“诗学”与“中国研究”：亚里士多德诗学翻译之争_儒家论文

“诗学”与“国学”*——亚里士多德《诗学》的译名争议，本文主要内容关键词为：诗学论文,亚里士多德论文,译名论文,国学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2009)05-0123-09

在我国的亚里士多德研究中，《诗学》一向是显学：早在1936年，即有傅东华译本(《诗学》，上海商务版)刊行于世。60年代以来，每十年就有一个新译本问世(晚近甚至有两个)：姚一苇译本(《诗学笺注》，台北：国立编译馆，1966)、胡耀恒译本(台北：中外文学版，1976)、罗念生译本(北京：人民文学版，1982；重印于《罗念生全集》第1卷，上海：上海人民版，2004)、崔延强译本(《论诗》，见《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学版，1994)、陈中梅译本(北京：商务版，1996)、王士仪译本(《创作学译疏》，台北：联经版，2003)、刘效鹏译本(台北：五南版，2008)。

除崔延强译本外，上述译本各有不同程度的注释，最为突出或者说与众不同的是王士仪先生译本：这个长达四百多页的译本采用希—汉对照，不仅有希腊语原文训释，还有义理疏解，凭靠的文献交待得清清楚楚，显得言之有据，也为研究者提供了方便。最为显眼的是，王士仪译本将亚里士多德这部著名讲稿的书名译为《创作学》，更改了学界已采用半个多世纪的“诗学”译法。不过，五年后面世的刘效鹏译本仍然采用《诗学》这个译名，看来，学界人士并不愿意接受王译本倡议的改名。

改《诗学》为《创作学》，王士仪先生并非始作俑者，更非孤掌难鸣。罗念生先生还在世时，据说旅法学者左景权先生就曾托人带给罗念生先生一信，对亚里士多德的这个书名被译作《诗学》“不以为然”，因为“近代西语poetic，poétique只是音译，等于未译”①。左景权先生反对把书名译作《诗学》的理由有二：1.希腊语的与poetry或poésie的含义“有实质变化，按字面去译，反不如《创作论》为佳”；2.亚里士多德在书中“所论只限于大块文章，谋篇布局精心剪裁的，是否诗体还在其次”(同上)。

如果左景权先生真的是古希腊学家，这些说法是否确实出自左先生手笔，让人犯疑。因为，第一条理由将poetry或poésie视为古希腊语动词不定式(做、作)的对译，显然不对，应该是，尽管这个名词派生自动词，语义却并不等于。第二条理由也是错的，因为，倘若“所论只限于大块文章……是否诗体还在其次”的说法成立，亚里士多德在讲稿中说到诗的“编织不应像纪事”(1459a17，亦参1451b12)就无从解释。何况，明摆着的文本事实是，亚氏在讲稿中主要讨论的是“有体之诗”()，而非“大块文章”()。

左先生的这封私信后来刊发在一家学刊上，他的看法得到刘以焕先生热烈认同。在1994年发表的专文(今收入氏著《古希腊语言文字语法简说》，前揭)中，刘以焕先生为左先生的第一条理由作了如下补充：来自(意为“做、创造”)，言下之意，poetry或poésie的含义显然不是“做、创造”；反过来说，“诗学”一词“在汉语文中指写诗论诗的学问，而所写所论的诗，大多是篇幅不长的古体或近体诗”，与亚里士多德所论不合。“若将亚氏的翻译为《诗学》，不仅不确切，而且会产生误导”，因此，刘以焕先生主张，“不能迁就原来的约定俗成，应将其订正，迻译为《创作论》为是”；至于何谓“创作”，他明确说明：“一指创造文艺作品，二指文艺作品本身。”②

王士仪译本的书名译作《创作学》倒不一定是受到上述两位启发，因为，王先生自己的大著《论亚里士多德〈创作学〉》早在1990年就已经出版(台北：里仁版)。可以想见的是，王先生改《诗学》为《创作学》的理由，可能与左、刘两位先生的看法不谋而合。

刘以焕先生明确提出的两条理由看起来是相互矛盾的：一方面，他似乎主张，不当以后世之词义(比如poetry或poésie)绳古之词义[比如(做、创造)]；另一方面，他主张用汉语的“创作”来翻译，又恰恰是在以后世之词义绳古之词义。我国古人习用单字而非双字，“创”和“作”在古汉语中是两个字，联属用法出现较晚。“创”的本义为“始造、首创”(《广雅·释诂》：“创，……始也”)；“作”这个字有二十几个义项，本义是“兴起、发生”(《说文》：“作，起也”)，然后有“建造、制作”之意(《尔雅·释言》：“作、造，为也”)，所谓“乃作大邑成周于土中”。即便出现“创作”联署的用法后，意思仍首先是“制造、建造”：所谓“创作巨石礮来献”，所谓“创作兵车阵图刀楯之属，皆有法”等等。“创作”联署用于“写作”或所谓“创作文艺作品”，古书中并不多见，倒是盛行于今世③。

进一步看，两条理由又并无矛盾，因为说到底，第一条理由同样是以后世之词义绳古之词义：因的词干来自(刘以焕先生解为“做、创造”)而主张应译为“创作”，无异于先把译作“创作”，再来翻译。刘先生关于汉语的“诗学”一词的说法同样如此，因为，这个语词“在汉语文中指写诗论诗的学问”是现代才有的，我国古代并没有这样的“诗学”。有关写诗论诗的学问——尤其关于“大多是篇幅不长的古体或近体诗”的学问，见于“诗品”“诗话”“诗说”(含“词话”)——“诗话者，辨句法，备古今，纪盛德，录异事，正讹误也”(《彦周诗话》)。如果说我国古代有“诗学”，显然惟有《诗》学可以当之。亚里士多德的《诗学》与我国古代的《诗》学是否可以相提并论，这个问题倒是值得提出来讨论，但我国的《诗》学显然绝非有关写诗论诗的“创作学”。

应该说，亚里士多德这部讲稿的书名被译作“诗学”，并无大错。即便有不妥帖之处，也比“创作学”正确。因为，如果说“诗学”译名有何不妥，仅在于“学”字尚未贴紧原文。实际上，(论诗的)作为书名还省略了(技艺、术)(是形容词，比较拉丁文De arte poetica)④。古之“术”就其“学问”含义而言，与“学”同义。改“诗学”为“创作学”的提法，质疑的恰恰不是“学”，而是“诗”。因此，问题的关键在于：(诗术)可以译作“创作术”吗？或者“作诗”应该改为“创作”吗？

不错，的词干来自于，这个动词的基本含义是“制作”(荷马《伊利亚特》卷1：608、卷7：435；赫西俄德《神谱》行161)，也就是凭靠(或)某种质料制作出某种东西(希罗多德《原史》卷5：62；色诺芬《远征记》卷5：3、9，卷3：3、9，卷4：5、14)。但这仅是一般含义，具体含义得看谁在“制作”。举例来说，用于神的制作就是“创造”甚至“创世”，比如：“住在奥林波斯的永生者们(造了)第一个即逝人类的种族。”(赫西俄德《劳作与时日》行109-110)用于人的行为就是“行事”，行事有好有坏(或)；其成品可以是质料性的(成品、诗作)，也可以是行为上的(作为)，同样有好坏(或)之分。(发动战争)(Isaeus 11，48)显然没法译成“创作战争”，(带来和平)(阿里斯托芬《和平》行1199)也不便译为“做和平”⑤。因此，说的本义是“做、创作”，几乎没有意义，具体含义得看这个词语被用在什么语境中。同样，尽管名词(诗作)衍生自动词，其基本含义是“制作、制成品”，但具体含义及其译法仍然要看文脉，如果是神的制成品就当译作“造物”或“受造物”。但这个语词在古典希腊文中的确多用于“诗”，以有别于的其他结果(比如或)。

既然如今所谓“创作”泛指创作“文艺作品”，进一步的问题便在于，究竟专指有音律(音步)的诗，抑或泛指所有类型的写作？如果是所有类型的写作的统称，译作“创作学”未尝不可；如果主要指有音律(音步)的诗，译作“创作学”就是错的。让我们来看亚里士多德《论诗术》中的一段说法：

[1451b1-5]因为，纪事家与诗人的差别，不在于言述时用抑或不用韵文——即便希罗多德的著述兴许也可能被改成诗行，恐怕仍旧是某种纪事，依还是不依诗行没什么差别。毋宁说，两者的差别在于，一言述曾经发生的事，一言述可以期待会发生的事。

亚里士多德很少提到纪事家和纪事作品，但在《论诗术》中，却多次暗中提到希罗多德。在这里，亚里士多德明确提到希罗多德，以此说明纪事作品与诗作的差别。“用抑或不用韵文”的说法，显然不能理解为，纪事作品与诗作没有形式上的差别，毋宁说，这种说法的前提恰恰是：纪事作品不是韵文，诗是韵文——“希罗多德的著述兴许也可能被改成诗行”这话用的是虚拟式，换言之，希罗多德的书实际是用非韵文的形式写下的。只不过，亚氏在这里要强调，韵文与否并不决定作品内容，那是可以附加的表面上的东西(比较1447b18)。由此可以断定：特指作韵文的诗人，而非泛指所有“搞写作”的人。

亚里士多德在这里就诗人与纪事家()的差别提出的看法非常著名。古代希腊没有中国很古的时候就有的“史官”，古希腊的历史最早见于叙事诗，与神话和传说交织在一起。希罗多德被视为西方史家第一人，他的著名传世之作开篇第一句说：“这里展示的是哈利卡尔纳索斯人希罗多德的探究。”如今的书名Histories就来自这开篇第一句中的(探究)。这个语词源于(目击者或裁决法官)，意思是法官为了形成自己的判决询问见证人；由此衍生出所谓，本来与探究相关。因此，希罗多德这部传世之作的书名一向被译作《历史》，其实是错的，如今的英译名已经改为Inquiries，恰切的中译名当是《原史》(取“原”的“推究、考究、研究”之义。《荀子·儒效》：“俄而原仁义，分是非。”《汉书·刘向传》：“原其所以然者，谗邪并进也。”比较“原毁”、“原道”、“原儒”)。在希罗多德那里，的含义首先指打听、探问——向那些据自己的生活习惯懂得不少事情的人们打听、探问他们所了解的事情，由此引申为探询、考察，以便找出事情的原委(参《原史》卷2：19、13)。不过，到了亚里士多德的时候，希罗多德和修昔底德已经很有名。由于希罗多德写下《原史》的缘故，的意思已经与“纪事”相关，不再是“探究者”这个原义，但也不是完全没关系，因为，希罗多德毕竟受到自然哲人的影响。无论如何，以前译作“历史”(希罗多德、珀律比俄斯、塔西佗都以这个语词名篇)，恐怕不妥，最好用“纪事”来对译。“纪”通“记”，“记述”古作“纪述”：所谓“纪事之文，非法象之言也”(《论衡·正说》)，所谓“世之论文者有二，曰载道，曰纪事。纪事之文当本之司马迁、班固”([明]宋濂《文原》)，所谓“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣，褒颂纪载”(《论衡·须颂》)。作为一种史书文体，“纪”乃帝王生平事迹，也符合希罗多德的书和后来诸多罗马纪事家的作品。

荷马时代没有“诗人”之称，而是“游吟歌手”()；赫西俄德和品达之后，这个语词才用来称呼“乐诗人”⑥。《希英大辞典》在词条下给出的义项有制作者、工匠、发明者、画匠、制乐者、诗人、讲辞作者，提供例句最多的是“诗人”。希罗多德有一著名说法：正是(诗人)荷马和赫西俄德把希腊人信奉的诸神的家世交给希腊人(《原史》卷2：53)。希罗多德才是善于写“大块文章”的大师，“谋篇布局精心剪裁”绝妙无比，但他不是诗人。古希腊人说，(荷马写下诗行)(柏拉图《王制》441c)，或者“梭伦(曾经作过一首诉歌)”(亚里士多德《雅典政制》5，2)，但不会说善写文章的希罗多德或者修昔底德作过诗。

“创作”是广义上的“写作”，但古希腊人的“作诗”与其他形式的“创作”比如纪事不仅有明确分别，甚至还有竞争关系。为了要突显自己的写作，修昔底德在其《战争志》一开始不久就宣称，自己“既不像诗人那样……也不像纪事家那样”(《伯罗奔半岛战争志》1，21)，让自己与从前的诗人和纪事家区别开来。在这里，修昔底德同样把诗人与纪事家作为两类不同的人来对举：(纪事家)用无韵的文体书写过去，(诗人)则用韵文(诗体)书写过去。修昔底德显然属于纪事家，而非诗人，他宣称自己写的东西要比诗人编织的故事“更可信”()(《战争志》卷1：21)，还点了荷马的名，对传统所谓“荷马提供了最好的见证”的说法不以为然(《战争志》卷1：3；亦参卷1：9)。

修昔底德对荷马的攻击表明：时代变了，传统政教的基础已经非常脆弱。修昔底德有意识地要面对新的民主政治的时代处境，与此相应的是新的写作形式：代替传统“诗人”的是或。在雅典民主兴盛期，智术师们教育出来的善写辩辞和文章的写手也被称为。柏拉图笔下的斐德若羡慕地说，吕阿西斯才约摸三十出头，已经堪称“如今搞写作的人中最厉害的”(《斐德若》228a1)。也许可以说，作家越来越多，是民主政制的特征之一；倘若如此，译作如今“搞创作的”兴许倒比较恰当。

既然修昔底德对荷马的攻击在前，亚里士多德在《论诗术》中为“诗人”所做的辩护就可以看作是对修昔底德的回答：

[1451b5]诗作比纪事更富哲学意味、更为严肃。因为，诗作更多言述普遍的东西，纪事则言述个别的东西。从一般出发，什么样的人按看似如此或必然如此说什么样的话、做什么样的事，作诗所求[b10]的就是这，尽管也给(这个什么样的人)起个名，至于个别的事情，则指阿尔喀比亚德曾经所做或所遭遇的什么。

亚里士多德并非诗人，而是哲人。哲人出来为诗人辩护，就古希腊文教史而言，意义非同寻常。这段话解释为何诗作比纪事更高，用的是哲学的理据——“更富哲学意味、更为严肃”。所谓“普遍的东西”和“个别的东西”在亚里士多德那里是一对哲学概念：普遍的东西是理智的对象，个别的东西是感觉的对象(参见《论灵魂》417b22-23)，从而后者在认知层次上比前者要低。这里所说的“普遍的东西”指人的性情，所谓“从一般出发，什么样的人按看似如此或必然如此说什么样的话、做什么样的事”，意味着诗作的目的在于，通过编织故事来展示人的性情的“普遍性”。

在《论诗术》中，亚里士多德用肃剧诗人来反驳或回应修昔底德对诗人提出的挑战，肃剧诗人似乎取代了荷马的位置。然而，凡读过《论诗术》的读者都知道，在《论诗术》中，作为叙事诗人的荷马与肃剧诗人们的关系被亚里士多德黏得很紧。这意味着，通过阐述肃剧诗人的写作方式，亚里士多德为诗人传统辩护，回应了修昔底德在民主时代所挑起的诗与纪事的竞争：修昔底德以纪事原则挑战荷马，亚里士多德以戏剧诗人的原则挑战纪事原则，从而显得是在维护雅典的诗教传统。我们看到，亚里士多德在《论诗术》这部讲稿中的举例，以荷马和肃剧诗人为主，没有谈到各种抒情诗(包括合唱性凯歌)、诉歌等等，而荷马叙事诗和肃剧诗恰好是雅典曾经有过的最值得重视的两种政制形式(王政和民主政制)的表征——荷马叙事诗属于王政。总之，《论诗术》明显关乎古希腊的城邦“诗教”，绝非讨论一般意义上的“文艺创作”——如今不少学者喜欢从现代所谓“戏剧学”的角度来绎释《论诗术》，结果不仅非常吃力，而且最终一无所获。

倘若如此，亚里士多德的“诗学”就当被看作城邦学的一部分——用我们的表述来讲，《诗》学属于“国学”。在我国古代，最早的“诗人”指《诗》的作者(《楚辞·九辩》：“窃慕诗人之遗风兮，愿讬志乎素餐”)。汉语的“国”字古义，不仅指“国家”，也指城邑、部落、国都、王侯封地、有独特制度的地域甚至家乡，与古希腊语的“城邦”一词庶几相合(与现代意义的“国家”不合)。如今所谓“国学”，含义首先对应的是“西学”，而“国学”古义则首先是与城邦政制一体的教化：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”(谓以年幼少时教之舞)(《周礼·春官·乐师》)“国”之政体规定、形塑“学”，“学”依托于“国”之政体(礼)：所谓“教诲于国学也，严以有礼，扶善遏过”(韩愈《窦公墓志铭》)。明人朱朝瑛《读诗略记》说到《周礼》谓“国学”时，把“学”与“国”的关系界定为“学政”：

辟廱，即虞庠也，周之郊学，其国学谓之成均。周礼成均之法，掌于大司乐，以建国之学政，而合国之子弟。所属之职，皆以教国子为事者。此即有虞典乐教胄之意，盖以乐之入人也深、化人也易。故辟廱亦设有钟鼓，凡造士之地，皆为奏乐之所焉。《庄子》曰“文王有辟廱之乐”是也。自汉以来，郡国遣士受业，必诣太常，古意犹存，而学政浸衰矣。周家成均之外，又有三代之学，大抵皆与成均合建者。

“高祖受命，议创国学”——汉代所建立的“国学”制度从低延伸到高(学类比如今的从中小学延伸到大学)，端赖于经学的确立。如所周知，博士制度的实际内容为经学(“三礼唯郑注立于国学”)，《诗》学则是如此“国学”的源头和统纲：“经学四教，以《诗》为宗。孔子先作《诗》，故《诗》统群经。孔子教人亦重《诗》。”(廖平《知圣篇》，7)倘若如此，我国古代的“诗学”就是城邦学(国学)的基础。一般来讲，说《春秋》经及其三传体现了我们“城邦学”的要核比较恰当，因为《春秋》隐含政法微言。我们如今比较难以理解的是，《诗》与政法有何相干？廖平则告诉我们，《诗》与《春秋》乃虚实不同：

《诗》者，志(即“志在《春秋》”之“志”)也。获麟以前，意原在《诗》，足包《春秋》、《书》、《礼》、《乐》，故欲治经，必从《诗》始。纬云：“志在《春秋》，行在《孝经》。”行事中庸，志意神化，《春秋》与《诗》，对本行事也。其又云：“志者，则以对《孝经》言之”，实则《诗》与《春秋》虚实不同。(廖平《知圣篇》，7)

廖平对“诗言志”的“志”作了“城邦学”的解释，我们可以放心的是，这种解释不是来自柏拉图，而是来自汉代经学家——《春秋经》和《孝经》都涉及我们祖宗的宗法传统，如果说这是我们的“城邦学”，当没有什么问题。但廖平强调：《诗》学不仅是我们“城邦学”的源头，而且是进入“城邦学”的门径：

《诗》乃志之本，盖《春秋》名分之书，不能任意轩轾；《诗》则言无方物，可以便文起义(《尚书》、《春秋》如今人之文，《诗》、《易》如今人之诗。体例不同，宗旨自别)。(廖平《知圣篇》，7)

春秋三传中，《公羊传》的品格最具“城邦学”性质，在廖平看来，《诗》学与《公羊》学有隐深的内在关联：

《公羊》“主人习其读而不知其罪”，此本《诗》说，即后世所谓“言者无罪，闻者足戒”。故凡纬说、子书非常可骇之论，皆《易》、《诗》专说。故欲明《诗》、《易》，须先立此旨。(廖《知圣篇》，7)

我们的“城邦学”自有其关切的题旨，但与柏拉图的《王制》(Politeia)对观，我们会发现，关切的问题颇有一致之处：王者应该是什么样的人。廖平并没有读过柏拉图，却不仅高调指出《春秋公羊》学与《诗》学的血脉关系，而且点明了《春秋公羊》学与《庄子》的内在关联，连接点便是王者问题：

纬云：“孔子受命为黑统，即玄鸟、玄王”；《庄子》所谓玄圣、素王之说，从《商颂》而寓之。《文王》篇“本支百世”，即王鲁；“商之孙子”，即素王。故屡言受命、天命，此素王根本也。孟子以周公、仲尼继帝王之后，荀子以周公、仲尼为大儒。此从《鲁》、《殷》二《颂》而出者也。三统之说，本于三《颂》，凡一切旧说，皆当以此统之。(廖平《知圣篇》，7)

王者问题之后，“城邦学”的应有之题是政制问题，这明显是《春秋》经及其三传的主题。但廖平告诉我们，这一论题的源头仍然在《诗》：

董子王鲁制，寓于《鲁颂》。周公及(“世及”之“及”)。武王制礼作乐，故以王寓之。以其说解《诗》，则有征信；董、何以说《春秋》，则不免附会矣。纬书时周，不可说《春秋》，而《诗》以鲁后周，即此意。《诗》明云：“其命维新”，是经意直以《周颂》为继周之新周，非果述姬周也。(廖平《知圣篇》，7)

“武王制礼作乐，故以王寓之”——这让我们联想到孔子的著名说法：“述而不作，信而好古。”“作”固然有“撰写”的含义(所谓“作《易》者其有忧患乎”)，但也有“劳作”的意思(所谓“日出而作，日入而息”)，甚至有“动作”的意思(所谓“体有不快，起作一禽之戏”)。从而，汉语“作”字的用法同样需要视文脉而定。比如，这里“述而不作”的“作”，意思就并非“撰写”。因为，这里所谓“述”指“传旧”、“循旧”，也就是承继旧制礼乐(所谓“循于旧章”)；与此相应，“作”指“新制作礼乐”，或者说“创制”礼乐。总之，这里所谓“述”和“作”的对象都是典章制度之类的礼乐，绝非如今所谓“创作”文学作品，而是“作非圣人不能，而述则贤者可及”。因此，“述而不作”的意思是，“孔子无位，不敢作礼乐，而但可述之也”。宋儒王昭禹《周礼详解》有言：

夫乐者，圣人之所乐也，可以善民心，其感人也深，其移风易俗，故先王著其教焉。中正则雅，淫哇则郑。凡建国禁其淫过凶慢之声者，所以尚中正也。淫声则不正，过声则不中，凶声则不善，慢声则不肃。凡此皆大司乐之所禁也。颜渊问为邦，孔子告以放郑声者，亦以此也。

宋儒卫湜《礼记集说》在解释“述而不作”时用到“创作”两字联属，明显指“创制”礼乐：

古者谓圣人，虽缘人情制为五礼，然皆稽考前古，事循厥始，不敢创作也。或损或益，乘时之宜，然亦弗敢忘乎其初也。

清儒《日讲礼记解义》解释“述而不作”时用到“创作”两字联属，同样如此：

凡器与文，总莫非情之所寓。故惟知礼乐之情者，为能因情立文而创作于前。识礼乐之文者，为能考文会情而传述于后。盖作者生而知其情，是之谓圣；述者学而识其文，是之谓明。明圣之称非可袭取，正以其能述作之谓。

“城邦学”谈论政制离不了比较，礼乐规定了我们的城邦学的品质，也为我们城邦学的政制比较奠立了基准——古希腊城邦学的政制比较有两个维度：各种政体的比较，尤其王政—僭政—民主政制的比较，因为，经僭政开路，民主政制已经成为雅典城邦的现实；再就是本邦政制与外邦政制的比较。无论何种比较，在古希腊城邦学中，何为比较的基准，明显陷入混战状态，这是民主政制带来的必然结果。在我们的“城邦学”中，同样可以看到这两个维度的政制比较：王霸之辨和夷夏之辨。与古希腊城邦学不同，我们城邦学的政制比较的基准要明确且稳固得多，这就是以礼为基准：

凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。(《管子·心术下》)

正因为我们的古代“城邦”没有出现民主政制，即便出现了实际上的礼崩乐坏的政治状况，礼乐的政制正当性也没有被动摇。也正因为如此，在特定的处境中，夷夏之辨会成为突出的问题。这些情形我们都清楚，但廖平提醒我们，政制比较这一论题的源头仍然在《诗》：

先儒改周之文，从殷之质，亦从此出。“鲁、商”二字即“文质”，“文、质”即中外、华洋之替字。中国古无质家，所谓质，皆指海外。一文一质，谓中外互相取法。为今之天下言之，非古所有。绌杞之例，亦本于《诗》，《春秋》杞不称公，《三颂》绌杞不言，是其本意。(廖平《知圣篇》，7)

清末民初的廖平要求我们反复考虑一个看起来很好理解、其实非常难以理解的传统经学问题：为什么孔子特别重视诗教，为什么孔子花很大精力删诗。我们的古典文字有个好处，无需在字面上去倒腾，可以直接看原文——我们看廖子怎么说：

今凡周亡、孔子王，一切骇人听闻之说，皆以归附于《诗》。治经者知此意，然后以读别经，则迎刃而解。他经不复言此，而意已明，方可以收言语、政事、文章之效。《诗》为志，则《书》为行；《春秋》为志，则《孝经》为行。实则《春秋》与《书》同为行，《春秋》、《尚书》皆分《诗》之一体。《周》、《召》伯道，分为《春秋》；《王》、《郑》、《齐》王道，分为《尚书》。特以较《孝经》，则《春秋》为志，而《孝经》为行耳。今本此义，作为义疏，不拘三家之书，以孔子之微言为主。使学者读《诗》，明本志，而后孟子“以意逆志”之效明。孔子重《诗》之教，显以此为经学之总归，六经之管辖，与《论语》同也。(廖平，《知圣篇》，7)

《诗》学作为我们的“城邦学”的门径，不仅见于与其他各经的关系，也不仅见于《诗》的义疏四家，因为，既然“收言语、政事、文章之效”，那么，后世发为议论的子书、记载政事的史书和发乎心志的文章及诗篇，也都当归宗《诗》学——用今天的话说，《诗》学是“国学”的基础和源头，中国古典诗学的骨骼。忘却我们的《诗》学，仅知道有“创作学”，仅仅表明我们已经彻底进入了民主政制时代。

古希腊同样有自己的诗教传统，如我们已经看到的那样，如此传统随着民主政制的兴起而式微。不过，攻击荷马并非纪事作家修昔底德起的头，首先冲击诗教传统的是自然哲人，然后是智术师派。就拆毁传统政制伦理而言，古希腊的自然哲人可以说起了带头作用——荷马诗作本是雅典政教的基础，修昔底德说荷马诗作不可信(《战争志》，1.10.3)，严格说来是在追随自然哲人。著名自然哲人克塞诺梵尼(Xenophanes)和赫拉克利特(Heraclitus)攻击诗人编造虚谎故事，指责“诗人多假话”；赫拉克利特甚至主张，应该清除荷马的影响，还说赫西俄德不过是“众人的教师”(辑语57)而已。希罗多德与自然哲人的关系和修昔底德与智术师们的关系，说明纪事作家的写作绝非单纯的记载。显而易见的是，《原史》和《伯罗奔半岛战争志》虽然记叙的是雅典城邦经历的战争，却都重述了整个希腊的“历史”(参见《战争志》卷1：10-20；《原史》的重述篇幅更长)。难道希罗多德和修昔底德掌握了荷马没有掌握的“史料”？显然不是。重述“历史”凭靠的并非是“史料”，而是“精神原则”。这个原则就是所谓“真实”——后来的珀律比俄斯(Polybios)批评肃剧诗人讲述的不是真实，不仅与修昔底德对荷马的批评相同，也与柏拉图笔下的苏格拉底在《王制》中对荷马的批评相同。由此来看，亚里士多德在《论诗术》中抬高诗教贬抑纪事，意义至深至远。因为，用“述而不作”来衡量，自然哲人、纪事作家(希罗多德、修昔底德)和柏拉图都是“作”而不“述”——亚里士多德的《论诗术》恰恰是在教授如何“作”诗的技艺。惟有肃剧诗人是“作”还是“述”，不易断言，因为，虽然埃斯库罗斯自称其诗作不过是荷马桌上的面包屑，三位肃剧诗人的差异实在太大。

我们的诗教传统非由孔子建立，而是循于周制。《周礼》“大师教六诗”，“以六德为之本，以六律为之音”。明儒柯尚迁《周礼全经释原》卷8引宋人王柏之语：

周公祖述虞庭，命夔典乐之教，于是诏大师教六诗。是时未有训诂传注之可说，不过曰此为风、此为雅颂、此为比兴、此为赋而已，使学者循六义而歌之，玩味其辞意，以涵泳其性情，莫切焉。

孔子的“述而不作”是在礼崩乐坏的政制局面中说的。如今孔子被视为世界性的大哲之一，倘若孔子可称为“哲学家”，那末，显而易见的是，与古希腊大哲们挑战传统诗教不同，孔子的“述而不作”体现了夫子持守传统诗教的姿态。按清人陆陇其的理解，孔子这样说有“防异端之意”：

夫子之时，其实不容更作，但述如夫子，即谓之作，亦无不可；必谓之述者，是其谦处，而防异端之意，亦在其内。(《四书讲义困勉录》卷10)

何为“异端”？对礼教来说，哲学就是“异端”。倘若孔子有哲人品性，“述而不作”便无异于隐藏起自己的如此品性，以防泛滥成灾。其实，无需等到离我们更近的清人，元人陈天祥在《四书辨疑》卷4中已经说过：

夫子自谓“述而不作”，继之以“信而好古”，此“作”字正为异端妄作，非谓圣人之创作也。盖“述”谓明其理之所有，“作”谓创其理之所无。循天人之际、自然之理，以明夫三纲五常、固有之道，若六经之言者，通谓之“述”。出天理所有、人伦纲常之外，若杨墨之言者，通谓之“作”。盖有不知而“作”之者，我无是也。

“杨墨之言者，通谓之‘作’”——倘若如此，在礼崩乐坏的处境中，孔子对哲人起而“创作”不是已经有所预见吗？

话说回来，即便孔子身处的时代礼崩乐坏，毕竟还不是一个民主政制的时代。让我们来对观一下柏拉图笔下的苏格拉底的处境。在《卡尔米德》中，柏拉图记叙了苏格拉底刚从战场上回来就与几个雅典老熟人和新朋友的一场谈话，当时，苏格拉底想要了解一下“今儿哲学会有怎样的状况以及青年人的状况”(153d4-5)。可见，在苏格拉底身处的民主政制时代，哲学已经进入“市场”，尤其对年轻人颇有影响。柏拉图的此“作”不仅对我们理解这里的问题颇有启发，也对理解的含义有启发。按柏拉图的记叙，苏格拉底与年轻人卡尔米德讨论到“明智”()这一传统德性时，卡尔米德引到荷马的诗句(161a3)，然后说，关于何谓“明智”，眼下在雅典已经流传着新观点：“明智据说就是做自己的事。”(161b5)言下之意，荷马古诗已经不足为训。苏格拉底马上指出，一定是受到新派哲学家一类“聪明人”的影响，卡尔米德才会这样子说(161c1)。苏格拉底心里清楚，卡尔米德的说法来自他的老辈子、智术师克里提阿。当时，克里提阿就在现场，卡尔米德故意持克里提阿的观点与苏格拉底对阵，使得克里提阿在一旁觉得自己“简直就像一个诗人面对糟蹋了自己的诗作的演员”(162d2-3)，对卡尔米德非常生气。卡尔米德故意败北，为的是抛出克里提阿，让苏格拉底和克里提阿两位老辈子直接对阵。柏拉图在这里用到“诗人与演员”()，所谓“诗人”显然指民主时代的肃剧诗人。

果然，苏格拉底接下来就与克里提阿接上了火，继续谈论何谓“明智”。让人费解的是，两人的对话却围绕着的含义来展开。苏格拉底问克里提阿，是否同意“所有工匠都制作某种东西”(162e8)。克里提阿表示同意，但随后又表示，“制作与做事不是一回事”，进而声称，按赫西俄德的看法，“劳作与制作并非一回事”(163b2-3)。在这里，克里提阿看似依傍古诗人赫西俄德，其实，通过他的类似于如今解构主义的拿手好戏“语词拆析”()解构了古诗人：话题本来是具体的美德，克里提阿却玩弄三个语义近似或语义部分重叠的语词()，贬低了的含义。

苏格拉底和柏拉图面临的处境与孔子不同，倒与我们如今的处境相似：语义哲学已经取代了传统诗教。在这样的处境中，智术兴盛、“作”家蜂起一点不奇怪。面对这样的局面，倘若要坚持“述而不作”，实在非常困难。柏拉图尝试的是在“作”方面下工夫：模仿诗人荷马的叙事、化用肃剧诗人的形式，形塑出民主政治时代的英雄人物苏格拉底——我们可以注意到，柏拉图笔下的苏格拉底在指责古代诗人时与自然哲人和修昔底德不同，他没有指责赫西俄德和荷马一类诗人编造假故事，而是说他们编的故事并不“美好”(《王制》377d3-e1)，似乎编美好的假故事还是必要的。最为重要的是，柏拉图没有褫夺“诗人”这个名号，而是通过“作”(编织故事)致力于自己成为诗人，让阅读者在言辞构造出来的世界中反观自己的性情。在柏拉图笔下，甚至连苏格拉底本人最终也成了诗人(参见《斐多》)。通过自己的“作”，柏拉图使得“诗”重新获得教化的主导权，成为后民主时代有效抵制智术式哲学教化的中坚。

柏拉图的苏格拉底在《王制》最后说到：

我们大概也要许可诗的拥护者——他们自己并非诗人，而是热爱诗的人们，不用韵文的方式申述理由，说明诗不仅令人愉快，而且有益于种种政制和人的生活。(607d6-9)

在《论诗术》中，亚里士多德就体现为一个“热爱诗的人”。他以非韵文的形式申述理由，说明肃剧诗如何不仅令人愉快，而且有益于雅典政制的健康和在其中生活的人们。阐发与其词干(做)的原始语义关系，可以看作是亚里士多德所申述的理由之一。在《论诗术》第3章结尾处，亚里士多德提到，多里斯人声称，他们是肃剧和谐剧的首创者，亚氏援引多利斯人的用词为证：他们把“做”()称为，雅典人则称为(践行)(1448b1-2)。亚里士多德用(做)的原初含义来揭示荷马叙事诗和肃剧诗的品质，意在突显这两类诗作的伦理含义。叙事诗和戏剧诗有一个共同特征：展示某个人的具体行动(做人)，尽管展示的方式不同。叙事诗通过第三者叙述的方式来展现某个人的做人，戏剧诗则通过演员的表演直接展示某个人的做人⑦。在这里，亚里士多德利用的是动词的“做”的含义，而非“创作”的含义：无论“做”什么，起初都必须模仿——做人和做事概莫能外。从而，学做好(人)(或好事)还是学做坏(人)(或坏事)便成了基本问题。《论诗术》的主体是讲“肃剧诗”，尽管谐剧更明显地体现了诗与纪事的区别(1451b12)，肃剧却被视为诗的典范，这是为什么呢？传统的叙事诗模仿英雄，但在民主时代，英雄不再是人们愿意或能够模仿的对象。民主时代的戏剧诗要么模仿不那么好的人(比如谐剧，参见1448a18、1449a32)，要么模仿品格含糊的人：虽是好人却有过错，或者有过错但并非坏人(比如肃剧)。亚里士多德推崇肃剧，很有可能是因为，肃剧能够更好地展示民主政治时代中人的德性及其面临的困境。

就亚里士多德这部讲稿的现有中译书名而言，崔延强本的译名《论诗》最贴紧原文。这个译名是苗力田先生拟定的，理由是：凡希腊语原文标题冠有peri者，都统一译作“论”，以ka结尾的书名才译为“学”⑧。这种译法坚持按“诗”来理解，堪称正解；不足之处在于，《论诗》译法没有注意到原文的省略，漏掉“技艺”。原文的省略是原文的习惯，在任何情况下，中译还是补全为好，因此，恰切的译法当是“论诗术”。何况，“技艺”这个语词在这里非常重要。《尼各马可伦理学》开篇就说：

每种技艺和探究，同样地，人的每种实践和选择，都以某种好为目的。所以有人就说，所有事物都以好为目的——但是应当看到，目的之中也有区别。它有时是实现活动本身，有时是活动以外的产品。[1094a]

亚里士多德以全称语式把“技艺”界定为人的有目的的实践行为——“以某种好为目的”的“做”，从而，技艺是人的有所追求的道德“实践能力”()，这种能力体现为某种类型的(知识)。如果所有技艺行为都指向某种目的(好)，这种行为本身必然包含选择：这样做或做这样而非那样做或做那样，否则，不可能实现追求某种好这一目的。亚氏接下来举的例子有医术(为了人身的健康)、造船术(为了航行的安稳)、战术(为了战胜敌人)等等——诗术为了什么好？为了城邦的共同生活更好、更高贵。诗术之“术”要实现这一目的，首先得拥有关于人的性情的知识——人的行动有好有坏、有对有错、有正义有不正义、有高有底，凡此无不受制于人的性情。于是，诗术必然以《伦理学》为基础。诗术之“术”旨在教化，教化从属于城邦政制，因此，诗术最终归属于政治术——亚里士多德在《政治学》最后一卷中讨论教育时，诗乐被视为重点：既是培育好城邦民的教育方式，也是城邦民受教育的目标。

反观我们的诗教传统，却无需诗术与性情论(《伦理学》)和政治术(《政治学》)的如此分割和关联。一句“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”(《礼记·乐记》)，言简意赅，三者都涵盖其中。但我们不可忘记，亚里士多德生活在后民主时代；如果我们面临与亚里士多德同样的后民主处境，又当如何就很难说了。不管怎样，如果我们接受把“诗学”改为“创作学”的建议，不仅《论诗术》这部讲稿主要讨论荷马叙事诗和民主时期的肃剧诗的文本事实被抹去，亚里士多德在民主之后的时代解释具有政制作用的“诗”的良苦用心，也随之一并被抹去。

注释：

①引自刘以焕：《古希腊语言文字语法简说》，上海：上海人民出版社，2006年，第307页。

②刘以焕：《古希腊语言文字语法简说》，第305-308页。

③据《四库全书》检索结果，“创作”联属用法见于180部古书，凡210例，用于所谓“文艺创作”者很少。《汉语大辞典》未能提供明代以前的例句(明李东阳《怀麓堂诗话》：“及观其所自作，则堆叠饾饤，殊乏兴调。亦信乎创作之难也。”王夫之《薑斋诗话》卷2：“盖创作犹鱼之初漾于洲渚。”)。

④参见D.W.Lucas,Aristotle Poetics,Oxford 1968,xii-xiv、p.53.

⑤参见H.G.Liddell/R.Scott,A Greek-English Lexicon(《希英大辞典》),Oxford 1953; Gerhard Friedrich主编,Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament(《新约神学释词》)，词条，，，卷6，Stuttgart 1959,p.456以下，尤其p.464; Pierre Chantraine,Dictionnaire étymologique de la langue grecque(《古希腊语词源词典》)，Paris 1999.

⑥参见Franz Passow编，Hand-Wrterbuch der Griechischen Sprache(《古希腊语词典》)，1852/2004，II/1/，p.978.

⑦Michael Davis,Aristotle's Poetics:The Poetry of Philosophy(《亚里士多德的〈论诗术〉：哲学之诗》)，Rowman & Littlefield Publishers,1992.

⑧参见《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，1994年，“后记”第689页。

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