似乎一切宗教权威都归属于此人。 在虚构的绝地宇宙里，绝地教徒按照其掌握的“力”来分等划级。刚入教者称为皈依徒(initiate)，而后依次是“绝地徒”(padawan)、“绝地武士”、“绝地大师”，最后是“绝地理事会成员”(Jedi Council member)。据卡里斯(Caris 2006)的研究，有关绝地教的功修者的情况，这种等级排序在互联网上看不到的。所以，在线不可能评估某个人离线掌握“力”的情况。不过，尽管绝地教网站通常反对实行任何形式的分级制度，但由在线社区的争论中，出现了一种以星神话(Star Mythos)的文化资本为依据的权威。据卡里斯(Caris 2006)说，这些在线辩论的获胜者大红大紫，名震遐迩，这种声名同他们在“星球大战”宇宙中的文化资本互为因果、相得益彰。 具体说来，卡里斯(Caris 2006)指出，绝地大同网(United Jedi website)已根据教友的在线活动的情况创制了一套新的等级制度：这是一个结构化了的晋级机制，分为“客人”、“会员”、“学徒”、“导师”、“顾问”、“管理员”等若干级别。其间的主要差别，好像是有关“星球大战”世界的知识是否精细，是否渊博： 这样的结构……实际是一种非常明了的成员区分鉴别法，目的是调解成员获得新的宗教资本的问题。“客人”和“会员”只是可以登录访问他们的网站和论坛，而“学徒”不仅可以登录访问网站和论坛，还要师从一名“导师”当“学生”，这想必是精深研修的科目。“顾问”“与管理团队合作，协助确定往网站上放什么”(www.unifiedjedi.com/titles.html)，而“管理员”则具体实施网站与论坛的维护和总体监察。从后两类人员身上，我们可以很清楚地看到一个人是如何按照其在这种结构中的地位获得绝地知识(新的宗教资本)的，又是如何在此方面受到限制的。(Caris 2006，p.51) 权威与惯习 虽然这种宗教“圣书”里明显存在一定程度的外在的、受集体制约的权威，但这种权威通过某个个人传达的情况越来越多，于是这个人便成了宗教性的价值与真实性的最终评判者。现代社会学已经对宗教的个体化作了表述，它是用去制度化的灵修(de-institutionalised spirituality)或日后教理宗教(post-dogmatic religion)的概念来表述的(Riis 2012)。虽说个人化、去制度化的灵修——或者说我们术语里的流动性宗教——的成长是一切现代宗教的特征，但它对伊斯兰教产生的影响却很特别，因为伊斯兰教没有中心化的或者统一的制度性权威，比如教会或教皇。伊斯兰教更加倚重单个学者的权威，更加倚重穆斯林社群“乌玛”(ummah)的集体共识。随着全球化的推进，伊斯兰已成为一个更为广泛的、绝对具有全球性的“乌玛”，而同时，它的权威体系也面对着异议和争论。乌尔里希·贝克等(Beck et al.1994)社会学家指出，在这种新的网络疆域中，人是反身性的个体，他们创造着自己的宗教身份，塑造着自己的宇宙观。 在一个逆进化的(devolved)、“全球本土化的”、到处都能进行即时和连续通讯的世界里，谁能以权威之尊，替这些缤纷多样的宗教社团和反身性的信徒个人说话？按照马克斯·韦伯的权威理论，信息的合法性显然既不能按照传统的权威来理解，也不能按照超凡入圣的权威来理解。电子民主制度(E-democracies)不是传统的民主政体，它们对传统的合法性没有任何诉求。网络显然并不具备超凡入圣的气质或感召力，因为它不可能由某个能够超越网络、主张全球权威的人使之合法化，而且也没有哪一种习以为常的超凡魅力可以显著影响始终在变化的网络。新型权威并不是合理合法的，因为一个网址、一段信息流的权威，并不是一套大大小小的职位构成的等级型组织通过一连串大大小小的头目发号施令产生的结果。 互联网上的权威是已经衰落的、分散化的、消散了的权威(Turner 2007)，但它仍然存在。随着受过教育的精英型宗教传承者如今受到全球精神市场的挑战，特别是在互联网上的挑战，我们注意到宗教权威的形式也正在被重新定义。特纳(Turner 2009)参考韦伯有关权威的类型学，提出全球商业主义已经颠倒了高僧大侣(正式宗教的传承者)与群生(流行宗教的消费者)之间的传统关系。虽然与离线世界相较，这个交际踊跃的网络疆域中的权威更加流动不居，但可以认为它体现为两种形式：(1)通过主持中介的新权威；(2)通过某一行动者在特定宗教领域里的文化资本积累。 1.哈特福德宗教研究院(Hartford Institute for Religion Research)对美国的教众网站所做的一项研究正好揭示了权力结构发生的这种变化(Campbell 2004，p.88)。之前被边缘化的“技术员”做了宗教社团的网站站长，由此获得了较高的权威。忽然间，一个不论在离线世界里拥有或者没有权威的人，在在线世界里被扶上了权力宝座。此人可以掌控讨论(比如，他可以禁止某些人参与讨论，虽然遭驱逐的人有可能使用另一个名字或在另一台计算机上重新加入)，或者对网页作出结构调整，设立某种等级制(这个问题已有学者作了较深入的研讨，比如Campbell 2012)。 2.一位信众在其宗教里掌握的文化资本和(或)宗教资本越多(例如，Bourdieu 1993；Iannaccone 1990；Verter 2003)，比如《古兰经》、异教礼仪或“星球大战”文化等知识越丰富，那么他在网络宗教论坛里的权威就越高。 尽管网络疆域似乎为个人自由创造了空间，对传统的权威构成破坏，但流动性的权威也在被不断创造和再造。在并非一定要有权威的空间里，或者说在一些人加入宗教网络社区就是为了躲避任何形式的权威、故而权威甚至被视为多余的空间里，我们发现还是不可避免地要再立规则或规范。这些规则可以被看作是权威体系的新发端。 在此种背景下，用布迪厄(Bourdieu 1980)的话来说，权威似乎就是一种惯习(habitus)。甚至在一个发生交流并自动地需要以权威存在为必要条件的疆域里，人们还是把离线世界里的社会实践带进了新的电子领域，这其中就包括对各种形式的权威的依赖。权威是人的社会存在不可剥离的一部分，作为一种具形的文化形态，它已深深地印刻在我们的惯习之中。对于个体而言，它是内化了的、自然态的思想和行为方式，它以下意识的方式规定了人们的选择和行为活动。从这个意义上讲，个体的倾向、喜好与其说与有意识的理性有关，不如说与社会化有关。原本布迪厄用此概念意指人们对于社会阶层类聚群分的内化过程，本文则将其应用于被转入网络世界的各种权威(尽管有所稀释)的内化过程。换句话说，互联网上目前的行动者已经在离线世界被社会化了，他们倾向于某些类型(比较正式)的权威；即便他们有意识地试图走进一个没有权威的环境，但那种惯习也会改头换面地转移到这个新的领域，通常情况是以一种流动不居的形式出现。这一看法与近期若干重点探讨惯习概念的互联网研究(例如Costa 2013；Johnson 2014)的结果不谋而合。我们还不妨做个推测：随着下一代人对在新兴的网络疆域性当中形成的流动性权威的接纳，随着互联网越来越成为人们日常生活不可或缺的内容并且被去制度化、去专业化(Lundby 2011)，网络权威将被进一步稀释或者被本地化，并且对一个互联网系统在权威的条件与框架少之又少的情况下如何运作作出规定。 上述观点与刘易斯(Lewis 2006)的研究结果是一致的。刘易斯对上互联网查询卫生保健信息来维护个人健康的人群中的自反性个性化(reflexive individualisation)过程做了研究。她发现，人们在离线世界的社会经济地位不同，对这种反身性的体验也会不一样。上述观点也与坎贝尔(Campbell 2012)和伦毕(Lundby 2011)的研究结果相一致。坎贝尔和伦毕指出，离线世界发生的事情不可能轻易地从离线的社会文化实践和价值观剥离开。因此，个体化并不像研究晚期现代性的社会学家所设想的那样，是一个无形的、漂浮不定的过程；人们可以按照不同系列的社会、文化与物质的环境和制约条件，针对个体化形成不同的框架。 本文认为，在一个权威可能被依据个体来重新定义、被本地化、被侵蚀和被碎片化的所谓自由漂浮式疆域之中，宗教的权威惯习依然发挥着作用，甚至对于力行网络宗教实践并以此作为避开等级性正式组织结构的人们而言也是一样的。在网络化空间里，仍然有与流程和交流相关的权威规范；离线的(宗教)权威似乎也闯入了自反性的在线世界，因为毕竟网上的行动者仍然居住在离线世界里，他们在这两个世界的交流沟通会受到已经在离线世界不可避免地构成的惯习的影响，这种影响是深刻的，但并不奇怪。 ①fatwas，教法裁决、教令。——译者注