重构超越客观性与协同性的真理观，本文主要内容关键词为：客观性论文,真理论文,重构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2003)08-0080-07
一
所谓真理观，就是以真理为研究对象的关于真理问题的理论。真理问题是认识论的核 心问题。在传统认识论中，真理问题也就是知识的客观有效性问题。从根本上讲，西方 哲学家对真理的研究可区分为三种基本的真理观：符合论，融贯论，实用论。符合论的 基本思想就是命题的真不在于它与其它命题的关系，而在于它与客体、与世界的关系。 如果命题与客体、与世界是符合的，就是真的。符合论的基本前提就是承认存在着独立 于心灵的实体，它们与主体互相对立。融贯论的基本思想就是一个命题必定属于某个命 题系统，一个命题的真假取决于它与该系统的其它命题是否逻辑相容、相互一致。实用 论亦称真理的效用论，它主要从命题的实际效用方面来分析它的真理性，从应用真理所 产生的实际效果来把握真理的性质。它反对传统认识论所设定的主客体二元对立前提， 认为知识的客观有效性问题是一个虚假的问题。经验论一般倾向于符合论，主张意识与 外物的唯一通道是感觉经验。然而，如果说我们关于外物的知识总是要经过感觉经验， 那么，我们就无法把一个观念与其所反映的外物相比较，而能与之比较的仍是一个观念 。因而，说一个观念与外物符合，并无可靠根据。唯理论一般倾向于融贯论，融贯论所 主张的真理标准是依据形式逻辑的不矛盾律。显然，如此确定的真理标准仍然只是内在 于真理自身的东西，也就是说，按照矛盾原则确定的真理仍然未超出思想自身，其客观 有效性仍成问题。于是，他们通过求助于上帝、直觉来论证知识的客观有效性。这样的 解决当然是难以为人们所接受的。可见，符合论和融贯论在传统认识论中就已陷入了自 身不可克服的困境。
在当代美国哲学家罗蒂看来，人们对自身生活方式的思考，即真理论理路有两种：一 种是从自我与他人的相互关系中来思考，另一种是从自我与人、社会之外的事物的关系 中来思考，第一种方式表达了人们的真理即协同性的观念，第二种方式表达了人们的真 理即客观性的观念。他赞同真理即协同性的观念，反对真理即客观性的观念。所谓协同 性是指社会团体中人们的兴趣、目标和准则等方面的一致性，所谓客观性是指真理有独 立于或外在于社会或人的独立存在性。寻求协同性的人并不关心人类生活实践与该社会 之外的事物之间的关系，寻求客观性的人并不关心他自己与周围人的关系，并不把自己 看作是一个团体中的成员。他认为，西方传统哲学就是以追求客观性为其中心任务，它 们所关注的基本问题就是知识与意见、表象与实在的关系问题。牛顿式的自然科学成为 了客观性的典范，尤其是18世纪的思想家，甚至主张社会、政治和经济的结构都应与自 然相符合一致，探讨一种关于人类本身的知识，一种非历史的人性。真理就是与实在的 相符，客体可以使真信念与假信念区别开来，存在着证明信念真假的方法。与此相反， 在那些坚持协同性的哲学看来，我们既不需要形而上学，也不需要知识论，我们只需把 真理看作是那种适合人们去相信的东西，我们没有必要去探索信念与客体之间的关系， 不必去为人类具有能把握该关系的认知能力辨护。信念之间只有好与可能更好的差异， 说人们现在相信是合理的东西可能不是真的，就等于说某人可能会提出更好的思想。也 就是说，永远存在着改进信念的余地。对于追求协同性的人来说，追求真理并非是希望 逃避社会本身的限制，而只不过是渴望得到尽可能充分的主体间的协同一致，渴望尽可 能地扩大“我们”的范围。真理和意见的区分就在于是较难还是较易于达成一致的区别 。真理只是人们的一种赞词，只有伦理学的基础，而没有认识或形而上学的基础。对真 理的性质的研究仅仅只是对各种各样的人如何试图根据所信之物达成一致所进行的社会 与历史的论述。协同性也就是“种族中心论”、整体主义真理观，即凡是和我们已有的 信念可以编织在一起、相容在一起的观念就是真观念。
对于罗蒂对以往哲学真理观的二分法，当代美国哲学家普特南持认同的态度，但他反 对罗蒂对于协同性的真理观的完全赞同和对客观性的真理观的完全否定的那种非些即彼 的态度。他主张建立一种超越客观性与协同性的真理观。在普特南看来，主张真理即客 观性的认识是一种形而上学实在论，即真理符合论，用一个形象的说法就是以“上帝的 眼光”来看特实在，这种真理观是不可接受的。而相对主义即协同性的真理观又走向了 另一个极端，它们把一切认识和观点都看作是相对的，认为真理只是相对于个人或团体 而言的，这也是不可接受的。形而上学实在论的根本错误就在于完全抹煞了人类理性活 动对真理的作用。我们的世界归根结底是人类的世界，我们对世界的理解最终取决于我 们对于世界的理论。相对主义的根本错误就在于否认了人类认识有任何的客观基础。如 果认为一切都是相对的，那么，相对也是相对的。为此，他认为形而上学实在论，即抽 象客观主义和相对主义的主张都已经过时了，应该提倡一种内在实在论。内在实在论主 张，只有在一个理论或描述内部问“世界是由什么对象组成的”才是有意义的，关于世 界的“真”理论或描述不只一个，“‘真理’是某种(理想化)合理的可接受性——是我 们信念之间的以及我们的信念同我们的经验之间的某种理想的融贯，因为那些经验本身 是在我们的信念系统中被表示出来的——而不是我们的信念同不依赖于心灵或不依赖于 论述的‘事态’之间相符合。”(注：[美]普特南：《理性、真理和历史》，辽宁教育 出版社1988年版，第62页。)他认为，内在实在论是一种相对于根本不依赖于任何观察 者的神目观的真理观，它能够实现对客观性和协同性的真理观的超越。也就是说，我们 不能离开我们所具有的理论框架来谈论实在，没有与人类无关的客观性，真理和合理性 是密切相关的。他指出，关于合理性，逻辑经验主义和历史主义科学哲学提出了两种截 然不同的主张。逻辑经验主义强调通过确立一套精确的逻辑规则或公共规范可以判定什 么是合理的，什么是不合理的，而历史主义科学哲学否定存在有统一的一套精确的逻辑 规则或公共规范，不同时期的规则或规范又是不可公度的。他认为这两种看法都是片面 的，他既肯定合理性概念的合法地位，又反对对它作先验化理解，主张合理性就是“自 恰”、“简单”、“可检验性”和“有预见力”，真理观念只能是相对的，真理是多维 而不是一维，真理性论断是可以修正的，存在着多种发展的可能性，是一个理想的极限 概念，我们只能通过不断研究、对话和讨论越来越逼近真理。人类的合理性构想的历史 演进过程，就是一个向理想真理极限概念不断逼近的过程。
在马克思现代实践哲学看来，普特南的内在实在论虽然正确地揭示了真理的属人性质 ，相对主义的根本错误，但由于其仍局限于经验内部，不懂得现实的个人之间的交往实 践对于知识的公共性的奠基作用，因而不可能辩证地看待真理的属人性和客观性，只能 在形而上学实在论和相对主义之间徘徊。正如罗蒂所批评的那样，他最后还是又回到了 他所批评的唯科学主义立场上去了。把合理性看成了是对准则的一种应用，内心深处还 存有对超历史的客观性的愿望。但是，在我们看来，他们二者之间的共同点大于不同点 ，他们都一致反对本体论意义上的真理符合论，即真理就是与外在实体的相符。
二
在我们看来，造成传统认识论真理观的困难的根本原因在于它们的理论哲学思维方式 ，因而，要使知识的客观有效问题获得真正的解决，从而真正超越客观性和协同性的真 理观，就必须改变哲学思维方式。所谓理论哲学的思维方式就是认为理论理性完全可以 超越现实生活的一种哲学思维方式。在康德之后，马克思第一个创立了现代实践哲学， 提出了解决真理问题的基本理论方式。那就是：“人的思维是否具有客观的真理性，这 不是一个理论问题，而是一个实践的问题，人应该在实践中证明自己思维的真理性，及 自己思维的现实性和力量，亦即思维的此岸性。关于离开实践的思维是否个有现实性的 争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第16页。)这就对解决知识的客观有效性问题揭示了一条崭新的思路。在马 克思之后，西方哲学试图用种种方法克服传统真理观的困难，它们的思路和马克思的路 有一致之处。这为我们正确理解和把握马克思对于传统真理观克服的思路有重要启发意 义。除了我们上述所提到的罗蒂、普特南之外，海德格尔解释学中关于理解的“前结构 ”理论、布迪厄的“惯习”说和后期维特根斯坦的“世界图式”学说等其他20世纪西方 哲学家的有关观点无疑也是一种克服传统真理观困难的具有启发意义的探索成果。海德 格尔认为，人作为“此在”，并不是一开始就处在与世界对立的地位上的，首先是一种 “在世界中的存在”，而后才发展出主客体的分化。也就是说，首先是此在对其存在之 领会，然后才有“主体如何认识客体”问题的提出，领会是此在的存在方式，而非主体 的认识方式，即认识基于领会。作为认识的源头的领会是人的理解得以可能的前结构。 布迪厄认为，作为认识的主体的心灵并非是纯洁的，而是映现着“惯习”，它不仅是人 们行动的条件，而且也是我们获得认识的前提条件。所谓“惯习”，简单地说就是人类 生存环境所固有的必然属性体现在人身体上的产物。后期维特根斯坦认为，世界图式是 一些完整的语言体系或信念，它对于有限的语言游戏，以及我们在这些游戏中的活动规 则来说，起着背景和概念框架的作用。可见，马克思之后的西方真理观研究并没有从根 本上超出马克思现代实践哲学的视野。这说明马克思所创立的实践哲学真理观在现时代 仍然有生命力。因此，舍弃理论哲学的思维方式，回归马克思现代实践哲学认识论本真 的理论方式，这当是重构超越客观性与协同性真理观的一般原则。
然而，马克思的新思路在我们以前的真理论研究中并没有被置于现代实践哲学的视野 里去理解，而是仍用一种理论哲学的思维方式去理解。因此，我们必须重新理解马克思 对新真理观的提示，把这一提示看作是针对传统认识及其批判者、超越者的困难而做出 的反应，既不是返回到经验主义，也不能走向实用主义、相对主义。
马克思所讲的“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，往往被人们理解为先有认 识，而后才有在实践中的检验。其实，知识必须先具有现实性的前提，才可能有对其客 观有效性的证明。也就是说，如果人的认识活动不具有现实性基础，那么，认识便只能 归于白板式的反映，对于认识的客观有效性的验证也便只能是动物式的试错。这就要求 我们从不同的层面来理解实践概念。一种层面上的实践相当于一种个别人的感性活动， 即作为事后验证的实践。另一种层面上的实践是为我们的认识提供现实性基础的实践， 即人类的感性活动总体。“这种实践总体作为认识的现实性之根据，并不是事后对于某 些认识提供验证，也不是事后对某些思维形式或逻辑范畴的有效性的确认，而是从根本 上为作为认识活动之本质结构的思维形式的客观有效性提供根据，从而为全部认识活动 提供客观有效性的根据。”(注：王南湜：《人类活动论导引》，南开大学出版 社1993年版，第233、218页。)在人类与自然长期的耦合过程，即在人类生活实践中， 人类形成了结构稳定的认知结构或内稳态，它的客观有效性是直接基于人类有效生存而 形成的。也就是说，如果不能形成结构稳定的认知结构或内稳态，就会影响到人类自身 的生存。所谓认知结构就是指人通过操作与客体所形成的封闭的耦合系统。所谓内稳态 就是指认知结构受到外界微观干扰时，仍能保持不变的状态，它是基于人类长期与自然 耦合而历史地积淀下来的一种结构。人类最初的内稳态是基于人身体结构在维持生存的 日常生活中形成的，它们是人类积累下来的经验中最可靠的部分，也就是那些被我们称 为生活认识的常识。作为认识活动之本质结构的思维形式其实就是结构稳定的认知结构 的进一步形式化、概念化的结果。这就说明作为认识活动之本质结构的思维形式也具有 客观有效性根据。然而，作为人类认识活动之本质结构的思维形式只必然地存在于人类 生活实践和认识活动的总体中，而不必然地存在于个别的实践和认识活动之中。因此， 只有人类生活实践总体能够提供作为认识活动之本质结构的思维形式的客观有效性的直 接证明，而个别实践则不行。这样，由人类生活实践总体所决定的作为人类认识活动之 本质结构的思维形式，就构成了个别实践和认识活动得以进行的“准先验”构架，即“ 准先验综合陈述”(注：王南湜：《人类活动论导引》，南开大学出版社1993年 版，第233、218页。)，构成了把握感性材料的“准先验”范畴。因此，我们只能说个 别实践是在理论指导下的一种感性物质活动。由此来看，以作为认识活动之本质结构的 思维形式为基础的知识才可能具有客观有效性，否则，若纯凭偶然碰巧的“误打误撞” ，人类知识的客观有效性是绝不可想象的。然而，这种“准先验综合陈述”、“准先验 ”范畴只是提供了知识客观有效性之可能性而非现实性。这种“准先验综合陈述”是人 类总体或人类直接生存总体所决定的，而具体的认识则是由个别人所执行的。作为认识 活动之本质结构的思维形式并非一个孤立的抽象存在物，而是具体地作为一种深层的东 西包含于人类诸活动以及活动的物化形式之中，尤为重要的是包含于以语言符号为基础 的文化体系中，而又由于工具的操作和语言符合号的运用都必然以一种主体间社会交往 为条件，因而人类社会交往自身便天然地具有一种认识论意义。正是在社会交往中，人 类认识活动才解决了从纯粹思维形式的可能性或公共性向具有客观有效性的现实知识的 过渡问题。
对这一问题的解决，是分两种方式进行的。首先是社会对个体的思维形式的输入，这 种输入是通过语言的学习进行的。其次是通过文化教育获得的。但个体在形成知识的过 程中，仍然可能在两个方面犯错误，从而不能一定保证形成真知识。一方面可能错误地 使用了思维形式，另一方面可能在感官材料上有错。前一方面的错误可以通过要求表达 认识的命题必须具有主体间可传达性、认可性来防止。这便是要求个体在认识中必须以 合乎思维形式的方式陈述命题，这就保证了知识形式的公共性。另一方面的错误，是通 过重复经验和实践来防止。这种重复首先由自己做，然后主要地有他人做。而可重复的 经验或实践，又必须以命题形式的公共性为前提，否则，无法重复。也就是说，要使个 体的认识成为知识，不仅思维形式要是公共性的，而且作为知识之原料的感官事实也要 是公共的(注：王南湜：《人类活动论导引》，南开大学出版社1993年版，第23 7页。)。
由此可知，知识的客观有效性问题并不简单地是个事实验证问题，而是一个包含诸多 环节的复杂结构。知识所具有的客观有效性，即某种程度的必然性、普遍性是由人类生 活实践之基本结构，即内稳态所决定的。客观有效性只是知识的内在本质规定性，要使 知识的内在本质规定性成为现实的东西，还须由可传达性、认可性和可验证性，即公共 性环节体现出来。实际上，自伽利略、爱因斯坦直到今天所有从事科学活动的人都把公 共性作为科学的条件，只是哲学家们一直没有充分重视和没能给出现实的说明。当然， 20世纪的西方哲学虽然在某种程度上肯定了知识的公共性，但是它们对此并没有做出完 全现实的说明，有的甚至把知识看成了可以完全脱离物质，脱离生活实践的精神现象。 尤其是一些后现代主义观点，把理论认识中的“学术分歧”等同于“怎么都行”或理论 本身的多元展现，结果走向了相对主义。而绝对主义或者只是从直观、客体的方面去理 解事物，把客观性看作完全外在于人的特性，或者从先验的自我出发，把客观性看成了 一种超人的普遍必然性，从而背离了知识或真理的实际情况。马克思现代实践认识论从 生活实践出发，既强调客观的客体属性，又承认它的属人属性，主张知识是客观性和主 体间性或公共性的辩证统一，从而真正超越了绝对主义和相对主义，实现了对符合论、 融贯论和实用论等真理观的辩证统一。
三
符合论所主张的完全不依赖于任何人的真理，只能是一种理想的客观真理，不可能实 现，除非我们具有上帝式的超然视角。古希腊巴门尼德、柏拉图等人的知识论、近代知 识论和早期分析哲学的失败就说明了这一点。由于真理是人的一种观念系统、属于认识 论范畴，它不可能和人没有任何关系。即使真理是一种“实体”，人只是真理用来显示 自己的工具，真理的客观性的实现也需要通过人的活动来进行。既然不存在和人没有任 何关系的真理，那么也就不存在和人没有关系的真理的客观性，我们只能谈论相对于人 而言的客观有效性。客观事物本身无所谓客观与否。“真正令人类感知客观性问题并据 以判断思想客观性的，乃是其在外部世界中的效准或有效性，即思想、观念在实践中是 否具有引发人所预期的结果、反应的效力，这应是真假观念在人类观念中的真正起源。 因此，思想客观性的本质乃是具有有效性。关于客观性的这一实用主义式理解揭示了认 识客观性的真实意味。”(注：周建漳：《历史认识的客观性问题反思》，《哲学研究 》，2000年第11期。)就是说，“有效性”与“真”是密切相关的，真理实用论有其合 理性的一面，只不过是把合规律性和合目的性的统一，理解为单一的合目的性，即把事 实检验和价值检验的统一等同于单一的价值检验。在马克思现代实践哲学认识论看来， 人的认识活动是一个不断发展和社会化的过程。我们通过语言符号和仪器操作参与到了 我们所描述的对象中，并构成了知识或真理客观化的实际进程中的重要因素。这就决定 了知识的客观有效性不可能获得一劳永逸的确立，表现为一个历史过程。换言之，客观 有效性是通过重复性实践的有效性来排除人类认识中的假象而得以实现的。客观有效性 是在重复性实践的有效中显现的。“客观性永远实现在人的自我创造、自我完善、自我 发展、自我更新、自我超越的认识和实践活动中的。”(注：李继宗：《从量子力学看 客观性》，《求索》，1989年第2期。)因此，胡塞尔现象学所主张的主体间性及其他哲 学所主张的公共一致性还不能说就是客观性。在整个认识论史上，哲学家们就是因为追 求一种一劳永逸的客观性的实现，才把其中的某一个环节或某一环节的某一层面当成了 客观有效性本身，造成了自己不能解决自己提出的问题的困境，甚至于出现自相矛盾。
我们认为，公共的认可性和实证主义所追求的经验的证实性都只是客观有效性得以实 现的必要环节——公共性的一种形式，并非是客观有效性本身。或者说，可传达性是弱 的思维有效性，公共的认可性是强的思维有效性。康德的先天范畴就只是一种强的思维 有效性，而不是什么客观有效性。实用主义强调客观有效性对人类活动结果的依赖无疑 更接近于客观性实现的机制，但由于他们忽视了人类活动的根本特性在于社会性、生成 性、持续性，再加上把事实检验和价值检验的统一等同于单一的价值检验，因而最终没 对客观有效性实现的真正机制做出科学的说明。也就是说，客观有效性实现的最终方式 是持续的重复性实践检验。只有能经得起人类实践活动持续检验的知识，才可以说是客 观知识。
知识就是观念和逻辑结构的统一。观念是经过头脑改造了的物质而已。逻辑结构是知 识的重要组成部分，它既是先验的，也是经验的，说其是先验的，是因为心灵不是白板 ，有逻辑结构存在于其中，说其是经验的，是因为逻辑结构作为客观事物的内在联系是 通过实践被反映、形成内稳态，然后内化，并积淀为逻辑的格。正如列宁所指出的那样 ，“对黑格尔说来，行动、实践是逻辑的‘推理’，逻辑的格。这是对的，……人的实 践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是(而且只是) 由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”(注：《列宁全集》第3 8卷，人民出版社1959年版，第233页。)正是因为人们共同一致的生活实践形式和自然 界的齐一性，才使得人们拥有共同的逻辑结构，因而由个体用共同的逻辑结构所形成的 认识才会获得他人的认同。共同的逻辑结构也可以理解为科学认识的理论背景。如果某 个假说与这种背景理论相容，并且得到它的支持，即背景理论逻辑地蕴含了这个假说， 那么，这个假说即使当时没有任何经验事实的确证，也可能被认为具有高度的逼真性， 从而具有公共的认可性。随着科学进步，知识的形式越来越复杂化，知识的确证要经过 许多中介形式。这就使得人们在确定知识客观有效性的判据时，公共认可性的作用越来 越增强了。事实上，个别人的认识也只有被他人认同以后，人们才有可能对此进行检验 和验证，进而用来指导人们的生活实践。可见，公共的认可性是知识的形式因素，它不 仅是知识的基本要求之一，也是其客观有效性得到实现的必要环节的又一种形式的公共 性。然而，公共的认可性还不是客观有效性，它只是某认识所具有的可被纳入一个大家 所普遍接受的理解和解释系统中的属性。因此，我们才认为真理融贯论是错误的，它把 公共的认可性等同于了真理性或客观性。例如，柏拉图就曾主张知识是有理由的真信念 ，其根本特征就是公共的认可性。近代哲学家认为由于天赋观念本身是自明的，可以被 所有的人所认可，因而作为天赋观念的逻辑展开的知识就是客观有效的。真理共误论、 约定论认为，由于约定和公认本身就是一种相互认可，因而人们的相互约定和共识就是 真理。实际上公共的认可性只是知识得以确立的理由之一。真理融贯论和真理符合论只 是可以相统一的而不是相等同的。
虽然逻辑经验主义也承认公共的可验证性是真理的客观性的判据或标准，但逻辑经验 主义所主张的验证只是经验验证，可验证性只是一种“逻辑上的可验证性”。也就是说 ，在逻辑主义看来，如果科学命题能够转化为基本命题，而这些基本命题又可能与可观 察的经验事实相比较，从而就取得了对科学命题的某种验证。科学命题并不要求当下的 试验或已经从技术上讲可以验证，只要求逻辑上能够推出与经验事实可以相比较的推论 。具有可验证性的科学命题的客观性程度与所取得的相关的经验事实的广泛程度有着密 切的联系。然而，真理是对事物的本质和规律的反映，而本质和规律是不可能被经验直 接所证实的，要不然“休模式疑难”、波普的“证伪论”也就没有任何理论意义了。因 此，我们只能说经验观察只是实践检验的一个因素，可验证性应该指真理所描述的事物 的性质以及事物与事物之间的相互作用可以通过不断重复的实践活动变成直接的现实。
人类的认识活动必然是以实践为基础的，为实践所规定，离开实践谈知识的公共性和 客观有效性是无意义的。知识本身就是在人与客观对象的相互作用中形成，所反映的事 物的属性及其相互作用也是在人的活动的参与下呈现出来的。实践同认识在现实中是不 可分割地交织在一起的。认识对象本身也是一种人化自然，就连各种认识器官、认识能 力也是在实践中不断生成和发展起来的。因此，合格的实践者、观察者也是公共的、主 体间的，教育和训练使人们习得和强化了某一专业或共同体所要求的分辨、注意、分析 能力以及把现象和概念符号联系起来的能力。人类实践活动本身就有创造性和重复性之 分。作为创造性实践活动，主要是科学实验活动，以认识事物的本质和规律为目的。而 重复性实践一方面为了检验创造性实践所得出的认识是否可靠，另一方面也是人们的生 存所需要。创造性实践发现知识，而后还需要重复性实践来对其客观有效性进行验证。
综上，符合论只是对真理的意义或本质的一种揭示，而不是真理的标准或判据。融贯 论和实用论单独不足以构成真理的标准，但它们又可以内在地统一于实践的有效性之中 ，即实践检验标准内在地包含了融贯论和实用论。因此，在我们看来，马克思现代实践 哲学所实现的真理论变革，不仅现实地解决了知识的客观有效性问题，而且借助公共性 维度的引入，还可以实现对符合论、融贯论和实用论的辩证统一，真正超越客观性协同 性的真理观。
收稿日期：2003-04-10
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