生命皈依与价值抉择——熊十力佛学本体论批判历程研究，本文主要内容关键词为：本体论论文,佛学论文,历程论文,价值论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
熊十力是现代新儒家哲学的代表人物，但对佛学尤其是对佛教唯识学有很深入的研究，他的“新唯识论”体系正是在批判借鉴佛教唯识学的基础上建构起来的。熊十力“新唯识论”最主要的贡献在哲学本体论上，他虽然归宗儒学，但在理论上却是以批判借鉴佛学尤其是唯识学的方式实现的。对熊十力佛学本体论批判的理论进程加以分疏，有助于理解熊十力思想体系的建构历程，同时也有助于理解儒、佛两家在生命皈依与价值追求上的根本差异。
一、生命皈依与结缘佛学
1885年，熊十力出生于清末乡村，父亲是私塾教师，无论是从家学还是从当时的社会思想背景上看，他对佛学都有一定的理解，晚年还曾回忆其民国初年在家乡聆听月霞法师谈论玄奘及法相唯识学的情形。在熊十力早期与佛学的关系中，始终受制于两个问题：一个是个体命运和国家民族命运的改造问题，一个是个体生命的安顿问题。
熊十力少年时期即对当时的社会现实极为不满，结交志同道合的朋友研究西学书籍、立志革新政治，1903年投身武昌军营，直接参与反清革命运动。这一时期，熊十力对沦虚溺寂的佛学是持批判态度的，他给一起参加革命的好友何自新写信说：“佛教之目的，在求解脱。其言宇宙万象，悉皆无常，刹那生灭，去而不留。独于其中，有一物焉，名曰羯磨。因果、连续，一能生他，他复生一。前波后波，相续不断。故必慧定双修，不造因，不造业，然后入无余涅槃而灭度。此彼教究竟也。然而自有生以来，因果之相为连续者，既已如此，则欲反之于因尽果销，以求所谓不生不灭，又何必哉？阴阳变合，而万物化生。今欲不生不化，而一以空幻了之，此张子所谓欲免阴阳之累而末由耳。凡佛之说，过高而不切于人事类如此。”①在这封信中，熊十力注意到了佛教的因果轮回学说，他认为佛教讲因果是很有意义的，但不应该断现实因果而追求寂灭虚无，批判佛教为求个人解脱而以人生为空幻。
从熊十力早期的思想倾向来看，当站在改造个体命运、国家民族命运的立场上时，他在理智上是排佛的，而当他寻求个体生命安顿时，又从佛教中得到了精神的慰藉，这导致他对佛学的态度发生了从批判到皈依的转变。在1918年出版的第一部学术文集汇编《心书》中，熊十力详细记录了一对兄弟再世轮回的故事，并对此深信不疑，由这种俗谛意义上的轮回观念再深入一步，自然就会信仰佛教唯识学细致、深微的阿赖耶识缘起了。“此事见闻极确，故记之。他所闻尚多，以非耳目亲及，不敢载也。按《八识颂》曰：‘受熏持种根身器，去后来先作主公。’是投胎不自产时也”②。这里的《八识颂》就是唐代法相唯识宗的创始人玄奘所作的《八识规矩颂》。而在《心书》的第一篇文章《船山学自记》中，熊十力追述了他十三岁时的一次生命体验，并因此探索个体生命安顿问题，而皈依佛教唯识学的心路历程。
年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。由是放荡形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如无真者，觉幻是谁？泯此觉相，幻复何有？以有能觉，幻相斯起。此能觉者，是名真我。时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。既而猛然有省曰，果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解，以是身心无主，不得安稳。乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。……余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。③
熊十力出生于湖北黄冈的农村，家境贫寒，十二岁那年，父亲又因病去世，少年时代的生活充满了贫困、凄凉、无奈，使他感受到了同龄人所罕有的生命虚幻空无的体验，由此上下求索，寻求生命皈依。我们可以从上述引文中大致归纳出四种探求人生终极存在的思路：(1)由观察现象事物终归空幻，由此联想到个体生命无所皈依，因而恐惧迷惘，进而自暴自弃，采取放纵的人生态度；(2)不满于人生虚幻无归，进而探讨作为幻有的现象事物与真实存在的关系，从虚幻人生现象追溯到其本原“真我”，但再进一步则要超越因果关系，“一念不生，虚空粉碎”，最终皈依佛教的空寂本体；(3)认识到现象之有与真实之空这样一种体用论从因果关系上讲不通，转而皈依以王夫之为代表的儒家的体用一源论，认为现象事物以真实之道为依据，一切皆真，道器一贯，天人合一，从而得到人生归宿，这是一种因果、体用合一式的存在论模式；(4)皈依唯识学的“三性三无性”，唯识学肯定佛教传统的真如本体论，但真如无为没有创生作用，所以在现象界唯识学讲的是阿赖耶识缘起，这是一种现象界的决定性因果关系论。
上述四种思路在熊十力后来的思想发展中都得到反复论述，他通过批评第一种思路反对世俗不求本体的幼稚想法，通过批评第二、第四两种思路反对佛教空、有二宗，而第三种思路则是熊十力后来创立的“新唯识论”的最终皈依。但在写作《心书》时期，熊十力所皈依的却是佛教唯识学，因为唯识学对现象界事物的缘起、流变有精细的分析和根源性的回答，作为永恒轮回的承载体的阿赖耶识为众生提供了一个生命安顿之地，而这正是处于生存幻灭中的青少年时期的熊十力所追求的。
二、唯识学阿赖耶识缘起批判
1918年《心书》中的《船山学自记》表明了在终极探求上熊十力是倒向了佛教唯识学，从此一发不可收拾，1920年他专门去现代唯识学的重镇南京内学院学习，1922年又到北京大学担任唯识学专任讲师，并于1923年出版《唯识学概论》一书，较为系统地介绍了唯识学的基本原理。
在北京大学讲授唯识学的过程中，熊十力逐渐对唯识学的基本理论产生怀疑，而这最初是从其对因果轮回信念的怀疑开始的，这种思考集中体现在1930年出版的《尊闻录》一书中。《尊闻录》是高赞非记录的1924年至1928年熊十力的论学语录，而这正是熊十力创建“新唯识论”体系的关键时期，它很好地提供了一个哲学家的理论体系变革与其问题意识、价值抉择之间的紧密联系。
诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎？抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎？由前之说，则生界为交遍。由后之说，则生界为同源。由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚。前说佛家主之，后说世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄？息骑驴觅驴之妄，悟悬的投矢之非，遂乃印持前说，略无犹豫。……依据佛家而言生命，则一切有情之生命，各各无始无终，即各各有迥脱形骸之神识，轮回之义，以此建立。若诚尔者，则植物与下等动物将有神识焉否耶？设计有者，则复生现象如何解释？何者，一物之生命既无始无终，即有独立之神识，则将其机体割去一部时，其所割去之部，应不得自成一生机体，以每一物之神识，必不随机体割裂而分化故。……言有轮回，不过将我之生命上推之至于无始，下推之极于无终。诚如其说，则长劫轮回，不知曾幻作许多众生身，是即有无数之我。若无轮回，则我独出长劫中之某一期，更无第二之我。如是，则我之价值，岂不更重大？我之生活意义，岂不更优美？④
这是一段因思考佛教轮回问题进而涉及宇宙本源、人生价值问题的大文章，我们将其讨论的问题及演进的过程归纳如下：(1)众生同源还是多源，按照熊十力本来的理解，如果是多源则表明众生各自做主，如果是同源则众生要依赖外在的主宰，由于对个体自由自律的信奉，他不能接受众生同源的外在主宰，而接受佛教众生多源；(2)众生同源、多源与轮回的关系，轮回说是和众生同源、多源直接相关的，同源则众生归于一体，众生只是一元本体的变化，自然不存在个体生命的轮回问题，而多源则意味着众生各自为主流变不已，虽然佛教在最高解脱的意义上反对我执而否定实在主体说，但就现象存在层面却承认我执的存在，而唯识学的阿赖耶识作为一个意识聚合体实际充当了轮回主体的角色；(3)由复生现象引发的对众生多源及其相应的轮回问题的怀疑，按照熊十力的理解，轮回的主体是个体性的，复生现象则会造成轮回主体的分裂，那么众生多源、自主轮回的规则就被打乱了，从道理上讲不通了；(4)回归传统儒家肯定当下人伦日用的价值取向，过去熊十力信奉轮回说，正是要给现实有限的人生寻找一个永恒的安顿，但现在他否定了轮回说，转而认为现实人生的有限性恰恰凸显出了其存在的尊严和意义。
熊十力否定佛学的因果轮回观念，但肯定现实人生的价值，而有限的现实人生之所以具有价值则因其是超越的本体的显现，这是中国传统儒家学说的基本信念。熊十力在存在论上回归儒学，但他在理论上却是以批判借鉴佛教唯识学的方式实现的。
按照唯识学的思路，人的现行心识是由八识集聚而成，每一心识包含能认识的见分和所认识的相分，见分、相分是同一心识的自我分化，这就把物质现象纳入心理现象之中。现行心识之所以能够产生，根源在于阿赖耶识中的种子，而种子显现为现行心识需要四种缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，其中因缘是决定性的，其他三缘是辅助性的。而阿赖耶识就是所有心识种子的仓库，一切存在都是阿赖耶识中的种子显现的结果，这就是唯识学所说的阿赖耶识第一缘起。
虽然唯识学在超越层面上仍然认同佛教传统的真如本体，但真如是无为法，没有功能，不起作用，所以，阿赖耶识就构成了现象界的本体。唯识学的阿赖耶识缘起在解释宇宙、人生上是一种更加精致的因果关系论，这种学说能够给人的存在提供一种终极依托，但它的根基是原始佛教的因果轮回观念，在这样的观念中，人存在于现象世界的因果链条之中，没有自由创造的能力。熊十力不同意唯识学的阿赖耶识缘起，他通过对唯识学因缘论的创造性诠释，将唯识学的阿赖耶识缘起改造为儒家的体用论。
因缘者，旧说谓若实法，亲生自果，方名因缘。此不应理。如世现见一切物象，皆相待故有，而不可于中得一亲生自果之因。……盖护法不了心识为流行不息之全体，而妄析成八聚，如各立之静片然。故转求其所从生，而建立种子，说为亲生自果之因缘。此子舆氏所谓用知而凿者也。熊十力曰：吾非印许护法种子论者。故言因缘，不敢苟同旧说。吾姑为因缘界训曰：若法方起，原为自动，即依自动，假说因缘。岂谓别有实法，亲生自果，方予因名。夫识者，念念新新而起，即是念念新新之自动。
旧学如护法诸师，以用对体立，直将体用说为两实。体固实有，用亦实有，此两种实有，果为如何关系，彼亦莫能详也。盖彼唯于用建立为实有，复不得不于体建立为实有，逐陷于两重实有之矛盾论而不觉耳。(宜黄欧阳先生《唯识抉择谈》，以体用各分二重。体上二重者：曰体之体，谓一真法界；曰体之用，谓二空所显是也。用上二重者：曰用之体，谓种子；曰用之用，谓现行是也。详此言体之体与用之体，明将体用看作两种实有。盖乃根据护法义以立言，非凭臆造。)今吾所谓用者，则绝不表有实有法以之与体相对而言也。吾用字系体之形容词，乃即于体而假说为用，形容其非顽空，即以表示转变。⑤
熊十力关于因缘论的变革在1926年的《唯识学概论》中即已出现，而在稍后的《唯识论》中得到明确表述，其后虽有充实，但基本意义均无改变。我们对上面这段引文加以分析，可以看出熊十力变革唯识学因缘论的实质内容。
1.心识是整体还是集聚体的问题。这是熊十力变革唯识学因缘论的一个前提，如果心识是集聚体的话，则其自身尚待成就，自然不可能成为超越的自由因。熊十力把作为整体的心识看作超越的本体的流行发用，而把唯识学的八识、种子降为现象界的心所，即一般所说的心理现象。在“新唯识论”论述功能、明心等处，熊十力主张心是功能，而心所是习心，潜隐的习心则为习气，习心是习气的显现，而习气则是本心流行发用过程中由于气质遮蔽而产生的习惯势力，唯识学的阿赖耶识就是一团习气的集聚。
2.因果与体用的问题。这是熊十力变革唯识学因缘论的实质内容，他认为唯识学的阿赖耶识是现象界的有为法、染法，不同意阿赖耶识中的种子和心识现象之间存在着决定性因果关系，认为决定性因果关系只能存在于本体与现象之间。因此，熊十力重新界定因缘涵义，将其改为指称形而上的本体与其流行发用之间的关系，唯识学原来的种子与现行的因缘关系被降低为一般的增上缘，而提出超越的本体作为因缘。实际上，熊十力对于唯识学因缘论的创造性诠释，就是把现象界的决定性因果关系论阿赖耶识缘起转换为本体与现象之间的决定性因果关系的体用不二论，这是一种“内在而超越”的自由创造的体用论。
3.体用关系问题。这是熊十力对其体用不二论的阐述，他首先批评唯识学的阿赖耶识缘起执着于现象之有，又执着于种子之有，陷于两重实在的矛盾，进一步他又批评欧阳竟无依据唯识学提出的两重体用论更显矛盾、支离。在此基础上，熊十力提出了自己的体用不二论，认为用是体的显现，并没有实在的用与本体相对，这样的用是有体的所以不是顽空；因为它是体之显现，所以它自身又是变幻莫测、不可执着的。熊十力讲体用不二，作为超越的自由因的本体不在现象界之外，它体现为翕辟成变的大化流行之用，这就破除了现象界决定性因果关系的阿赖耶识对人的束缚，把绝对自由的本体赋予了每一个人。
熊十力通过对佛教唯识学的“因缘”作出了体用式的创造性诠释，把阿赖耶识缘起的现象界决定性因果转变成本体、功能大用流行，实现了从因果到体用的存在论模式转换。新因缘论中的因既不同于“阿赖耶识”的现象性、染性，也不同于真如的无为性，它是超越的又是现象显现的，所谓“内在而超越”。这是一种追求绝对自由的哲学，它既是对中国传统儒家道德主体性和近代西方自由精神的继承，更是熊十力个体自由、国家民族复兴的价值追求在其理论创造中的反映。
三、大乘空宗空寂本体论批判
熊十力对于佛学的研究主要集中在大乘有宗唯识学上，他最先集中批判的也是唯识学，熊十力批评唯识学阿赖耶识缘起的现象界决定性因果关系论，而把决定性因果关系归属于超越的本体，并援引大乘空宗以为同调。熊十力对于大乘空宗之学有一个由合到离的过程，这其中涉及对儒、佛两家本体论的异同比较，也涉及空、有二宗本体论的异同比较。
熊十力在写作《新唯识论》文言文、语体文本时，对于“新唯识论”与大乘空宗本体论之间的区别还缺乏自觉认识，他曾自述其《新唯识论》一书写作旨趣，认为与大乘空宗思想完全契合。“《新唯识论》一书，站在本体论底领域内，直探大乘空宗骨髓，而以方便立论者也。盖空宗善巧，虽复无量义门，而以要言之，则‘诸行无常’一语，是其秘密意趣”⑥。但熊十力站在传统儒学道德创生本体论基础上的“新唯识论”和大乘空宗的空寂本体论是截然不同的两个系统，因此，对大乘空宗的批评就迟早要发生，而他对于空宗空寂本体论的批评，也有一个从批评其有体无用到批评其体用皆空的演进过程。
熊十力在肯定大乘空宗破除现象的同时，往往认同空宗所见之体，认为就见体而言空宗与儒家是相同的，差别只在于是否肯定用，而这一点在人生观上十分重要，体现出儒家积极入世与佛教出世解脱的不同。
佛家与儒者，于本体证会，都无差别。此处是究竟处，是离一切差别相处，只有见得到见不到之分。若见到，更无异同可言。……《新论》见到究竟真实处，为儒佛所不能有异同处，把握乎此，而方便立论。此其所以远于戏论也。唯《新论》对佛家之人生态度，则完全改变。而即尘劳即是出尘劳，即现实世界即是真实，此本乎儒家“形色即天性”。故主刚健创新，而无所怖于死生，无所欣于寂灭，以此卒归于中国思想。此又其特色也。佛家人生思想，自其元始以及后来大乘，皆主超脱生死海。《阿含》迄于大乘空有经论，都有此一贯精神。⑦
肯定大乘空宗破相显性、见体与儒家同，而批评其有体无用，这是熊十力很长一段时间内所持的观点。但在对大乘空宗空寂本体论的批评过程中，熊十力在理论上不断深入，逐渐认识到空宗有体无用，则其所见之体亦非真体。熊十力把自己的“新唯识论”所坚持的体用不二论和佛教大乘空宗的空寂本体论作了彻底划分。“余故说体用不二。……相，即是性之生生流动。相若破尽则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎？是故大空诸师本旨在破相以显性，终归于相空而性与之俱空。易言之，用空，而体亦空。余谓诸师自己反攻自己，非苛论也。其学术诚不无病在”⑧。
熊十力在本体论上批评佛教大乘空、有二宗，从批评有宗的阿赖耶识现象界本体论，到批评空宗的空寂本体论，其间理论上不断深化。而在批评的同时，熊十力也注意比较大乘空、有二宗思想上的根本分歧点，其中关于依他起自性的探讨具有重要的学术价值。
就佛教的三性而言，遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性是佛教对一切法性质所作的判定。其中遍计所执自性指的是以名相把握的事物，实际是空；依他起自性是指依据阿赖耶识而变现的各种现识，唯识学为救空宗流弊反对笼统讲识空而肯定识有，但在转识成智的修行过程中包括阿赖耶识在内的诸识最后也要被破除；圆成实自性则是一切法的本性，所谓缘起性空，也即是佛学传统的真如本体。熊十力对佛教空、有二宗有关三性的论述作了比较，突出了在依他起自性上二宗思想的差别。
故空宗三性，依他与所执俱遣，由遣依他故，即于法相不见为法相，所谓万象森罗，元是一真法界，其妙如此。故遣依他者，乃即依他而悟其本是圆成，故无依、圆二性对立之过，此空宗所为不可及也。有宗自无著始盛张三性义，以自鸣为非有非空中道之教，矫异空宗。盖有宗以为，三性中初性纯是所执，是诚非有。依他不应说无，圆成则是真实有。故通依圆，总说非空。……空宗说依他，元是遮拨法相。有宗说依他，却要成立法相。遮拨法相，却是不谈宇宙论。成立法相，便有宇宙论可讲。两宗的分歧只从依他性出发。⑨
对于有宗，一方面批评执着依他起自性违背佛教诸法性空的教义，另一方面也肯定依他起自性在理论上有重要意义，只是唯识学的不空的依他起自性是染性，如果说成净性，那么依他起自性与圆成实自性就不是对立关系，而是体用不二关系，而这正是熊十力“新唯识论”的工作。对于空宗，一方面肯定其对依他起自性的破除，另一方面又批评其不讲净分依他起自性，现实宇宙人生得不到肯定。他指出：“空宗在真谛，则缘起法皆空；有宗染分依他，实即空宗之缘起法，而于真谛仍许为幻有，此两宗争端所在也。”⑩因此，熊十力以净分依他起自性为本体发用流行，这就是他自己所主张的体用不二的“新唯识论”，而这一理论正是在批判借鉴佛教空、有二宗本体论的基础上实现的。
四、原始佛教十二缘生论批判
批判佛教是熊十力后半生持续的工作，尤其是新中国成立后，他对佛学基本持完全否定态度。熊十力晚年撰写的最后一部系统的学术著作《存斋随笔》，通过解说原始佛教十二缘生论，梳理了唯识学阿赖耶识缘起与十二缘生论的内在联系，揭示了佛学二重世界的悖谬，对以释迦牟尼为代表的整个佛学的出世主义作出了总批判。
熊十力明确地把佛教、佛学定位为一种关于生命的学问，但他认为，佛教的创始人释迦牟尼对于生命的认识是错误的，专从坏的一面看宇宙、人生的根源，以迷暗的“无明”作为生命、存在的本性，对于现实世界、人生持否定、舍离态度，这是佛教作为一种出世主义的宗教在哲学本体论上的共同信念。
释迦氏倡导出世法，盖未认识生命之本性，而以迷暗势力当作生命。释迦没后，其徒分派争鸣。自小乘以至大乘，虽各有所持，至于以一切众生要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼，佛家大小众部，一致承传释迦本旨，未有变易。十二缘生，始于迷暗势力之论，由小传大，大亦同遵。而《涅槃》为两大共宗之经，其以身所从生，本于烦恼，则与十二缘生论之大旨，果何所异乎？总之，佛家视生命为迷暗，为如幻如化。通玩其一切经论，无不如此。(11)
在《存斋随笔》中，熊十力还特别揭示了原始佛教十二缘生与唯识学阿赖耶识缘起的必然联系。与早期只批判唯识学而维护释迦牟尼为代表的原始佛学的做法不同，晚年的熊十力站在批评唯识学以至整个佛学的立场上，追溯护法、玄奘、窥基唯识学的根源，分析原始佛教的十二缘生论，认为唯识学阿赖耶识缘起的思想源头就是释迦牟尼本人。“成立阿赖耶识之理论虽至大乘始详，而其义旨，创发于十二缘生论之识支，则无可否认也。自释迦氏创教之始，本只说六识，未有八识之名目。小乘各派以及大乘空宗，都不言八识。其后大乘有宗崛起，始于六识之外，别说第七末那识及第八阿赖耶识。自是有八识之名。而大有遂以唯识之论，肇开学统。……据此而论，则大有之赖耶，实以释迦氏十二支中识支，所谓第六意与细心说为根据，而加以推演，遂创开大有唯识论之新派”(12)。
通过对原始佛教十二缘生论的批判，熊十力揭示出佛教对现实世界、人生的否定性看法，但这并不是佛教的最后归趣，作为一种宗教，佛教有其出世主义的宗教承诺，这就是关于真如本体、涅槃境界的论述。熊十力认为，作为佛学根基的十二缘生论，实际存在着流转、还灭的顺逆两门。“释迦氏倡十二缘生之论，本含有二门密意。二门者，一流转门、二还灭门。流转门，观生相。首从无明乃至老死，凡十二支。顺序而观，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的缘生相，是为流转。还灭门，观灭相。以修行功力，灭绝其生生之流。观一切法，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的缘生相，都无有独立或固定的自体。由此应说缘生即是空，空故可灭。如上二门，总依缘生义而得成立”(13)。由顺的流转门看，即由无明、行、识一直到老死的轮回流转的缘生世界、人生，空宗以其为缘生而判之为假有，有宗以其为阿赖耶识缘起而判之为染性存在，这是空宗和有宗都要否定、舍离的现实世界；由逆的还灭门看，即由无明灭到老死灭的修行导致现实生命的解脱，空宗讲缘起性空归宗涅槃，唯识学同样要转识成智归宗涅槃，这是佛教追求的超越的真如世界。
熊十力认为，佛教的十二缘生实际上划分出了相互隔离的两重世界，即不生不灭的永恒的真如世界和刹那生灭的空幻、染污的缘起世界，而且最终目标是舍离现实世界、皈依涅槃境界。熊十力对这种两重世界的划分和出世主义的价值取向提出了激烈批判：
释迦首提出不生不灭之无为法，清凉、寂灭，此是何物，殆为无明灭，乃至生和老死，纯大苦聚都灭，才亲证得不生不灭之实相乎？夫万物待众缘而生，有生即有灭，故佛氏以万物名之曰生灭法。生灭法如幻，本无实体。而佛氏乃逞空想，建立一种不生不灭法，说为生灭法之实体。余谓佛氏此说，乃宗教迷情之幻想耳。生灭法与不生不灭法，既划分两重世界，互不可相通，互不可融合，云何妄说不生不灭法，可为生灭法之实体？(14)
熊十力批判佛教的两重世界，而提倡体用不二，其根本意义就在于肯定现实世界的真实性，反对在现实世界之外寻求寂灭、涅槃的出世主义。为了与佛学的两重世界论划清界限，在《乾坤衍》中，熊十力对自己的体用不二论作出新解释，批判摄用归体而只肯定摄体归用，认为佛学是摄用归体的邪说，而儒学才是摄体归用的真理。“孔子既主张体用不二，即是以实体为现象之真实自体，现象以外，决定无有超越现象而独存的实体。……肯定现象真实，即是以现象为主，实体元是现象的自体，所以现象真实不虚。反之，如偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，则不独有体用剖作二界之大过，而且以实体为主更有佛家摄用归体、摄相归性、摄俗归真之巨迷”(15)。
熊十力批判佛学本体论而建立自己的体用不二说，他把本体体认为宇宙的大生命，这个大生命就体现在现实的天地人物之中，“人能认识大生命，于天地万物一体处立定脚根，努力创造未来之未来，是乃宇宙永恒之鸿休。人生无尽之至乐。佛氏求归寂灭，老聃求返虚无，事不可能，理乖大正”(16)。《存斋随笔》的前半部分是批判佛学世界观、人生观，后半部分就是在阐发以儒学为代表的“生命的学问”，而熊十力也把自己的生命贯注到这门学问之中，知行合一、以身为证，真正体现了中国传统哲学作为“生命的学问”的蕴涵。
注释：
①《作者生前已发表过的论文书札·答何自新书》，载《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社2001年版，第8页。
②《心书·张翊辰李专遗事》，载《熊十力全集》第1卷，湖北教育出版社2001年版，第33页。
③《心书·船山学自记》，载《熊十力全集》第1卷，第5～6页。
④《尊闻录》，载《熊十力全集》第1卷，第566～568页。
⑤《唯识论·唯识》，载《熊十力全集》第1卷，第518～519、528～529页。
⑥《十力论学语辑略·讲词》，载《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社2001年版，第252～253页。
⑦《十力论学语辑略·讲词》，载《熊十力全集》第2卷，第253～254页。
⑧《体用论·佛法上》，载《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第43页。
⑨《新唯识论·功能下》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第216～217页。
⑩《摧惑显宗记》，载《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第406页。
(11)《熊十力全集》第7卷，第687页。
(12)《熊十力全集》第7卷，第710～712页。
(13)《熊十力全集》第7卷，第718页。
(14)《熊十力全集》第7卷，第731～732页。
(15)《熊十力全集》第7卷，第546～547页。
(16)《存斋随笔》，载《熊十力全集》第7卷，第881页。
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