社会学视野中的20世纪中国“美学热”，本文主要内容关键词为：社会学论文,美学论文,中国论文,视野论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、美的诞生：市民社会与人性启蒙 20世纪初，王国维、蔡元培等人将美学这种欧洲启蒙话语带入中国人文学术界。此后，无论是在革命时代还是后革命时代，美学都会间隔一段时间“发热”。作为一种诞生于市民社会与贵族国家之间文化战争中的理论话语，以先验人性的自由为普适价值的美学固然具有引领启蒙和批判的精神解放效能，但是单由美学的学科属性入手还无法挖掘出20世纪中国“美学热”的历史缘由。从现代社会学视野来看，市民社会的兴起、受限、衰落、重现与总体性国家意识形态的建构、强化、转型、重塑，此二者之间在特定时期的历史性关系造成了“美学热”的不定期发作。 18世纪中叶，学科形态的“美学”诞生，标志性事件是鲍姆嘉通1750年首次正式出版《美学》第一卷。但严格来说，鲍姆嘉通所谓的“Aesthetica”与当今学术界在“艺术哲学”或者“文艺心理学”意义上理解的“美学”大异其趣，因为鲍姆嘉通将它定义为“感性学”，其目的是要在形而上学的框架内解决认识论的问题。但问题在于，“感性”缘何在18世纪需要成为一门学问来进行研究?这实际上是一个重大的现代性问题。马克斯·韦伯认为，西方国家从宗教神权社会向世俗社会的现代性转型其实就是一个“祛魅”的过程，实质是“世界图景和生活态度的合理化建构，致使宗教性的社会图景在欧洲崩塌，一个凡俗的文化和社会成型”。所谓“凡俗”，根据特洛尔奇的看法，是“所有意趣、思想和诉求之此岸性的超常高涨”，与之相伴随的则是人所秉持的“人之力量的高昂感”①。即，伴随着“祛魅”而来的是主体性的凸显和理性化的形成：凸显的主体性使得西方文化从神学的超验性和宗教神秘性走向了世俗性和人自身；理性化则意味着人能够根据自身的理性来建造世界、建立社会的运行规则。西方二元论的传统决定了当彼岸神性的维度失去主导性地位后，要有一个俗世的替代性事物来主导人们的精神生活。这一替代物正是以感性面目出现的“审美”，因为作为现代性的“审美”包含了三种基本诉求：“一，为感性正名，重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性过去所占据的本体论位置；二，艺术代替传统的宗教形式，以至成为一种新的宗教和伦理，赋予艺术以解救的宗教功能；三、游戏式的人生心态，即对世界的所谓审美态度”，这三种诉求的实质则是为了“彻底更改神义论：隐藏在一切艺术享受和感性创造背后的基本力量是快感官能。感性个体靠这种力量实现真正的自我，获得人生最高的、唯一的幸福”②。正是在这个意义上，哈贝马斯指出：“现代首先是在审美批判领域力求明确自己的。”③到了康德那里，他将判断力活动论证为人类的先验属性，使审美上升为一种源于人类先验性并体现主体自由的本质力量以后，美学的学理依据才真正确立起来，从而使美学成为彰显人的主体性的普适主义话语体系。 关于学科性质的美学何以在18世纪中叶得以建立的学理问题似乎得到了解决，但仍然有必要进一步追问感性的觉醒以及自我价值实现的追求产生于这一特定时代的原因，这就关涉到社会的体制、机制以及社会阶层等方面的因素。无论是提出建立美学学科的鲍姆嘉通，还是为美学进行最终学理确认的康德，他们与当时的作家、艺术家一样，都属于主导社会的中产阶级，中产阶级起主导作用正是市民社会的典型特征。因此，当鲍姆嘉通提出建立“感性学”时，透露出的是欧洲文化从超验神学退回到世俗生活世界这一现代性转向的症候，实质是在表达市民社会中居于社会主导地位的中产阶级的感觉样态、生存方式和人生诉求；康德所表达的“不借助概念而普遍有效”的审美意识也是作为文化共同体的市民社会超阶级的、人性化的价值诉求④。 伴随现代民族国家的形成而出现的市民社会，“超越了古典时代的贵族/平民的二元结构，建造了一个全新的社会群体，因此它需要一个全新的文化认同，而且这认同必须具有普适性的内涵，能够为市民社会提供普遍有效的合法化依据”⑤。当此前能为所有阶层所接受的普适性的彼岸价值被祛除后，对肉体感性生命的肯定就成了新的普适性文化价值，作为神化此岸世界的面目出现的感性学/美学作为一种价值诉求，正好能够满足市民社会的文化认同。因此，学科性的美学在建立之初，就不仅仅是对感觉现象的知识学的研究，而是在欧洲文化走向世俗化的历史阶段生发出来的一种以先验性、感性和普适性为思想品格的理论话语，体现了市民社会解构此时蔓延于欧洲各国的贵族专制主义意识形态——血统伦理——的文化革命诉求。贵族专制主义政治用血统伦理制造差序性的社会隔离体制以捍卫自身权力的合法性，而审美判断则用超越血统伦理的先验性和普遍性拆解这一隔离体制以构建市民主义价值的合法性，美学的启蒙意义正在于此。因此，美学的生成本身就是思想史上的一个“大事件”，是市民社会争夺文化领导权的宣言，其所满足的是市民社会对个体性、此岸感等普适性文化价值的追求。 理清了欧洲近代理性文化语境中美学话语生成的社会体制性缘由后再以此观察20世纪中国的“美学热”，历史深处的某些隐秘内涵就将浮出水面。 二、美的蔓延：西学东渐引发人性躁动 尽管学术界对于晚清—民国是否存在市民社会一直争议颇多，但这一时段不受国家直接控制的民间独立自治组织和非官方亦非私人性质的公共领域确实存在，比如晚清绅士精英所组成的各种社团等。公共领域和公共空间的存在，是市民社会的主要内容之一⑥。而且随着辛亥革命的爆发，原有的古典专制全面解体，解除了国家控制之后，整个社会呈现零散状态，文化控制相对宽松，国家权力的意识形态功能弱化，市民社会在开放和发达地区迅速发展起来，并开始积极寻求价值表达。然而，中国思想传统在此方面的缺失，让人文学者们不得不借助于西学东渐引入的普适性话语体系来表达市民主义的文化愿景，于是，审美、个体自由、人生的艺术化等诞生于西欧市民社会的文化价值被认可与接受。在这样的背景下，中国美学开始第一次“发热”。 王国维引领了这次美学热潮。在1902年翻译日本学者的著作时，王国维使用了“美学”、“美感”、“审美”、“美育”、“优美”和“壮美”等现代美学的基本语汇。此后，他开始尝试用西方美学理论来解释中国古典思想资源，并从哲学上论证艺术对人生的解救功能。在《〈红楼梦〉评论》的开篇，他就提出了有关人类生命本质的思考：“生活之本质何?欲而已矣。”⑦人的欲望难以一一满足，即使所有欲望都实现了，又会产生厌倦心理，于是人生便如钟摆一样陷入往复的痛苦与厌倦之间，“欲与生活与痛苦，三者一而已矣。”⑧要化解这种生存的痛苦，“非美术何足以当之乎”⑨?这是因为自然界的万事万物、人类的知识等等，都产生于功利，也必然与痛苦紧密关联，美术(艺术)既与人没有利害关系，又能使人忘却自我、超然于现实利害关系之外，能够担负起解脱人生痛苦的任务，所以他说：“故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美，所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我关系也。”⑩综观王国维在该文中的论证思路，可以明显看到叔本华的思想痕迹，但他并没有像叔本华那样得出弃绝生命的结论，而是认为审美能够解脱人生之苦。这种视艺术为一种生存伦理的观念(11)，显然有别于将艺术视为“言志”、“载道”工具的中国古典美学，而跟脱胎于西欧市民社会中的自律性艺术观念合拍。 继王国维之后，蔡元培推波助澜，但蔡元培的阐释角度与王国维有较大差异。在王国维那里，艺术与宗教具有相同的使人解脱的功能(12)，蔡元培则认为，必须用“美育代宗教”，其原因在于：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三，美育是普及的，而宗教是有界的。”(13)虽然蔡元培如此决绝地给宗教与美育划界，但他并不否定宗教中美育元素的存在，只不过在他看来：“宗教中美育的原素虽不朽，而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受其智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感。”(14)将美育独立于其它领域之外的蔡元培，其思想资源显然来自于以康德为代表的欧洲自律论美学传统。抛开蔡元培由政治文化层面反对宗教的立足点，可以找到其美学与王国维美学的共通处，即强调审美“足以破人我之见，去利害得失之计较”，通过审美化生活，人可以成就“普遍”和“超脱”(解脱)的境界(15)。这种超越国家、阶层和族群的个体审美化所传达出的正是市民社会普适性的文化诉求。 20世纪20年代以后，宗白华更是“通过对古代诗文、音乐、绘画以至个体人格风范的诠释，提供一种审美化个体自由人生的范本。艺术是生活态度和世界观念，个体生存应该艺术化(审美化)”(16)。于宗白华，个体的自由和艺术化的人生是融贯在一起的。与王国维一样，宗白华看到了人生的苦闷、悲观，人的生命、情绪和自我受到了压抑。他说，我们所生活的空间中“有一种冷静的、无情的、对抗的物质，为我们自我表现、意志活动的阻碍”，“这人事中有许多悲惨的、冷酷的、愁闷的、龌蹉的现状”(17)。只有唯美的眼光、艺术化的人生观方能对抗这种不完满：“唯美的眼光，就是我们把世界上社会上各种现象，无论美的，丑的，可恶的，龌蹉的，伟丽的自然生活，以及鄙俗的社会生活，都把他当作一种艺术品看待——艺术品中本有表写丑恶的现象的——因为我们观览一个艺术品的时候，小己的哀乐烦闷都已停止了，心中就得着一种安慰，一种宁静，一种精神界的愉乐。”(18)不完美的人生经过艺术化的处理，也会像艺术品一样，成为丰富的、有意义的人生，这种艺术化的人生态度最终在宗白华那里上升到了形而上学的高度，成为中国人区别于西方人的根基性因素。他认为，传统的儒家礼乐，使我们的日常生活成了艺术化的生活：“中国人的个人人格，社会组织以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙秩序，与宇宙生命的表征。这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据。”“中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。”(19)宗白华在这里描述的是洋溢着诗和乐的世界，人与世界的关系也是一种审美的、艺术的关系(20)。上述论调明显是在以超越阶级国家的普适性话语定位人的生命价值。 其他引领第一次美学热潮的翘楚们，比如朱光潜、邓以蛰、滕固、梁漱溟(21)等，无一例外地认可人生的艺术化、艺术的审美救赎功能(审美欣赏中暂时忘却了现实中的苦闷和烦恼，在超脱现实的艺术中获得自由)以及审美活动的超现实、超功利性质。这种跨越阶级、超越族群的普适性价值诉求恰好也是西欧市民社会中的审美主义者们所普遍追求的。 因此，从知识社会学的角度来看，20世纪初叶中国美学的第一次“发热”有其必然性：美学热潮中被反复论及的个体自由、人生的艺术化等观念，是个体性的、超阶级的、跨族群的普适性价值的话语表达，而这种话语体系正是与当时市民社会的发展同步的，保持了市民社会的文化诉求——尽管其资源和概念工具来自欧洲。 三、美的困惑：寻找解放与献祭的平衡点 施密特在《政治的概念》中，将近代国家划分为三种类型：18世纪的绝对国家、19世纪的中立国家以及20世纪的全能国家(total state)。在全能国家里，国家的权力无限扩大，并最终完全控制了社会，“国家与社会是合一的”，“一切事务至少是潜在地具有政治性的”(22)。在施密特看来，全能国家的特征主要在于国家通过意识形态、组织结构以及有效的干部队伍实现对社会生活所有方面的渗透与组织。1949年之后的中国社会，结构特征体现为一种国家主义的总体化权力体制。在这种体制下，整个社会实现了国家化与政治化，由于从单位到中央，层层机构的主要目标是社会控制，整个社会的所有机构、所有人都以政治为职业、以履行国家职能为目标，在这个意义上，国家的权力达到顶峰(23)。因此，晚清—民国初见雏形的市民社会也就没有了生存的土壤。然而，正是在市民社会及其文化初具形态之后社会生活走向总体化的时代，中国美学第二次“发热”。 这次“美学热”是以批判朱光潜的美学思想为导火线进而蔓延开来的。在“百花齐放、百家争鸣”方针的号召与指引下，1956年6月30日，朱光潜在《文艺报》上发表了名为“我的文艺思想的反动性”的自我批判文章，随后一大批批判朱光潜美学思想的文章在《人民日报》、《文艺报》等杂志发表(24)，通过这些观点迥异的循环批判文章，美学问题成了全国人民关注的焦点。此后，学术界、文学艺术界的各种人物纷纷撰写文章加入讨论，这股热潮一直持续到“文革”之前。据统计，参与这场讨论的人数有近百人，共发表论文三百多篇，从而形成了1949年以后中国学术界一次“百家争鸣”的局面(25)。 无论是从美学的学科命运还是美学发展的社会条件来看，这次美学的“发热”都显得有点令人费解(26)：一方面，20世纪50、60年代的西方世界，在分析哲学的影响之下，传统的哲学美学(讨论美之本质)已经式微，美学正被艺术分析、艺术批评等“艺术哲学”代替，而中国这次美学热潮讨论最多的还是美的本质问题；另一方面，从“反右运动”到“四清运动”，整个社会的政治运动接连不断，知识分子又是首当其冲被批判的对象，很多学术研究处于不敢越雷池一步的状态，恰恰在这种严重的政治和社会高压下，发生了”美学热”，这不能不说是一个奇迹。如果从知识社会学的角度来分析，这次美学热潮的出现又有其必然性。 邓正来写道：“任何国家都会试图按照自己的利益和意图，经由各种手段和机构对整个社会进行特定指向的政治社会化，目的是通过这一政治社会化过程而使特定的政治意识内化为其公民的自觉的行为规范，从而营建出一种适合于维系和巩固其自身统治的政治文化。……这样一种政治社会化的过程，在一定意义上可以被视作是国家对于知识生产过程的控制和治理过程。这是因为国家所采取的政治社会化措施，从根本上说，就是要创设一种知识治理制度：一方面是使那些能够体现自己意图或合乎自己意图的政治理念主宰知识的生产者和生产场所，进而透过特定的社会制度安排而把这样的生产者在这样的生产场所中生产出来的各种知识向社会大众传播，另一方面则通过各种正式或非正式的制度安排遏止不利于自身统治之合法性基础的知识生产者的生产活动，阻止各种有害于支配性政治理念的知识在社会大众中传播和散布。”(27)从实际效果看，这次“美学热”也是新建立国家的一种“政治社会化”过程，其目的是落实马克思主义意识形态的独尊地位(28)。同时，在新建立的总体化的全能国家里，国家权力对知识生产与传播也是全面控制的，其指向就在于国家权力的强化，在这种追求统一性、总体性思维的语境中，那些表达市民社会中对个体自由追求的精神诉求也就失去了存在的合法性，美学大讨论中主观派的早早出局以及主客观统一派的被规训即是明证。 以吕荧、高尔泰为代表的主观派在美学刚刚“发热”时就被剥夺了话语权。吕荧认为，美并不是一种绝对的存在，而是相对的，不同的人对美的看法不同，即使是同一个人，对美的看法在生活中也是会改变的，此前或许认为是美的事物，现在却不一定认为是美的，反之亦然：“美是物在人的主观中的反映，是一种观念。”(29)高尔泰更是斩钉截铁地说：“有没有客观的美呢?我的回答是否定的：客观的美并不存在。”“事物之成为美的，是因为欣赏它的人心里产生了美感……美和美感，实际上是一个东西。”(30)更进一步，他认为：“美，只要人感受到它，它就存在，不被人感受到，它就不存在，要想超美感地去研究美，事实上完全不可能。”(31)吕荧和高尔泰的美学观念显然与市民社会中注重个体自由的普适性话语体系一脉相承，而这正是全能国家里伦理化的政治意识形态所要排斥的。因此，吕荧很快由于替胡风鸣不平而丧失了话语权，没能参与到美学大讨论之中，高尔泰则因言获罪、被打成“右派”，流放到甘肃酒泉的夹边沟农场，书写了学术场域里国家权力惩戒市民社会文化诉求的经典故事。 主客观统一派的朱光潜以不断地对自己进行批判及辩解来保持话语权。1949年之前，朱光潜主张：“有审美的眼睛才能看到美”，“美感经验就是形象的直觉，美就是事物呈现形象于直觉时的特质”(32)。或者说，美在于心与物的关系上，他说：“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面……世间并没有天生自在、俯拾即是的美，凡美都要经过心灵的创造……创造是表现情趣于意象，可以说是情趣的意象化；欣赏是因意象而见情绪，可以说是意象的情趣化。美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感。”(33)这跟吕荧、高尔泰等人的观点如出一辙，表达具有普适性价值的个体性审美自由。而且在《谈美》中，朱光潜还专门辟出一章讨论来自于市民社会话语体系的“人生艺术化”问题。而1949年以后，因被迫或自觉，朱光潜大量阅读了马克思主义者的著作，这些著作对他的影响是深刻的：他一方面对自己美学的唯心主义性质进行了无情的批判，另一方面又通过不断的辩论为自己辩护，通过辩论，他最后还是将美落实在“心物关系”上，但他强调，这种“心物关系”已不再是此前的主观唯心主义，而是建立于马克思主义之上的主观和客观的统一(34)。至此，朱光潜成功地将其1949年之前的普适性美学话语系统转换成了与总体性国家意识形态“搭调”的理论语言和理论系统。 在整个美学大讨论中，代表市民社会话语系统的“主观论者”，要么被剥夺了参与美学讨论的话语权，要么被整合于总体性国家意识形态的框架内，而其他两派，蔡仪所代表的客观派与李泽厚所代表的客观社会派，也没有走出哲学认识论的框架，更没有逃离总体性国家意识形态的掌控。因此，50年代的“美学热”，其实是特定时代背景中两种理论话语——总体性国家意识形态话语与普适性市民社会话语——冲突的突出表征，也是葛兰西“文化领导权”理论的现实呈现。“文化领导权”理论的核心之处在于市民社会的普适性文化诉求与国家的阶级性权力体系间的领导权斗争。国家的阶级性质决定了政治权力要服务于统治阶级的利益诉求，其合法性论证的唯一依据就是一元化的意识形态，因此，为了保证统治阶级的利益，国家政治权力体系必然要在文化上排斥多元的、普适性的价值，进而也排斥以普遍人性为合法化原则、超越阶级伦理的文化诉求。代表无产阶级利益的阶级国家建立后，也要争取文化领导权，由于超越单一阶级利益的具有普适性价值诉求的话语(诸如审美化生活、个体自由等等)可能会给统治性的意识形态带来合法性危机，总体性的国家权力必然会用各种方式对其加以排斥。 总体化全能国家压缩了市民社会的存在空间，也排斥着市民社会的价值诉求，总体性的国家意识形态规训着普适主义价值(朱光潜的自我批判、重读马克思等等都是如此)。最终的结果是，总体性的国家意识形态话语体系全面压制了普适性的市民社会话语，文化领域的“政治社会化过程”宣告结束，文化领导权牢牢掌握在国家的手中。于是，马克思主义美学成为正统的意识形态话语，“美学热”也在持续了将近十年后偃旗息鼓。 四、美的盛典：审美与意识形态修成正果 第三次“美学热”是在改革开放这一“解总体化”社会运动的历史语境中出场的。 1978年《诗刊》第1期上刊载了毛泽东1965年写给陈毅的一封谈论诗歌创作的信，毛泽东写道：“诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的。……宋人多数不懂诗是要用形象思维的，一反唐人规律，所以味同嚼蜡。”(35)这封信发表后，朱光潜、蔡仪、李泽厚等影响巨大的美学家都加入了关于“形象思维”问题的讨论，撰写了大量的研究论文(36)，这次“美学热”的序幕就此拉开。此后，各种美学书刊如雨后春笋，层出不穷(37)，整个社会对美学倾注了极大的热情(38)。从规模和范围或广度和深度上，美学这一次的“发热”程度远远超过了前两次。 对于这次“美学热”，当前学术界较有代表性的观点认为：“美学热不仅是理论的自我甦生，而且是被压抑的感性生命解放的勃发形式。当思想解放以美学热的方式表征出来时，美学实际上成为当代新生命意识存在的浪漫诗意化的表达——对人自身感性存在意义的空前珍视和浪漫化想象。……美学成为了思想解放、价值重估、意义伸展的别名，甚至成为全民心灵狂欢的当代‘仪式’。”(39)该观点指出了80年代“美学热”的主题，即以人的感性生命解放(或者说人性解放)为美学叙事，但没有看到其背后的引导性力量：市民社会与国家这两种历史力量之间的对立和协商。 1978年开始的改革开放一定程度上淡化了此前总体性的全能国家对社会的全面控制，将一定的权力让渡于社会，因此，在这个意义上，改革开放也是一场“解总体化”的社会运动。改革开放使得市民社会再次获得了合法性，它能够在国家权力收缩腾出来的边缘地带生存，于是一种与总体国家相对应的社会空间再现活力，与此相对应，市民社会也必然会在文化、思想乃至政治体制等方面表达变革的诉求。然而，由于总体化国家在生活世界中的优势性存在(改革开放本身也是一种国家意志)，市民社会的身份合法性只能以追随国家的方式才能实现，所以市民社会的权力诉求只能转化为非政治的文化叙事，审美这样一种具有普适性的理论话语又一次生逢其时，并被提升到了超越人性异化的高度，以表达出于市民社会的伦理诉求乃至于政治诉求，于是美学变成了“通过审美获得政治解放”的思想。所以在这次“美学热”中，学术界谈论最多的就是人性、人道主义等话题。但面临的状况是：如果离主流话语太远，很多思想难以被大众所接受。有鉴于此，无论是否马克思主义话语体系中的学者，都开始重新阅读马克思的《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)，试图从中找到人性论、人道主义的理论资源。 又是朱光潜率先扛起了人道主义的大旗，他于1979年发表了《关于人性、人道主义、人情和共同美问题》，并从《手稿》中寻找思想资源，把人性归结为人的自然本性，呼吁文艺创作要冲破人性、人道主义等禁区。他说：“马克思《经济学—哲学手稿》整部书的论述，都是从人性论出发，他证明人的本质力量应该尽量发挥……马克思正是从人性论出发来论证无产阶级革命的必要性和必然性，论证要使人的本质力量得到充分的自由发展，就必须消除私有制。”经过朱光潜的论证，人性论和阶级观点并不矛盾，其最终目的还是为无产阶级服务，而且二者是共性和特殊性的关系，文艺要反映具体的人性(40)。人道主义也同样如此，其核心思想“就是尊重人的尊严，把人放在高于一切的地位”，在《手稿》中，“马克思不但没有否定过人道主义，而且把人道主义与自然主义的统一看作真正共产主义的体现”(41)。这些论断显然试图用共产主义的“社会”来补充“国家”的文化缺失。到了1980年，《美学》第2期发表了朱光潜因不满意其它译文而从美学角度重新节译的《手稿》，同时集中刊发了三篇关于《手稿》的研究论文，分别是朱光潜的《马克思的〈经济学—哲学手稿〉中的美学问题》、郑涌的《历史唯物主义与马克思的美学思想》和张志扬的《〈经济学—哲学手稿〉中的美学思想》，从此引发了美学界持续多年的《手稿》研究热潮。在这次将《手稿》的思想转化为自己研究的思想资源的过程中，李泽厚无疑是最成功的。李泽厚在50、60年代美学大讨论中已经使用过《手稿》中“自然的人化”这一概念，到1980年发表《美学的对象和范围》时更进一步指出：“马克思《经济学—哲学手稿》是从人的本质、从人类整个发展(异化和人性复归)中讲‘人化的自然’，提到美的规律的”，因此他重申并强化了关于美学与“人”的关系问题，认为“美的本质和人的本质不可分割。离开人很难谈什么美”(42)。正是在这样的基础上，1981年他发表《康德哲学与建立主体性论纲》时，旗帜鲜明地提出人性问题，并认为“人性应该是异化了的感性和异化了的理性的对立面，它是感性与理性的统一，亦即自然性与社会性的统一”(43)。 在整个80年代的“美学热”中，类似朱光潜、李泽厚等学者以人道主义、人性解放为叙事主题的理论话语甚为常见，其实质就是表达超越国家主义的个体自由的愿景。但同样要看到，这些“宏大叙事”是在马克思的《手稿》所规定的框架里完成的，而且与对美的本质的追问密不可分，主要着眼点还在于哲学、思想乃至政治领域声讨“文革”时期的非人道及专制的意识形态暴力。朱光潜们所讨论的“人道”、“人性”也还是“大写的”、抽象的人，并没有落实到作为个体的人的自由、解放以及困扰个体的精神深层问题，所以才会出现1980年5月至年底《中国青年》等杂志上有关人生意义的大讨论。 因此，肇端于“形象思维”、“共同美”问题讨论的1980年代“美学热”，之所以将人性解放、人道主义等话语作为其叙事的主题，是因为再现活力的市民社会正努力寻求政治表达和伦理诉求，然而总体化的国家权力又是不可超越的，于是审美被寄托以政治任务，走向审美解放论，最终变成了一种“解放叙事”。可以说，80年代“美学热”的发生在很大程度上是一种革命政治热情的转移性释放，也是借助于美学启蒙探寻人性解放的一种思想策略。到了80年代中后期，随着市民社会的日益壮大，其寻求文化领导权的诉求也越来越强烈，于是产生了表达市民社会政治诉求的“解放叙事”与国家一元论的意识形态权力的对立。然而，后者的力量显然要大于前者，解放论的美学话语也不得不服膺于国家的意识形态，二者之间的对立开始向协商的方向转化，并最终走向合作。这种“商谈伦理”的标志就是自此以后“审美意识形态”理论占据了主流话语地位，不过，与西方学术界的“审美”成为“意识形态”的理论内涵不同，中国的“审美意识形态”则是独具特色的“审美”和“意识形态”联姻后所结出的果实。 如果要在今天多元文化的语境下追溯中国20世纪三次美学热潮的原因，恐怕任何一个定论都很难令人信服，因为毕竟过去的一百多年，中国社会上演了太多次与美学相关的惊心动魄的事件。但是在纷纭复杂的原因中，一条主线清晰地贯穿其中：市民社会普适性的文化诉求与总体性国家意识形态之间的对立、协商与融合。可以说，一百多年来的美学理论话语正是市民社会普适性话语与总体性国家意识形态之间相互对立、协商、寻求融合的结果：1949年之前，市民社会的雏形已经在中国形成，“人生艺术化”等超阶级的普适性价值诉求成为市民社会寻求文化身份合法化的叙事实验；1949年以后，随着全能国家的建立，不再有市民社会生存的土壤，总体性国家意识形态占据了绝对的主导地位，市民社会的普适性价值诉求最终被整合进总体性国家意识形态之中；到80年代“解总体化”的改革开放运动再次给予市民社会以生存条件，于是出现了审美解放论的学术狂欢。 注释： ①(16)刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店1998年版，第300页，第314页。 ②刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，第307页。为什么恰恰是审美而不是其他事物成为替代物，可参见哈贝马斯《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第9—12页。 ③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第9页。 ④有关市民社会与审美现代性的关联，可参见冯黎明相关论述：《艺术自律：一个现代性概念的理论旅行》，载《文艺研究》2013年第9期；《艺术自律与市民社会》，载《文艺争鸣》2011年第11期；《艺术自律与艺术终结》，载《长江学术》2014年第3期。 ⑤冯黎明：《艺术自律与市民社会》。 ⑥有关晚清是否存在市民社会的争论非常多，如下几篇文章分别从公共领域、商会、士绅群体、民间社团等几个方面论证了市民社会雏形在晚清的形成：王笛《晚清长江上游地区公共领域的发展》，载《历史研究》1996年第1期；马敏《商事裁判与商会——论晚清苏州商事纠纷的调处》，载《历史研究》1996年第1期；王先明《晚清士绅基层社会地位的历史变动》，载《历史研究》1996年第1期；朱英《关于晚清市民社会研究的思考》，载《历史研究》1996年第4期。 ⑦⑧⑨⑩《王国维文学论著三种》，商务印书馆2000年版，第2页，第3页，第4页，第5页。 (11)所以在《〈红楼梦〉评论》的第四章，王国维专论红楼梦的伦理价值，在他看来，美学的目的与伦理学的目的最终是合一的。 (12)在其《去毒篇》(“鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意”)中，王国维提出一个重要观点：在禁止鸦片的根本之道中，宗教和美术的作用非常之大，因为它们都能作用于人的情感，前者适用于下层社会，后者适用于上层社会：“美术者，上流社会之宗教也。”而他所谓的上流社会，也正是接受过一定教育的市民文化人的社会(参见周锡山编校《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第47—50页)。 (13)(14)《蔡元培全集》第5卷，中华书局1988年版，第501页，第502页。 (15)《蔡元培全集》第3卷，中华书局1984年版，第30—34页。 (17)(18)《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第309—310页，第179页。 (19)《宗白华全集》第2卷，第412—413页。 (20)有关宗白华的形上学及其最高的诗性境界，可参见章启群《重估宗白华——建构现代中国美学体系的一个范式》，载《文学评论》2002年第4期。 (21)有关梁漱溟的审美主义思想，可参见刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，第313—314页。 (22)卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2004年版，第103页。该译本将“total state”译为“全权国家”，与通行译法有出入，本文随通行译法改为“全能国家”。 (23)李强：《后全能体制下现代国家的构建》，载《战略与管理》2001年第6期。 (24)关于50、60年代美学大讨论的一些细节，可参见张荣生《记上个世纪五十年代的美学大讨论》，载《中华读书报》2012年2月1日。 (25)彭锋：《美学的意蕴》，中国人民大学出版社2000年版，第3页。 (26)关于该时段“美学热”的不合时宜，可参见赵士林《对“美学热”的重新审视》，载《文艺争鸣》2005年第6期。 (27)邓正来等主编《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，世纪出版集团2006年版，第339页。 (28)从这次“美学热”所讨论的核心问题——美的本质——可以看到，这次美学热潮在某种意义上正是哲学领域有关唯物、唯心的论争(或者说思维与存在何者为第一性)在美学领域的落实，而批判唯心主义，高扬唯物主义则关涉到官方的意识形态。 (29)吕荧：《美学书怀》，作家出版社1959年版，第117页。 (30)(31)高尔泰：《论美》，甘肃人民出版社1982年版，第2—3页，第34页。 (32)《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版，第9、11页。 (33)《朱光潜全集》第1卷，第346—347页。 (34)赵士林将朱光潜的这种策略看成是无奈之举：朱光潜“将所谓‘主观’反复地、巧妙地解释为马克思主义的实践的能动性与创造性，就抹去了主观的唯心主义色彩，而获得了马克思主义的意识形态的合法性：我讲的客观明摆着是马克思主义的唯物主义，我讲的主观则是马克思主义的实践的能动性与创造性，主客观相统一，就是马克思主义的辩证法，这样，美学就能既是唯物的又是辩证的”(赵士林：《对“美学热”的重新审视》)。 (35)毛泽东：《给陈毅同志谈诗的一封信》，载《诗刊》1978年1月号。该文原载《人民日报》1977年12月31日。 (36)具体可参见高建平《改革开放30年与中国美学的命运》，载《北方论丛》2009年第3期。 (37)到1981年，美学大师们的著作已基本出版：如朱光潜的《谈美书简》、《美学拾穗集》、《朱光潜美学文学论文选集》；李泽厚的《美学论集》、《美的历程》；宗白华的《美学散步》，等等。具有代表性的著作被反复印行：《谈美书简》从1980年到1984年印了四次，共印195000册；《美的历程》在1980至1984年印数约为20万册。同时，西方当代美学著作被大量译介，在李泽厚的主持下，出版了“美学译林”、“美学译文丛书”等几十种。对于中国古典美学的研究也逐渐发展起来，比如施东昌《先秦诸子美学思想述评》、叶朗《中国小说美学》等。 (38)有关这次美学热的热度，李泽厚曾这样评论：“70年代末80年代初的‘美学热’，‘热’到工厂也请人讲美学，理工科学校也大开美学课，美学书刊占满书店好几个书架，十分突出。”(李泽厚：《四个“热潮”之后?》，载《二十一世纪》香港2000年10月号。) (39)王岳川：《中国九十年代话语转型的深层问题》，载《文学评论》1999年第3期。 (40)(41)《朱光潜全集》第5卷，第389页，第390、391页。 (42)李泽厚：《美学的对象和范围》，载《美学》第3期，上海文艺出版社1980年版。 (43)李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学——纪念文集》，上海人民出版社1981年版，第2页。标签：美学论文; 朱光潜论文; 市民社会论文; 政治文化论文; 社会学论文; 理性与感性论文; 西方美学论文; 社会论文; 本质主义论文; 人生价值论文; 艺术价值论文; 人性本质论文; 社会阶级论文; 社会关系论文; 文化论文; 人性论文; 王国维论文;