对激进主义伦理观的反拨与修正——冯友兰道德继承论重温，本文主要内容关键词为：激进主义论文,伦理论文,道德论文,冯友兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
冯友兰的道德继承论是其新理学的重要主题。冯氏的新理学形成于1930年代，它以柏拉图、朱熹的学说和新实在论为思想资源，兼取马克思的唯物史观，建构了其涉及自然、社会、人生的哲学体系。新理学立基于柏拉图的“理念”或朱熹的“理”，以“共相”与“殊相”之关系为基本问题。如冯氏所言：“《新理学》着重讲共相和殊相的关系，一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。”（注：《冯友兰自述》，中国人民大学出版社2004年版，第196页。）这一共相与殊相的关系，正是理解冯友兰的新理学及其道德理论的钥匙。
在《新理学》(1939年)一书中，冯友兰阐述了其新理学的道德理论。冯氏认为，一切道德行为的共同性在于：一社会内之分子，依照其社会之理及其所规定之基本的规律以行动，以维持其社会之存在（注：参见《冯友兰学术精华录》，北京师范学院出版社1988年版，第106页。下引此书，只注页码。）。质言之，所谓道德，就是符合社会之理而维持社会之存在的行为规范。
冯友兰运用一般与特殊的分析法，区分了“社会”与“某种社会”，进而抽象出一切社会共同遵循的“社会之理”。在他看来，各种社会虽然种类不同，但均是社会。就其为某种社会而言，其所依照之理可有不同；但就其均是社会而言，则必依照各种社会所共同依照之理。因而如有社会，不论其为何种社会，则必依照此理，此亦可谓：“天不变，道亦不变”(第108页)。
冯友兰强调，社会或某种社会所必依照之理是不变的，而实际的社会是可变的。实际的社会除必依照的一切社会之理外，可以随时变动，即由依照一种社会之理的社会，可变为依照另一种社会之理的社会(第108页)。
对于冯友兰来说，道德所依据的理正是有社会之理与某种社会之理之分。社会之理及其所规定之基本规律是社会中一切人都必须遵循的，无论其社会是何种社会；而某种社会之理及其所规定的基本规律，则只有某种社会中之分子遵循之。所以，某种社会内之分子的行为合乎其社会之理所规定的基本规律者，对此种社会来说即是道德的；但此种行为不必合乎另一种社会之理所规定的基本规律，甚或与之相反。所以自另一种社会之观点看，此种行为又可能是不道德的，或至少是非道德的(第110页)。
冯友兰进而以“共相”与“殊相”二分法，分析了儒家道德遗产。关于儒家伦理，冯氏区分了“五伦”和“五常”，并论证了“五常”作为人类一般道德的普遍性和永恒性。他认为，“五伦”(君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友)是一种社会制度，而“五常”(仁义礼智信)则是诸道德。“五常”诸德是恒常不变的：“此诸德不是随着某种社会之理所规定之规律而有，而是随着社会之理所规定之规律而有。无论何种社会之内必须有此诸德。所以可谓之常。”(第116—117页)
在冯友兰看来，“五常”表征着普遍的“社会之理”，因而具有永恒不变的道德价值。“仁”的意义在于，一社会如欲成为一完全的社会，其中之分子必皆“兼相爱，交相利”，这是社会之理所规定之规律中最主要的一项规律，亦即朱子所谓仁是“爱之理”，仁之事，即是爱人和利他(第117页)。“义”是正当行为方法，人在某种社会中，如有某事须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然的、最合乎道德的、至当的处置办法，这种道德的本然办法就是“义”。义即当行之路。这些办法、这些路，都是本然的，但其可以各不相同，而对于其社会中之人都是义(第119页)。“礼”是对于至当处置各种社会事务之方法所定的行为规则。某种社会内有某种社会之礼，其礼可以绝不相同，而其意则一。各种社会内之礼，都是以合理为目的，不过其理可以各不相同(第125页)。“智”为对于道德之知识所依据之理的认识，即孟子所谓“是非之心，智之端”。人对于所谓至当愈能知之无错误，其智即愈大。阳明所谓“知善知恶是良知”，良知即人的知之智者，人的知愈良愈智(第126页)。“信”是社会合作的基础。一社会之所以能成立，依赖其中之分子的互助。人们互助时彼此所说之话必须可靠，一人所说的话必须使另一人信之而无疑，此互信若不立，则不可能有互助。人必有信，不是某种社会之理所规定之规律，而是社会之理所规定之规律(第127页)。
冯友兰引用程朱理学的观点，将“五常”归为人性的内容，而人所具有之人性是俱生的。冯氏强调：“凡无论何种社会，所皆须有之道德，其理可以说是为人之理所蕴涵。依照人之理者，其行为必须依照此诸道德之理。不过此诸道德都是什么，则哲学不必予以肯定。程朱说五常即是人所有之人之性之内容，即是人之理之内容，则对于人之理之内容，肯定过多，可以不必。”(第127页)
冯友兰认为，人类文化的演进具有连续性，因而作为社会之道统的哲学具有知识的连续性，它源于人类经验之共同性和连续性。每一种社会组织必有其理论的解释，此即其社会哲学。一种社会之社会哲学亦常有一种哲学为其理论的根据，此种哲学即为此种社会之道统，如孔子之道即为古代社会之道统。一种社会哲学所引以为理论根据之哲学，实际上并不是全新的，例如作为共产主义社会之道统的辩证唯物论，其唯物的和辩证的成分皆是自古以来就有的。自古代以后没有全新的哲学，因为人不易有新经验；在一个新社会内人可有新经验，可有较新的哲学，但这种新经验只是关于人之社会的经验、人在他方面之经验，例如佛家所说的生老病死等，而关于人生全部者仍不能有大改变，所以只能有较新的哲学。人若没有关于人生全部之全新的经验，人对哲学之知识大概不可能有全部的改变(第114页)。显然，冯氏关于哲学知识之连续性的观点，与其道德连续性的观点一脉相承。
冯友兰的新理学道德观，以社会的共殊之分，析道德的常变之别，把道德分为“可变的道德”和“不可变的道德”。抗战末期，冯氏曾以“可变的道德与不可变的道德”为题作演讲，阐发了他的道德理论。
二
1950年代以后，中国哲学界长期为阶级斗争理论和唯物/唯心两军对战范式所笼罩。在这一“被剥削阶级/剥削阶级”、“唯物主义/唯心主义”二元对立的语境中，蔑弃古代文化遗产的激进观点大行其道。其时，冯友兰接受了马克思主义，并对自己的“新理学”进行了清理和批判，写了不少“忏悔”的文章。尽管如此，他并没有放弃其“旧邦新命”的文化关怀和道德遗产继承论的观点。由冯氏的“抽象继承法”所引发的批评和论争，成为1950年代的一桩文化公案。
1957年，冯友兰相继发表了《中国哲学遗产底继承问题》、《再论中国哲学遗产底继承问题》两篇文章，提出古代精神遗产的继承问题。冯氏提出，中国哲学史中的有些哲学命题有其具体意义和抽象意义。如果专注重于其抽象意义，它们是不是对一切阶级都能有用？如果这样，哲学史中的某些哲学思想是不是就不是上层建筑呢？冯氏进而引用《庄子》展开讨论，指出：
在《庄子·□箧》篇中说：“盗亦有道：夫妄意室中之藏，圣也。入先，勇也。出后，义也。知可否，智也。分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。由此观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。……圣人不死，大盗不止。”在当时的统治阶级看，跖是一个大盗；在农民看来，他是农民起义的领袖。这一点我们现在不论。专就庄子这一段话讲，他的意思就是把仁义道德看成像刀枪等武器一样，谁都可以用，仁义道德可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。他认为仁义道德就是一种组织力量，谁想组织起来，谁就用它，不用不行。谁用它，它就为谁服务。《庄子》这段话，可以作为一个例，以说明哲学思想中，有为一切阶级服务的成分。（注：冯友兰：《中国哲学遗产底继承问题》，《光明日报》1957年1月8日。）
在第二篇文章中，冯友兰进而用一般与特殊的二分法，阐述其哲学遗产继承的观点，试图避免人们对其“抽象继承法”的误解。他强调，对于古代哲学命题，要分析它的一般意义和特殊意义，只有它的一般意义才可以继承，但不是任何命题的一般意义都可以继承，只有唯物主义命题的一般意义可以继承，而唯心主义命题的一般意义则不能继承。如在“万物都是气构成的”命题中，“气”是特殊，“物质”是一般，注重这一命题的一般意义，则可以理解为“万物是物质构成的”。他进而指出，马克思和恩格斯也主张唯物主义在不同时代有其特殊形式，因而唯物主义的命题在各个时代都有它的特殊意义（注：参见冯友兰：《再论中国哲学遗产底继承问题》，《哲学研究》1957年第5期。）。随后，冯氏的哲学遗产继承论被归为“抽象继承法”，并引致理论界的批判。
1963年，冯著《中国哲学史新编》中关于孔子论仁的论述再次引发了争论。冯氏在回应批评的文章中，坚持孔子仁学具有普遍性的价值，试图用马克思主义话语为其观点辩护。他引用马克思、恩格斯在《德意志意识形态》注中关于思想之“普遍性”的论述：“普遍性在于：(1)与等级(相对)的阶级；(2)竞争、世界交往等；(3)统治阶级人数众多；(4)共同利益的幻想，起初这种幻想是真实的；(5)思想家的自我欺骗和分工。”（注：参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第54页。）冯氏进而以马克思、恩格斯的观点为基础，阐发其“抽象继承法”思想。他强调，每一个阶级的哲学家所提出的具有普遍性形式的思想或共同利益的幻想，归根到底都是为了他自己阶级的利益，但这些思想是以超阶级的形式提出来的，因此它是虚伪的，然而其起初是真实的。它们所以能够发生进步的作用，并不是因为它们是虚伪的，而是因为在一定的历史条件下，它们是真实的。虚伪和真实这两个对立面在一定条件下可以互相转化，这是辩证法。例如孔子所谓的“己所不欲，勿施于人”，在春秋末期地主阶级面向奴隶主贵族进行斗争的时候，就是照这句话的“字面意义”要求奴隶主贵族的。当时其他被统治阶级对于奴隶主贵族也有同样的要求，所以这句话在当时就是一切被统治阶级的共同要求，代表他们的共同利益。孔子代表当时的地主阶级提出这句话，这个口号在当时对于劳动人民也是真实的，因为劳动人民也向奴隶主贵族要求“己所不欲，勿施于人”。马克思、恩格斯所说的“起初这种幻想是真实的”，也是就劳动人民说的（注：冯友兰：《方克立同志和我的分歧》，《学术月刊》1963年第11期。）。
冯友兰进而争辩道，孔子所谓“仁者爱人”，这个“人”包括各阶级的人，但这并不是说孔子真能同样地爱各阶级的人，只是说孔子有这种超阶级的思想，有这种“共同利益的幻想”。西方资产阶级所提的“自由、平等、博爱”，亦有与孔子论仁相类似的历史情况。同时，冯氏也对孔子“仁”的思想进行了批判。在他看来，孔子所讲的“忠恕之道”表面上是说“己所不欲，勿施于人”，但实际上是把人束缚在君、臣、父、子等封建道德的框子里（注：冯友兰：《方克立同志和我的分歧》，《学术月刊》1963年第11期。）。
在1957年以后，陈伯达领导了对所谓“抽象继承法”的批判。他在《红旗》杂志撰文指出：
也有些人，他们倒不去搞许多繁琐的考证，却是在继承历史遗产、文化遗产的名义下，在玄虚中绕圈子，把古代加以现代化，把现代加以古代化。例如冯友兰先生曾经提出过所谓“抽象继承法”，在实质上就是这样。（注：陈伯达：《批判的继承与新的探索》，《红旗》1959年第13期。）
从冯友兰先生原来的说法看来，具体只能在抽象中存在，只能通过抽象而存在。这就完全颠倒了。抽象变成主体，具体变成从属和派生的东西。于是，不论古今，任何哲学派别，任何阶级道德，似乎都要屈服在冯友兰所谓的“抽象意义”或“一般意义”之下。这样，也就可以方便地磨去唯物论和唯心论的界线，磨平这个阶级道德和那个阶级道德的界线。在这种所谓“抽象继承法”里面，倒真正有它的具体内容。是什么呢？那就是蕴藏着一种具体的复古主义，即企图经过某种形式保留中国历史上的唯心论体系，企图把中国封建时代统治阶级的一套道德都当做永恒不变的道德。（注：陈伯达：《批判的继承与新的探索》，《红旗》1959年第13期。）
陈伯达充满火药味的批判，宣告了“抽象继承法”的不祥命运。
三
1980年代，在新时期哲学复兴的学术语境中，晚年冯友兰又恢复了其中国哲学史的研究和写作，并重申其道德继承论的观点。
1984年，冯友兰出版自传《三松堂自序》，书中对其学术生涯进行了总结。在回顾1957年那场论争时，冯氏仍坚持其当年的观点。抽象继承法当年遭受非议，在于其违背了毛泽东著名的“批判继承论”：毛泽东的批判继承论建基于“封建性的糟粕/人民性的精华”二分法，而冯友兰的抽象继承法则主张有超阶级的、可为各阶级服务的普遍道德。然而，冯氏本人并不认为抽象继承法与批判继承论有何冲突。在他看来，批判继承论说的是继承要有所选择，指的是继承的对象问题；抽象继承法说的是怎样继承，指的是继承的方法问题。而普遍原则都是从实际中抽象而来的，所以才能放之四海而皆准(第463页)。
谈到精神遗产的继承问题时，冯友兰坚持认为，无论继承什么总得分别其一般性和特殊性，只能把它的一般性继承下来，至于特殊性是不必继承也不可能继承的(第466页)。冯氏进而强调，人类社会有“社会”和“某种社会”之分，如资本主义社会、社会主义社会等等。无论哪一种社会，都是“社会”，也就是某种社会必须先是社会，这个先是逻辑的在先，不是时间的在先。某种社会涵蕴社会，可是社会不涵蕴某种社会，因为某种社会涵蕴社会，所以这种社会和那种社会虽然有所不同，但总都有同的地方，那就是社会所有的性质或一切社会所共同有的性质，即一切社会所必须遵循的规律(第468页)。
值得注意的是，冯友兰关于“社会”和“某种社会”的区分，虽仍以“共相”和“殊相”二分法立论，但他此时已修正了早年新理学“理在事先”和“理在事上”的先验论观点，而认为正确的回答应是“理在事中”，即“共相寓于殊相之中”(第427页)。
关于道德之共殊之别，冯友兰还重申了其在1930年代初所撰《新对话》中的观点，并以文天祥的《正气歌》为例，论证了道德的共相与殊相的关系。他指出，文天祥诗中所举的实例是“忠”的殊相，他所说的“正气”则是“忠”的共相；“忠”的殊相都是“忠”的共相的表现。忠的行为本来是社会中的一种道德行为，而文氏所理解的忠的行为不仅是社会中的道德行为，而且有了超社会的意义，达到了“天地境界”：“当其贯日月，生死安足论”，文天祥已经与共相合一，进入到永恒了，永恒并不是没有生死而是超生死(第443页)。
在《三松堂自序》中，冯友兰在回顾1950年代“抽象继承法”这桩公案时谈到：
陈伯达所说的“抽象继承法”的真正具体内容，倒是有一半对，有一半错。对的那一半是，我确实认为中国封建时代统治阶级的有些道德，从其抽象或一般的意义说是不变的道德。不对的那一半是，我没有说，也没有企图，把中国封建时代统治阶级的“一套”道德“都”当做不变的道德。（注：《冯友兰自述》，第227、228页。）
冯友兰坚持道德有常变之分，他强调：
有些道德是跟着社会来的，只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解。有些道德是跟着某种社会来的，只有这一种社会才需要的，如果不是这种社会，就不需要它。前者我称之为“不变的道德”，后者我称之为“可变的道德”。……我的企图是要把中国封建时代统治阶级的一套道德，加以分析，看看哪些是随着封建社会而有，所以是可变的，哪些是随着社会而有，所以是不变的。所谓不变，也并不是专靠什么人说的，靠的是它本身的作用，谁要硬要变它，谁的社会就有土崩瓦解之虞，十年浩劫就给了我们一个例子。（注：《冯友兰自述》，第227、228页。）
对于冯友兰来说，道德遗产的连续性源于其道德价值的普遍性。在《宋明道学通论》一文中，冯氏充分肯定了宋明道学作为道德学说的恒久价值。他指出：道学家们生在封建主义社会，他们所说的道德行为不可避免地与封建的社会制度、社会规范纠缠在一起，在道德行为中，这也是共相和殊相对立的问题。大公无私是道德行为的共相，而它所纠缠的某种社会制度和规范是殊相；共相存在于殊相之中，所以这种纠缠是免不掉的。在这种纠缠之中，道德在过去为封建统治所利用，现在受反封建的革命所批判，这都是历史的辩证的发展的后果。但道学家们能指出道德行为的共相。在新的历史条件下，公私之分、义利之辨仍然是判断人的行为的最高标准，不管用什么名词把它说出来（注：参见《冯友兰学术精华录》，第567页。）。
晚年冯友兰重申其道德继承论，理论上更臻成熟。他关于共相存在于殊相之中、大公无私为道德之共相和最高道德标准的观点以及“文化大革命”冲击社会基本道德而导致伦理秩序崩解的历史教训，无疑是对其道德继承论的理论深化。
四
1982年秋，冯友兰在接受母校哥伦比亚大学名誉文学博士学位之答谢辞中，回顾总结了自己的学术生涯和思想历程。他谈到，几十年来他一直被此问题所困扰，即“如何解决不同的文化之间的矛盾冲突的问题。这个问题又进一步表现为如何继承精神遗产的问题”（注：《冯友兰自述》，第285、285—286、287页。）。冯氏进而指出：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”（注：《冯友兰自述》，第285、285—286、287页。）“旧邦新命”正是冯友兰一生哲学探索的核心问题意识，也是其道德继承论的宗旨所在。
在答谢辞中，冯友兰运用黑格尔辩证法回答了现代与传统的关系问题：
现在是过去的继续和发展。高一级的社会类型取代了低一级的社会类型，正像汽船取代了划艇。汽船取代了划艇，但是它的制造和运行所依据的一般原理，却与划艇所依据的相同。划艇的经验和实验都是汽船的基础。……发展过程是一种辩证的运动。用黑格尔的术语说，就是肯定，否定，否定之否定。换言之，就是正，反，合。这样的合，包括了正、反的一切精华。在这个意义上，现在应当包括过去的一切精华。这是解决不同的文化矛盾冲突的自然方式。（注：《冯友兰自述》，第285、285—286、287页。）
晚年冯友兰所述之发展辩证法，是对其终生求索的“旧邦新命”问题的理论回应，也是对其道德继承论的深刻总结。
现代与传统的关系，是百年中国的文化难题和道德难题。在“五四”以降后儒教时代的道德危机语境中，现代中国道德建设面临的基本问题是：如何对待古代道德传统之遗产？人类道德演化中是否存在恒常不变的普世性的道德价值？如有，那么如何处理道德的共同性(人类性)和特殊性(阶级性、民族性)之关系？
经过“五四”新文化运动的激荡，进化论的新旧二元论、激进主义的反传统主义和阶级道德论，批判和解构了儒家伦理的道德价值，凸显了中国转型社会的深刻道德危机。在“新/旧”、“现代/传统”、“封建主义/资本主义”、“人民大众/剥削阶级”等二元对立的思想范式中，儒家伦理成了与现代社会格格不入的、腐朽过时的封建主义道德。中国古代道德遗产之价值，由此被“封建”两字一笔勾销。冯友兰的道德继承论是对激进主义伦理观的反拨和修正。他主张对古代道德持分析态度，以社会之共相与殊相之别，辨“社会之理”与“某种社会之理”，以区分道德之共相与殊相，从而论证了古往今来普遍存在的恒常的共同道德以及道德演化之连续性。冯氏的道德继承论以普遍主义道德和特殊主义道德的辩证分析立论，主张继承中国古代有价值的普世性道德遗产，从而回应了百年中国“旧邦新命”的道德难题。
中西文化冲突和新旧道德转化的历史语境，表明我们仍与“五四”后的冯友兰处于同一个时代。新世纪中国的道德重建，正在告别文化虚无主义，而接续以儒家为纲骨的中国古代道德传统。冯友兰的道德继承论，正日益彰显其深邃的思想价值。
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