身体经验与自我关怀——米歇尔#183;福柯的生存哲学研究，本文主要内容关键词为：米歇尔论文,哲学论文,身体论文,自我论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.59 [文献标识码]A [文章编号]1008—942X（2000）04—0116—08
福柯（1925—1984）是当代法国思想界地位仅次于萨特的著名人物。人们进入其思想宝库的途径多种多样：主体学说、知识理论、话语理论、理性批判、现代性问题，如此等等。然而，我们可以说这些方面都是混杂在一起的，或许侧重点有所不同，但探讨的都是同样的问题，简而言之是对现代性的批判反思。福柯在结构—后结构主义阵营中地位突出，对于后现代主义、女性主义、新历史主义、后殖民主义等派别影响显著。但是，我们在本文中力图从另外的角度来揭示其思想的丰富内蕴。我们认为，在其主体离心化思想的背后，暗含着一种新的人学倾向：它突出了身体经验和自我关怀的意义。
一、审美的生存
人们大体上把福柯看作是一个结构主义者、后结构主义者，关系非常密切的这两个流派以“主体终结论”扫荡整个思想界。作为两派的中坚人物，福柯关于“人死了”的口号叫得最为响亮。然而，我们要探讨的既不是福柯以“主体离心化”来确保结构的客观性和意义的确定性，也不是他以“作者死了”来为文本意义的不确定性提供的辩护。我们要说的是，他在某种意义上仍然有着一种人本主义的情怀，依然关注个体生存，他似乎要建立某种新的生存哲学主张。这种新的生存哲学与他的主体离心化的方法论立场并不矛盾，因为福柯曾明确地指出，他并不打算重复“主体死了”的空洞的口号，而是要关注主体死后留下的“空的空间”。于是，主体没有被完全抛在一边，而是被重新加以审视：“主体及其种种替代者必须被剥夺其创造性角色，并且作为话语的一种复杂而可变的功能加以分析。”[1]现代性意义上的主体并不是原创性的， 他只是一种功能。应该揭示他是在什么情况下、以什么方式进入话语秩序的，他在其间占据着什么样的位置，遵循什么样的话语规则，发挥什么样的功能。
有人认为福柯的著作中没有主体，他就此说道：“应该进行区分。首先，我实际上认为不存在一种主宰性的、奠基性的主体，一种我们在哪儿都可以找到的普遍形式的主体。我非常怀疑这样一种主体观念，甚至对它充满敌意。我相反地认为，主体是通过种种被奴役的实践构成的，或者以一种更自主的方式，就像在古代那样，通过种种解放和自由的实践被构成的。”[2]应该让居于现代性之核心地位的被动的、 受支配的主体从中心偏离，因为这种意义上的主体概念弱化了个体生存，以普遍性压制了个体性。只有这样，才能让“别一种我们”、让“他者”恢复其地位。我们可以从三个角度理解福柯有关“人”或“主体”问题的立场：从方法论上讲，他拒绝接受强调先验意识的现象学方法，提出了主体终结论；从主要工作来看，他致力于揭示主体的真相：不存在所谓的我思或者先验的自我，主体实际上是现代性进程中的构成物——知识主体、权力主体是通过掩饰个体的身体经验而得以诞生的；从最终目的来说，他似乎要提供某种替代性的选择：超越现代性，向关注原始身体经验的个体，即自我关怀的伦理主体回归。简言之，福柯要揭示人在现代性进程中作为大我（理性主体）的工具性地位，确立自我关怀的小我（身体经验）的审美生存形象。
福柯的主要作品都是在揭示主体的真相，并为我们指出通向个体生存之路。在《古典时期的疯癫史》、《临床医学的诞生》和《词与物》中，福柯揭示了身体经验是如何受到认知意志（及其伴随的道德意愿）的排斥和遮蔽的；在《知识考古学》和《话语的秩序》中，探讨了语言对主体中心地位的消解；在《规训与惩罚》中，揭示了现代社会是如何通过种种精致的规训技巧将暴烈的身体经验转化为有用而顺从的工具的；《性史》的最初意图同于《规训与惩罚》，但后来转向揭示所谓的自我技术的历史，力图为人们提供一种回归源初身体经验的选择。这些著作把福柯推向20世纪后半叶世界学术舞台的“中心”，而这恰恰是后现代语境中“边缘”占据“中心”位置的某种真实写照。无论是在实践中还是理论上，福柯常常都是站在非主流一边，他始终同情在现代性进程中处于边缘处境中的人们：在社会生活中支持学生运动，妇女争取权利的运动，犯人要求改善监狱条件的运动，同性恋者争取自身权利的运动；而在理论探讨中关心的是诸如“疯子”、“病人”、“犯人”、“性错乱者”之类“病态主体”、“反常主体”的命运。这些努力都是福柯对理性的他者——身体经验、非理性经验的关注的具体体现。
这些实际参与和理论倾向不是出于一般的学术目标或普遍的政治理念，而是源自一种自我关怀。福柯晚期曾经自做结论：他的写作主要是为了他自己，为了一种审美的生存。他似乎非常看重作为生活方式的学术研究，这种研究尽管是理论性的，但明显融入了他的大量个人体验。作为一个“作家”，福柯以写作来改变自己，“我一生都在像疯子一样工作，我对我做的事情在大学里的地位不感兴趣，因为我的问题是我自己的改变…我认为，通过自己的知识来达到自我改变和美感经验是差不多相近的事情。”[2]实际上， 学术生活对于他来说是一种理想的生活方式：“学院生活是不受外来威胁和政治影响的一个环境。我总是迷恋于这一想法：生活在受到保护的学术环境中、理智氛围中。对我而言，知识的作用是保护个人生存和理解外部世界，知识成为透过理解而生存的手段。”[2]
学术是为了改变生存，生存则伴随思想的变化而变化。福柯思想中的这种个体关怀倾向与他受到的影响有关。他多方找寻灵感，我们从他的著作中因此可以看到多重侧影的交替出现。尤其应该注意福柯与现象学—存在主义的关系。我们不能因为他后来否定现象学方法就低估这一思潮在潜意识中对他的意义。实际上，年轻的福柯曾经强烈地受到黑格尔、马克思、胡塞尔、尼采、海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂等人的影响。这明显与当时的以现象学—存在主义为中坚的人本主义思潮一统法国学术舞台有关。当此之时，各派哲学都在Hegel、Husserl 和Heidegger那里寻找灵感与渊源，也因此被称为3H时代。按他自己的回顾，他先是大量阅读了黑格尔和马克思的作品，然后在1951或1952年阅读了海德格尔的著作，关于后者的阅读笔记大大超过了关于前两者的。他因此声称他的“整个哲学发展是由于阅读海德格尔。”[2] 这就表明了现象学对于他的思想的重要意义（注：值得注意的是，福柯是在去世前的最后一次访谈中提到海德格尔对他的意义的。他去世3天后， 该访谈发表于《新文学》，标题为《道德的回归》。可见福柯是在重视个体生存的伦理谱系学意义上来考虑这种意义的。）。
福柯在回顾中同时表示，对尼采思想的关注，使他摆脱了作为自己开始时的视界的现象学。[2]实际上， 他不可能轻易地摆脱这种影响（注：在前注提到的那次访谈中，福柯说他1952年或1953年开始阅读尼采，并认为海德格尔在他的思想中开始淡化，而尼采很快占据了上风。但实际情况是，他在1954年介绍宾斯万格的作品时，仍然处于现象学的视界之内，仍然在遵循海德格尔的思路。）。把经验（体验）作为“经验—知识—权力”问题的基础，显然是对现象学—存在主义重视生存体验的倾向的某种发挥，尽管性质并不完全相同。如何解释福柯反对现象学方法，在实际上又大量接受现象学的一些思想这一矛盾现象呢？关键是应该看到现象学本身并非铁板一块。胡塞尔的先验意识和萨特的自为概念与笛卡尔的“我思”关系密切，人实际上是一种内在性的意识。他们都是在涉及他人问题时，才提到人还有一个“外在的”身体。海德格尔没有提及意识，而是从现身情绪、领会、言说等角度澄明生存，似乎更多地涉及到身体行为。梅洛—庞蒂否定身心分离，他的学说是关于“知觉”的现象学，是身体行为的现象学。新现象学家施密茨更是强调了身体经验的直接性。福柯致力于揭示身体经验是如何受到遮蔽的，并力图指出去蔽之途径，他的思想因此与海德格尔、梅洛—庞蒂意义上的现象学施密茨的新现象学有某些方面的相似性，他拒绝接受的只是有关纯粹意识的现象学。
福柯的出发点是寻求自由，但这不是萨特自为意义上的、思想意义上的自由。这涉及到现代性如何对待异己和他者的问题，通过对合理性话语进行考古学和谱系学分析，福柯揭示了现代性的并非单纯的内涵，使现代社会对待非理性的各种策略及其虚伪性在人们面前暴露无遗。现代性意义的自由、解放只不过是新的控制的手段而已。这种控制既有身体方面，也有心灵方面。与其他人更关注心灵的奴役和思想的控制不同，福柯更关注的是现代性对身体的驯化和控制，是它的使身体经验唯灵化的策略。这种策略往往是以科学的名义对人进行控制，导致人的身体经验受到种种知识的遮蔽，而摆脱知识的束缚就是海德格尔意义上的去蔽。于是，面对现代性的全面控制，人应该追求什么样的自由，如何获得自由变成了福柯力图揭示的问题。
二、身体经验的遮蔽
福柯认为自己的全部努力在于探讨经验（如疯癫、疾病、犯罪、性欲、自我认同）、知识（如精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学）和权力（如在精神病机构、刑法机构和其他涉及控制个人的机构中行使的权力）之间的关系。这意味着经验成为知识的对象与权力施加于对象之间的复杂机制。一方面，为了知道自己，具有某种经验（体验）的个体被置于对象领域，这意味着知识主体的被构成，“我力图分析诸如疯癫、性欲、过失等领域如何能够进入某种真理游戏，也分析透过把人的实践、行为置入真理游戏中，主体自己是如何受到影响的。”[2] 另一方面，为了知道自己，个体必须或者被自己，或者被别人区别对待，从而形成权力主体，即分化实践造就权力主体，“主体要么在自身内分化，要么从别人中分化：例如疯子与神智健全者，病人与健康人，罪犯与‘乖孩子’的分化，这一分化过程使他对象化。”[2]总之， 主体为了知道自己的真相，必须将自己置于对象领域，必须让自己服从某些权力机制、某些道德约束。也可以这样说：由于某种权力机制，个体的经验被掩盖在理性知识之中、社会道德之中。一方面是理性话语和道德伪善的喧嚣，另一方面则是身体行为及其经验被当作非理性的东西而始终沉默无语。
按《词与物》的看法，知识主体实际上是历史上的构成物，是伴随18世纪末、19世纪初发生的知识型变迁而出现的。当此之时，普遍的秩序瓦解了，人成为混乱中的秩序的维护者；关于普遍秩序的科学分化了，人成为各门学科共同的研究对象。于是“人”诞生了，或者说，作为主客统一体的知识主体在人文科学中诞生了。福柯认为“主体”是现代知识的产物，这一概念以普遍理性的名义掩饰了个体的根本生存处境。这就否定了人在近代思想中的主宰性自足地位。福柯穿透层层知识（生物学、经济学、语文学等）的包裹发现，人的生命（自然属性）、劳动（社会属性）和语言（文化属性）都受到时间的限制，人因此受制于有关生命、生产和语言的规律。人不是劳动、生命和语言的主人，相反他为它们所主宰：他的具体存在只有在它们中才能找到其规定；我们只有通过他的语词，他的机体，他制造的物品才能接近他[3]。 人实际上成为一种有限的存在。
在《理性时代的疯癫史》中，福柯力图切入疯癫体验的深处，以便揭示身体经验是如何受到精神病学、精神分析学以及资产阶级道德秩序的掩饰的。在文艺复兴时期，理性的绝对标准尚未确立，疯癫体验的地位也就暖昧不明，它还未受到知识和道德的遮蔽，因此还有其源初的存在。在古典时期，疯癫体验被看作是罪恶的，理性以胜利者的姿态将它作为反常的、异己的力量彻底地予以排斥。与此同时，它作为沉默的他者始终处于知识领域之外，根本就不是认识针对的对象。福柯关注的当然是疯子在现代社会的命运。现代社会将疯癫体验唯灵化，主要把它看作是心理疾病。应该对疯癫进行客观而科学的研究，应该对疯子进行科学而人道的治疗。福柯认为，实际情况是，疯癫经验被认为是由于人性的软弱而造成的道德过错，于是人们以科学之名，对它行道德控制之实。从表面上看，疯子不再受到彻底排斥，他可以说话了。然而，我们总想在疯子的声音背后找出他向理性、向道德回归的征兆，而听不到他自己的声音。即便在具有革命性的精神分析领域也是如此，它“过去没有听到、将来也不会听到非理性的声音”[4]。 我们让疯子恢复自我意识和良心，实际上是要藉助精神的力量来控制住暴烈的身体。
《规训和惩罚》更为集中和明确地表明了福柯的有关看法。通过分析经验（犯罪）、知识（犯罪学、心理学等）和权力（监狱机构的权力）之间的复杂关系，他力图揭示个体的源初身体经验在知识和规训技巧中的消失。惩戒方式表现为权力的实施与权力施及的个体（具有犯罪经验或越轨经验的个体）之间的相互关系。犯人被当作任意摆布的“对象”，体现为常规和越轨之间的分化与张力。许多人都注意到，西方惩罚制度的基本倾向是心理控制越来越加强，身体惩罚越来越宽松。福柯却同时关注身心控制两者，尤其要发掘身体经验在控制策略中的地位与处境。在专制时代，君主及其代理人主要以五马分尸、刀剐等酷刑公开惩罚身体的暴烈力量；在18世纪，改革家们设想以劳动改造等温和的方式对待犯人的身体；现代监禁制度是一种更为温和但也更为狡诈的对待身体经验的技术。
福柯更为关注现代惩罚制度。这种制度的原则是：只对犯暴力罪行的人施以痛苦，对其他人仅仅实施监禁。身体仍然是权力实施的对象，但不再让它撕裂，而应当让它温驯。它关心的不是控制或不控制，不是加重或减轻控制，而是关心如何控制、如何更有效地控制，关心的是控制的方法和策略。关于身体经验的知识，对身体经验的控制构成为政治策略的一部分。这是一种围绕着身体，主要是个人身体的新的权力技术。不再是施以酷刑，而是通过某些技巧来安排和组织这些个人身体的空间分布。通过对身体的矫正训练，人们试图增强他们有用而顺从的力量。资本主义的发展要求从经济利益出发，在为了维护社会秩序而控制犯罪个体的同时，应当将身体的暴烈力量变成为驯服的工具。也就是说，要控制其力量，但这只是转化，而不是使其变成为无用之物。这种转化成为一种更有效的控制，更经济的控制。
军营、学校、工厂、监狱、疯人院都是现代社会驯服个人身体的工具，监狱只是众多方式中的一种比较精致的形式。它们的共同特征是通过定位、禁闭、监视、对行为进行管理来改造个体。福柯指出，“从一开始，监狱就和学校或兵营或医院一样是完善的工具，准确地针对个体产生作用。”[5]这样理解现代监狱制度和其他机构， 意味着现代社会是一个规训（Discipline）的社会。他是这样界定规训的：“这些使身体运作的微妙控制成为可能的，使身体的种种力量永久服从的，并施于这些力量一种温驯而有用关系的方法就是我们所谓的规训。”[6] 在别的地方，福柯做过类似的界定：“规训…是权力的个体化技巧。规训在我看来就是如何监视某人，如何控制他的举止、他的行为、他的态度，如何强化他的成绩、增加他的能力，如何将他安置在他最有用之地。”[2]规训针对个体的身体，它造成这样一种效果：越有用，越顺从； 越顺从，越有用。它既增加身体的力量，又控制这些同样的力量[6]。 或者说，“既增强服从者的力量，又增强使之服从者的力量与效率。”[ 7]于是在人的身体上体现了经济和政治的完美结合。
法语discipline一词，译成中文有纪律、惩戒、学科、训练、教育等含意。从总体上看，就是要按照某种规矩、遵循某种规则并达到某种效果。从根本上说，规训是一种矫正训练的艺术，要让普遍理性原则在个体身上体现出来。它不是采取暴烈的方式，而是以简单温和的方式进行，透过比较精明的算计，在不知不觉中取得持久的效果：既把个体作为权力实施的对象，又把他作为实施的工具。福柯认为，规训主要是透过身体的空间定位、活动的节奏控制、训练的有效组织、力量的合理构成等技巧来达到如此效果的。较之从前的惩罚方式，监狱毫无疑问地使惩罚走向了宽松。然而，从监狱的发展史及其原则可以看出，它仍然是关于身体的一种权力技术，它只不过是以往的惩罚方式的精致化和发展，只不过表明了权力机制的更细微的存在方式，“权力触及个体的细胞，通达他们的身体，并将寓于他们的姿势、他们的态度、他们的话语、他们的培训、他们的日常生活之中。”[5]总之，通过一系列规训技巧，人在常规与反常经验的分化中把他人造就成了权力关系中的主体，一个温驯有用的个体。
在这里，我们终于明白了福柯关于主体的独特看法：主体意即自觉服从的个体，这就是公民概念的实质。现代社会的一切控制机构都与监狱没有什么实质的不同，它们的基本假定是人具有可塑性，于是就可以打着教育、训练和改造的旗号来造就温驯而有用的身体，这就涉及到了知识对身体经验的遮蔽。惩罚制度中的规训技巧的形成是与各门学科的诞生联系在一起的。对身体经验的控制由消灭暴烈力量转变为改造个体，与此相应，“知识成为学科是一个重要转折。”[8] 学科与规训是同一个词，学科是在某一规范下形成的，这就意味着规训，学校与其他控制机构没有实质的不同，“我们已经可以指出：权力的惩戒技术，在最细微最基本的层面上，甚至在个人的身体上怎样导致权力的政治经济学的变化，改变了它的机制；这些涉及人的身体的惩戒技术怎样不仅导致了知识的合并，而且分离出可能的知识领域；施用于身体的权力的惩戒技术怎样使被奴役的身体中产生出某种灵魂—主体、我、心灵，等等。”[8] 所谓的温驯有用的身体实际上就是丧失了个体经验的唯灵化的主体，打上了普遍理性烙印的大我。
三、身体经验的回归
福柯在其生命的最后几年中“致力于研究人把他自己转变成主体的方式。”[2]这主要表现为他对性经验领域进行的分析， 涉及的是所谓自我关怀问题。《性史》的初衷在于探讨权力在性经验领域中的运作，旨在揭示性经验如何被性话语、性知识、性道德所掩饰。该书计划写成六卷，第一卷《认知的意志》发表于1976年，但直到1984年才推出第二、三卷。福柯在这一年去世，还留有第四卷部分手稿。后面各卷与第一卷相距时间之所以如此之长，原因就在于他后来改变了思路，开始把性经验看作是探讨自我技术的一个最重要、最方便的领域。福柯曾经明确表示，他对自我技术之类问题远比性欲问题感兴趣[2]。 在他的著作中，并不单纯地探讨所谓的性问题，而是将养生之道，家政管理，性爱技术密切联系在一起，因此涉及到生活的艺术、行为的艺术和快感享用的艺术[9]。
《性史》第二卷《快感的享用》、第三卷《自我的关怀》，第四卷《肉欲的忏悔》，在英国作的讲座《性欲与慎独》，在法兰西学院的讲课《主体解释学》，在美国做的演讲《自我技术》，与人的谈话《道德的回归》都集中于这一主题。性经验是身体经验的集中体现（我们可以从萨特的《存在与虚无》和梅洛—庞蒂的《知觉现象学》中明白这一点），所以，在性经验范围内探讨自我关怀问题，实际上就是要回到个体的身体经验。我们应该懂得什么是自我技术。按照哈贝马斯的看法，我们拥有三种形式的技术：生产的技术、交流的技术、控制的技术。福柯认为还存在着另一种技术：这就是使得个体对自己的身体、灵魂、思想、行为实施一定量的运作得以可能的技术。个体凭借这一技术在自己那里获得一种改造、修正，达到某种完善、幸福、纯洁、超自然的状态[ 2]。为了分析西方文明中的主体谱系学，人们应该将控制技术和自我技术结合起来考虑。
自我技术被置于伦理谱系学的大标题之下。在福柯看来，基督教道德和古代道德之间存在着巨大的反差：把人们的生活塑造成一种个人艺术居于古希腊、罗马道德经验、道德意愿的中心，而基督教要求的则是对教义、上帝意愿和原则的服从。实际上，古代的实践的、自由风格的道德在中世纪以来逐渐缓慢地转化为伦理规范和教条。福柯这样指出：“从古代到基督教，我们从实际上是寻求个人伦理的道德过渡到作为对法则体系的服从的道德。”[2] 个人体验的道德向规范道德的转化与知识主体的形成互相促进，都是与规训时代合拍的。不过，知识主体、权力主体正在退出历史舞台，表明个体正从规范的约束中摆脱出来，并有了恢复其直接感受性的可能。福柯力图把握这种趋势，而古希腊和罗马（甚至包括早期基督教）为他提供了某种参照。他说道：“如果说我对古代感兴趣的话，这是因为，由于整个一系列的原因，作为对法则规范的服从的道德观念现在正趋消失，甚至已经消失。对一种生存美学的道德的寻求回应着也应该回应这种道德的缺失。”[2] 这并不是说他主张回到古代去，而是说，谱系的清理可以为我们提供许多有益的启示。为此，应该揭示自我技术的历史蜕变。
福柯发现，在古希腊人那里，节制体现的是一种适度、适量、适时地享用快感的原则。而且，性节制问题远不如节食问题重要。事实上，不管什么样的节制，目标都不是压制，而是出于自我关怀。节制是一种时尚，一种哲学倾向，目的是使个体达到至高、至善、至美的境地。节欲因此构成为自我技术的一部分，它使个体“成为一个善于自我控制的主体”[9]。当然，这不是一种针对所有人的强制性原则， 而是一种适合于少数成年自由男子的“生存美学”[9]。罗马时代依然如此。 阿德米多尔的《梦的解答》表明，性梦分析在那个时代构成为生存技巧的一部分，而性欲本身并不具有特别的意义。我们的各种性梦就是能够告知我们的未来的神谕，它们因此成为我们日常生活中的“不倦的、沉默的顾问”[10]。实际上，这表明的是罗马时代人们对于生活方式的选择。所以，在福柯看来，“我们不应该在这一文本中寻找应该做与不应该做的规则，而是它对主体的某种伦理的揭示。”[10]在基督教早期，食物仍旧比性重要，在中世纪，食物和性差不多同样重要，17世纪以后，性问题开始占据主要地位。节制的基本含义最初也没有大的变化，它依然是自我技术的一部分。比如苦行行为最初只是古代节制倾向的延伸，目的是为了让个体达到某种理想的境地。但事情逐渐有了变化。早在基督教教父奥古斯丁那里，就对性活动进行了“吓人的描述”：认为性活动是一种痉挛，极度兴奋导致个体完全对自己失去控制，从而使他身心俱损。
不过，总体上看，古希腊罗马直至基督教早期，节制指向的都是美学目标。它不是力图让个体服从规范，而是让他成为自己的主人。福柯着重分析了“爱护你自己”或“关心你自己”原则与“知道你自己”原则之间的关系。我们通常认为古希腊人强调的是德尔斐神庙中的“知道你自己”原则，而忽略了“爱护你自己”原则的意义。福柯则认为：在希腊和罗马文本中，“认识你自己”的命令总是与“爱护你自己”的原则联系在一起，正是需要“爱护你自己”才使德尔斐格言运作起来。他指出，在苏格拉底对话中，在色诺芬那里，在希波克拉底那里，以及在从阿尔西比亚斯以来的新柏拉图主义传统中，强调的都是“认识你自己”应该服从“爱护你自己”[11]。“爱护你自己”不仅构成为一个原则，而且是一种持久的实践。自我是由关心构成的，由于存在不同的形式的关心，于是就有着不同形式的“自我”。在塞涅卡那里，写信、写日记、回忆、冥思、到乡间去都体现为自我关怀。显然，福柯就是要揭示不同时期不同的“关心”或“爱护”活动导致的不同主体之建构。
但是，这种自我技术逐渐产生了蜕变。福柯发现，早期基督教的两种非常不同的自我技术， 即戏剧化（Exomologesis ）和口语化（Exagoreusis）这两种自我揭示技术，开始抛弃自我。 戏剧化指的是“基督徒们公开承认他们所信仰的真理或者公开承认他们是基督徒”，“是个体借以承认自己是罪人和悔罪者的仪式。”[11]口语化则主要体现了“基督教的两大精神性原则：服从与默祷。”“这是一种自我牺牲，主体意志的牺牲。”[11]两种技术之间存在着很大的不同，但自我抛弃却是共同的主题，后者尤为重要。这意味着，个体不再是伦理主体，相反，他受制于伦理规范，与此同时导向了知识主体。于是，伦理和知识开始结盟。一方面，欲望开始受到谴责，受到排斥，于是节制发展为严格的禁欲主义。它不再是自我技术的一部分，而是出于强制。另一方面，从理论上讲，欲望又非常重要，为了禁欲，应该揭示欲望的真相，整个基督教的忏悔技术就是证明。这就产生了自我揭示与自我抛弃之间的关系。性欲开始成为权力的对象，成为认识的对象，性艺术让位于性科学。
性科学实际上由忏悔技术发展而来，泛而言之，现代人文科学是自我揭示技术的科学化。西方文化由此完成了由伦理自我向知识自我的转换。福柯这样来表述基督教的自我技术的实质：“我们越是发现关于我们自己的真理，我们越是应该抛弃我们自己；而我们越是愿意抛弃我们自己，我们越是有必要将我们自己的真实置于光明之中。真理的表述和放弃实在的这一螺旋乃是基督教所实践的自我技术的核心。”[2] 这实际上是一种自我解释技术，暗含着非常严格的真理义务。性艺术和性科学与真理具有不同关系。在性艺术中，真理是对享乐本身的直接领会，它与体验密切相关，而这种领会反过来将强化性的享乐。而在性科学中，真理不是与享乐联系在一起，它针对的是欲望，其目的不是为了强化享乐，而是知识的生产并借助这种知识来改造主体[7]。 基督教的自我技术往往并不对自我及其身体或性进行控制，控制的真正目标是思想和观念，僧侣的任务“乃是要不停地控制他的种种思想，考查它们以便看到它们是否纯洁……纯洁在于揭示自我中的真理，挫败在自我中呈现的幻相，压制精神永远在生产着的观念和思想。”[2]
但是，观念控制的效果可能会适得其反，往往出现的是性话语的扩张和鼓动。而且，与性艺术向性科学的演进相伴随的是，西方社会以从性真相中获得的特殊享乐替代了性享乐本身。古代人关心的是生存美学，他们以美好生活的名义实行节制。而现代人以心理学、性学的名义探寻欲望的真相，并在有关性的话语的增殖中寻求自我满足。福柯坚持认为，根本没有必要把伦理学问题与科学知识联系起来。他现在关心伦理，尤其是性伦理，目的是透过对古希腊以来人们对性的看法的分析，寻找到现代人可以借鉴的东西，从而“把生存建造成美好的生存”，不应该在追求知识和真理的名义下损害个体生存。福柯的研究，在某种意义上是要摆脱性科学，而探索性爱的艺术，泛言之生存的艺术。显然，在知识论和权力话语意义上被宣判死刑的主体，在伦理、生存意义上得以回归。
[收稿日期]2000—02—30
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