关于法律本体的三种理论形态，本文主要内容关键词为：三种论文,本体论文,形态论文,理论论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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本体(注：在西方，关于本体论有两种基本的含义：其一是本源论的本体思想。这里所谓的本体是相对于现象而言的“本原物”、“基质”、“始基”，即相对于现象而言的“本质”、“本相”、“共相”。在这个意义上，本体必须具有整体性、普遍性和无限性的特点，它必须对经验有所超越，或者说本身就是超越经验的东西。其二是纯粹思辨的概念体系。不过，这不是原本意义上的本体。在西方17世纪以前，只有本体论的思想 而无本体论。“本体”之为论，即以纯粹思辨的概念体系出现，则是近代以来的事情。本文所说的“本体”主要是指第一种本体含义中的本原物之义，一方面，它是所有其它 事物的出发点与范型，另一方面，其它事物的存在的合理性必须以它为基础，并向它复 归。正如古希腊米利都学者的重要人物阿那克西曼德在论述宇宙本原时所指出的那样： 本原即是“万物所由之而产生的东西，万物又消灭而复归于它。”(北京大学哲学系外 国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961.7.))是一个重要的哲学 范畴。探讨法律的本体问题，是对法律作哲学思考的第一步。这种探讨实际上就是追寻 法律的合法性根源，从而为法律的存在提供一种终极性论证。历史地看，关于法律本体 的哲学思考主要表现为三种理论形态之间的历时更迭，即神法论、自然法论和实践法论 。神法论将法律的本体归结于虚无缥缈的“天意”或“神意”。自然法论有客体自然法 与主体自然法之分，它们分别将法律的本体归结为自然理性(或上帝理性)与人的本性。 神法论和客体自然法论的共同特点在于将法律视为外在于人的神(或天)或自然的产物， 因而忽视了“世界是人的世界”这样一个基本事实。主体自然法论虽然关注人的理性， 但其所言之人却是抽象的、超历史的人，而不是具体的、现实的人，因而本质上仍属于 “非人”的范畴。马克思的实践法论把人置于法律世界的主体地位，从人的实践活动本 身来追寻法律的本体，从而实现了观察法律的视角的根本性转换，即由“非人”的视角 向现实的“人”的视角的转换。在人与法律的关系问题上，马克思的实践法论的基本立 场是：“不是人为法律而存在，而是法律为人而存在。在这里人的存在就是法律”。[1 ]正是这一基本立场，标志着马克思的实践法论实现了人类法律文化史上的伟大变革。
一、神法论
(一)中国天人论中的神法论
在古代中国，早在夏、商时代便产生了人们对法律本体的基本观念。夏代有了“天命”、“天罚”的法律本体观，它将法律的本原归结为天，将法律本身视为天的意旨。如夏启在讨伐有扈氏时就曾以代行天罚的身份宣称：“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚 ”。[2]商朝的神权思想又有所发展，商王被视作“天”的嫡系子孙。如所谓“有娀方 将，帝立子为商”[3]；“天命玄鸟，降而生商”。[4]西周的统治者进一步提出，欲使 国祚长久，必须做到“以德配天”。即“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。 天垂象，见吉凶，圣人象之。”[5]天与人最终在这种“则”、“效”、“象”中达到 合一的和谐境界。
从内容上看，这种以“天”为本原的法律包含着两个方面：其一是规范性的命令。如 “有夏服天命”，“有殷服天命”。[6]“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天 地之经，而民实之。”[7]其二是惩罚性的命令。如《尚书》载称：“天讨有罪，五刑 五罚哉”。[8]正是在这种“天意”解释中，中国传统法律(包括礼与罚)获得了最终的 合法性论证。
随着社会的发展，中国法律观经由汉、唐宋时期而逐渐丰富起来，而法律本体观也在 儒道合流、儒佛互渗的变迁中获得了新的形式：具体化(注：儒道合流的另一结果是“ 天”的拟自然化。)。天的具体化使天成了一个看不见、摸不着但又化育天地万物的宇 宙本原，是创造宇宙万物的人格神。“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位， 所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而 施仁，藏神而见光者，天之行也。”[9]“天者万物之祖，万物非天不生。”[10]不仅 世界根源于人，人也根源于天、类同于天。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气， 化天志而仁；人之德行，化天理而义。”[11]“天”被看作是包括人类本身在内的万物 的始祖与主宰。
既然天是世界万物与人的存在的根源性本体，那么，作为君王权力具体体现的法律及社会制度也必须以天为其存在的根据。就是说，法律的合理性来源于天的意志。“天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。” [12]“备天数以参事，治谨于道之意也。”[13]“天之数”成为社会制度存在的合理依 据和说明。“仁义制度之数，尽取之天。”[14]“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶?孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天耶?故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[15]
汉唐时期的法律思想家通过吸取中国古代道家的自然主义思想和殷周天命神权思想，在其所创造的天人感应学说基础上达到了神化皇权和法律的目的。首先，“天子受命于天，天下受命于天子”[16]，“王者承天意以从事”[17]，君主的统治是“天意”的具体体现，君主秉承“天意”来行事，臣民必须服从。其次，“三纲”和“德主刑辅”的制度原则与法律实施是“天意”使然，“王道之三纲可求于天”[18]，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”[19]“王道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……以此见天之任德而不任刑也。……王者承天意以成事，故任德教而不任刑。”[20]这样，现实的礼法制度就在天、人各自独立存在的前提下获得了外在的“天意”的支持，从而具有了至上的权 威。
后来的宋明理学在儒佛互渗的条件下创造出了一个主宰自然和社会的最高精神本体— —“理”，然其实质仍然是“天”，“天即理也”。[21]因此，“天”或“理”仍然构成法律的本体基础。无论是规范性的礼制还是惩罚性的刑戮，都应求之于“天”或“理 ”。“理也者，刑而上之道也，生物之本也。”[22]“号令之颁、政事之施、教条之布 、礼乐制度之具、刑赏征讨之举”等等，“皆非君之自为，承天意也。”[23]“刑者， 天讨有罪之具，人君承天意以行刑。”[24]宋明理学在现实礼法制度之外创设了一个虚 无缥缈的“天理”，其中流露出明显的形而上学的二元论思维方式。其创设“天理”的 目的，并不是要用“天理”来评判现实礼法制度的优劣，而是要用“天理”来为现实礼 法制度提供合法性论证。
(二)西方神人论中的神法论
与古代中国的情形相类似，西方各国在其早期都持有一种法律的神源本体观。美国法哲学家博登海默在论述古希腊的法律理论时曾明确指出：“我们是通过荷马的史诗和海希奥德(Hesiod)的诗歌了解古希腊人的法律思想的。当时，法律被认为是由神颁布的， 而人则是通过神意的启示才得知法律的。……奥林匹斯山众神之首宙斯把法律作为他最 伟大的礼物赐予了人类。”[25]这种神源本体观直接影响到当时希腊国家的立法和司法 活动。“在古希腊的早期阶段，法律和宗教在很大程度上是合一的，人们经常援引的是 特耳非(Delphi)的圣理名言——他的名言被认为是阐明神意的一种权威性意见。宗教仪 式渗透在立法和司法的形式之中，祭司在司法中也起着至为重要的作用。国王作为最高 法官，其职责和权力也被认为是宙斯亲自赐予的。”[26]在古罗马，法律同样被视为神 的意志的体现。“法是上帝贯彻始终的意志，上帝的理性依靠强制或者依靠约束支配一 切事物。为此，上帝把赞美过的那个法赋予人类；由于法是制定者应用于支配和禁止方 面的理性和意志，……因此，真正的和原始的应用于支配和禁止的法，就是最高的朱庇 特(译者按：罗马主神)的正当理性。……因为神的理智就是至高无上的法。”[27]可见 ，在西方早期的法律文化中，神成为法律的一种根源性本体，法律只不过是神意的体现 或者是由神直接向人类颁布的规诫。
到了中世纪，随着罗马帝国的形成以及基督教成为罗马国教，神法论在“上帝之城” 与“世俗之城”的划分中趋向理论化。早在古希伯来时期，法律是上帝意志的体现这一 本体性论证就已经得到人们的承认。按《圣经·旧约·出埃及记》的记载，古希伯来人 在先知摩西的率领下逃离埃及法老皇上的奴役统治，他们在西奈旷野中一直行走了四十 年，最后才终于到达上帝所预设给他们神先的“迦南神地”。由于希伯来部众在行进途 中不守夫诫，惹起了上帝的愤怒，故在途经西奈山时，上帝亲自颁给摩西两块刻着“十 诫”的石板，并让摩西向他的部众晓喻，以使他们子孙世代都遵守这些诫命，从而获得 世俗的平安及灵魂的拯救。(注：摩西“十诫”的具体内容是：(1)除耶和华外，不可信 仰他神；(2)不可雕刻和崇拜偶象；(3)不可妄呼耶和华之名以发虚誓；(4)当纪念安息 日为圣日；(5)当孝敬父母；(6)不可杀人；(7)不可行邪淫；(8)不可偷盗；(9)不可作 假见证，陷害他人；(10)不可贪恋他人的房屋、妻子、奴仆、牲畜以及他人的一切所有 物。)至今，全世纪的犹太教徒和基督教徒都仍以遵守“十诫”为达于永生的必要条件 。由此我们不难看出古希伯来人为法律合法性所作的论证；法律乃是神的旨意的体现， 是神为了使人得救而颁布的不可违背的命令，因此，神意乃是法律的根源性本体。
上述神法观念经由经院哲学对古希腊、罗马哲学及法律观念的吸收，形成了一个结构 严密的神权法体系；法律分为四个等级，即永恒法、自然法、人定法和神法。永恒法直 接体现了神的意志；自然法则体现了人的理性所参与的神的意志；人定法是根据自然法 原理并依靠揄的力量得出的特殊安排；神法是指《圣经》等文献，对自然法和人定法起 着补充作用。在这一法律结构的每一等级中，神(上帝)的意志总是至高无上的。正如德 国神罚论者斯塔尔所指出的那样：“神之秩序，发现于俗界，是为国家。自体健全，财 产保护，这样，家庭秩序，国家存立，寺院存续，莫非神明秩序之基础，有破坏秩序之 犯罪人，命令俗界之权力代表者(即国家)加之以刑罚，是即国家刑罚权之所由来也。” [28]这样，神意就成了世俗法律的最终根据。
当代美国著名的批判社会学家贝尔曾旨出：“任何社会都是一种道德秩序，按必须证 明它的分配原则是合理的(社会学的术语是：给以合法地位)；它必须证明自由和强制的 兼而并用对于推行和实施它的分配原则来说是必要的，是天经地义的。”[29]各大文明 的初民时代都用“神”或“天”作为法律的合法性根据，将法律的内容视为神意或天意 的体现，就是人类试图证明其法律是天经地义的一种努力。正如马克思所说：“因为无 理性的世界存在，所以神才存在。”[30]人类认识的局限性成为古代神法论的必然性基 础。神法论作为人类自身对法律的最初解释与说明，是人类认识发展的必然途径。不过 ，随着人类由混沌走向光明，由无序走向有序，由自然外界走向自身，神法论的理论局 限性及其对现实社会的阻碍作用遂逐渐显现出来，继之而起的将是一种更具有说明力的 法律本体论解释体系。
二、自然法论
(一)自然法论的思维方式：区分自然律则与法律
“自然法”，拉丁语为jus naturale，是西方自然法学派所使用的一个概念。相对于实体性的神法而言，自然法更近乎于一种关系性的法。如起源于斯多亚学派的“自然法 ”观念一开始就是一个语义模糊的概念，因为他们把nomos(法则或约定)等同于Phu-sis (自然)，并且将“自然”用于双重的意义，即一方面指的是一般的自然，创造性的宇宙 力量，按照目的而行动的世界思想——逻各斯；另一方面与此意义相符合的是，人的道 德从属于自然规律，人的意志服从于世界的行程，服从于永恒的必然性。上述思想通过 后来的西塞罗用拉丁术语更准确地表达为，一方面是普遍有效的自然律(lex naturale) ，它超越于所有人间的反复无常，超越于历史生活的一切演变；另一方面是从这种自然 律中既发展了一般的道德命令，又发展了特殊的人类社会的道德命令——自然法(jus naturale)。[31]由此可见，西方早期自然法学派中的自然法实质上就是一种贯穿于自 然与社会的恒定律则。后来的自然法论者同样坚持这一自然律则的思维原则，如孟德斯 鸠所说：“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”[32]自然法就是人在自然状态下 “所接受的规律”[33]。
“自然”本身就是一个永恒的概念。最初的自然法思想将人类理性自然化、规律化， 它企图让自然法的道德原则同自然界一样永恒、长久。中世纪的自然法思想将自然法的 道德原则神化，实际上是从上帝那里寻求自然法的永恒。古典自然法学派从理性和契约 入手论证自然法，是要从人类起源的角度追求自然法的永恒。然而，永恒律则的追求并 不是自然法的真正目的，相反，自然法的逻辑方向总是指向与自然法相对的国家制定法 或者实在法、人定法。自然法是国家制定法、实在法、人定法的范型，国家制定法是自 然法的现实的、具体的展现。这是西方自然法论的又一根本思维特征。“各时代自然法 学家有共同之处，可说在于认为人类社会生活所适用之行为规则并不限于国家和政府制 定之法律。国家所制定之行为规则之外，尚有性质更为普遍之行为规范，适用于一切的 人而非只适用于某一个人或某一时间或空间内之某一社会。此等人类行为规范并非由任 何人所创制，而系根据有理性(reason)的人之基本需要而存在着；故人凭借其理性即得 察知之或认识之。此等规范形成一切个别行为规则之泉源；并构成批判一切人为规则之 内容为善为恶、公平与否之标准。换言之，自然法学者可说无不承认有一种较高法或理 想法之存在，以为实证法之终级根据；同时此等学者亦可说无不相信绝对的价值，无不 追求绝对的正义。”[34]可以说，正是在区分自然律则和法律并以自然法为终极根据这 一理论逻辑的意义上，自然法成为一种既外在于法律，又导源出法律并要求法律向其复 归的本体；同时，是否符合自然法，也就成为法律的合理性论证方式。
(二)自然法的主要形式：客体自然法与主体自然法
西方法哲学的一个特征是自然法思想源远流长，而又延绵不绝。在上下两千余年的时 间历程中，自然法思想先后经历了四个主要发展阶段：一是古代的自然主义自然法，古 希腊和古罗马的思想家是从朴素的“自然”的角度来建构其自然法学说的；二是中世纪 的神学主义自然法，经院哲学家托马斯·阿奎那把上帝理性引入了自然法学说；三是近 代的古典自然法，17、18世纪的启蒙思想家又用人的理性替代了此前的“上帝理性”； 四是当代的复兴自然法，它有神学自然法和世俗自然法两种形态，前者因坚持上帝理性 而与中世纪的神学主义自然法颇为类似，后者则主要是对近代的古典自然法的继承和发 展。
在自然法中，“自然”常常被等同于“理性”。而“理性”本身又是一个多义词，它 既可以指外在于人的自然理性或上帝理性，也可以指源于人的自然本性、需要及权利要 求而产生的人的理性。从这一角度看，西方的自然法思想可以分为两种主要形式，即客 体自然法和主体自然法。古代的自然主义自然法推崇朴素的自然理性，中世纪的神学主 义自然法和当代复兴自然法中的神学形态推崇虚幻的上帝理性，即神性。无论是自然理 性还是上帝理性，都是外在于人的客体理性，因而都属于客体自然法的范畴。与此相反 ，近代的古典自然法和当代复兴自然法中的世俗形态褒扬人的理性，因而当属主体自然 法之列。这种区分至关重要，因为，正是这一区别才导致自然法在不同的历史阶段产生 出不同的社会效果。一般来说，坚持客体自然法由于强调人之外的自然律则或上帝理性 而与专制相联系(尽管历史与逻辑上都可以导出人的民主权利)，而坚持主体自然法则由 于其对人的利益、需要与天赋权利的强调而以民主为其制度结果。
1.客体自然法
早期的自然法理论认为，自然法是指一种自然产生和客观存在的、有别于国家制定法的法。在这里，“自然指的是物质世界，是某种原始元素或规律的结果。……‘自然’的最简单和最古远的意义，正就是从作为一条原则表现的角度来看的物质宇宙。此后，后期希腊各学派回到了希腊最伟大知识分子当时迷失的道路上，他们在‘自然’的概念 中，在物质世界上加上了一个道德世界。他们把这个名词的范围加以扩展，使它不仅包 括了有形的宇宙，并且包括了人类的思想、惯例和希望。这里，像以前一样，他们所理 解的自然不仅仅是人类的社会的道德现象，而且是那些被认为可以分解为某种一般的和 简单的规律的现象。”[35]可见，早期自然法是以有一个普遍合理的法则支配着宇宙为 假定前提的，因此，自然法既是一种规律，也是一种理性。而人又是理性动物，从而能 够识别这些法则，在享有自然理性的基础上来制定人类法律，并尽可能地接近这种绝对 和普遍的理性。自然哲学和道德哲学在这里融汇于一，客观规律和主观理想相互交错； 人类的价值追求在物质世界中找到了一种不容置疑的权威性，外在的自然法则在人类的 主观世界中获得了生命。
通过西塞罗的宣传和鼓吹，后来的罗马法学家几乎无一怀疑在任何一个特定国家的法 规之上存在着更高的一项法律。这一法律是极为合理的、普遍的、不变的和神圣的，至 少就公道和正义等主要原则而言是如此。而且，这个原则是或者应当是各种形式的成文 法所以能存在的依据。[36]由此罗马法律被明确地归为三类：自然法(jus naturale)、 市民法(jus civile)与万民法(jus gentium)。在这里，自然法开始成为根据自然规律 而形成的、永恒不变的法。[37]同时，它也是一切成文法(包括市民法与万民法)所以能 存在的依据。
中世纪是真正信仰宗教的时代，它自始至终都突显着上帝统治整个寰宇的永恒法则。 托马斯·阿奎那是中世纪思想的集大成者。在他看来，自然法同神法一样都不外是上帝 永恒法的体现。不同的是，对于神法，我们只可以通过启示获得，而自然法则与神赋予 我们的理想一致，因而我们可以通过理性获知。至此，自然法的自然规律不过是上帝指 导宇宙中一切运动和活动的“统治计划”的一部分，自然理性成为神之理性的展现。进 一步，阿奎那确定了自然法的理性原则，实质上就是自然法的道德原则：(1)保全人类 生命；(2)向善的倾向；(3)在行动中与人和谐相处的倾向等。这既是上帝强加给人们的 戒律，又是人们必须严格遵循的道德原则。神学自然法是人类行动的道德标准，人类行 为是否正义，就要看它是否符合这些道德原则。而全部人法，无论是万民法还是市民法 ，又是纯粹从自然法中引伸出来的。[38]
在当代的复兴自然法中，以法国思想家马里旦为代表的神学自然法坚持认为，人类在 服从人定法之外还要服从一项更完好的诫律，这就是自然法。自然法是上帝默许的、不 成文的、永恒不变的法律。在马里旦看来，“人类只有是在上帝支配下的行动，才符合 于人们行动的理想程序，人的行为需要纳入神学自然法所要求的规范，否则将是失去理 智的盲目行动。”[39]
从法律本体的角度来看，自然主义自然法与神学主义自然法具有如下的共同点：一是 这两种自然法都是外在于人的，它们试图从自然或神的启示中为法律寻找一种本源性的 根据，并对现实法律作出权威性评判。如所谓的自然正义就是借助于对一些具体物质如 水、火、空气等的抽象而得出的结论，其本身还未消除掉物质特殊性的影响。二是两者 之间常常相互渗透，以共同为法律确立起权威的合法性根据。如深受斯多亚学派影响的 西塞罗在论述自然法时就曾将自然理性与神意联系在一起：“真正的法律是与本性相合 的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的。……对我们一切人来说，将只有一 位主人或统治者，这就是上帝，因为他是这种法律的制造者、宣告者和执行法官。”[4 0]事实上，这种相互借喻的方式，即使到了近代的启蒙法学中也得到了一定的继承，如 古典自然法学派的开创者格老秀斯就曾认为：“自然法是正确理性的意旨，表明与理性 一致的行为的高度道义性和与理性不一致的行为的缺乏道义性，显示这种行为或是遵照 自然创造主——神的意旨，或是为神所不允许。”[41]在这里，自然、理性和神意是密 切联系在一起的。显然，这种以人之外的某一客体理性作为人类法律的根源性本体的思 维逻辑，并不能达到真正维护人的权利的目的。而且，由此出发所推导出来的法律也会 由于其永恒性与神秘性而阻碍社会的发展和法律自身的进化。
2.主体自然法
近代以来，在西方意识形态领域发生了一场深刻的变革——人的理性战胜了上帝的理 性。人不再是上帝的羔羊，人之为人的意义以及人的价值和尊严第一次得以彰显。在这 股浪潮的冲击下，客体自然法的法律本体观受到了动摇，人的理性取代了上帝的理性而 成为法律的根源性本体。正如恩格斯所说：在西方近代，“宗教、自然观、社会、国家 制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护 或者放弃存在的权利。”[42]
人的理性是在15世纪的文艺复兴运动、16世纪的宗教改革运动以及17世纪笛卡儿哲学 的胜利中逐渐确立起来的，特别是笛卡儿的“我思故我在”的命题以一种崭新的怀疑精 神宏扬了人的理性，从而使人们对整个世界的看法发生了根本转变。所谓理性，就是指 人类的一种自然的能力，是行为或信仰的正当理由。把自然法视为理性的建构，意味着 自然法是绝对有效的、不证自明的，即使上帝也不能改变。正如格老秀斯所言：“自然 法之原理……无不本身就是昭然若揭的，几乎跟我们用五官去知觉的事物一样明显。” [43]“上帝自己不能使二加二不为四；所以他也不能把理性上认为恶的变成善的。”[4 4]由此可见，在近代自然法中，理性的权威实际上就是人的权威，崇拜理性实际上就是 弘扬人自身的主体地位。近代自然法以理性对抗神学，以人权反对神权，以知识消除蒙 昧，从而试图建立合乎理性的社会和培养理性的个人。所以，近代自然法时代实质上就 是人的自我觉醒、重获尊严的时代。
在近代自然法论看来，自然法存在于自然状态中，并与人性密切相关。无论是霍布斯 的“普遍战争状态”，还是卢梭的自由“黄金时代”，自然状态都是由自然法所支配的 状态。“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是 自然法，教导着有意遵从理性的全人类”。[45]与此同时，无论人的本性如何以及由此 造成的人与人之间的关系如何，人类的自然状态都不是一种完美的状态，它或者具有各 种缺陷，或者具有丧失的危险。因此，自然状态必然要走向契约状态，即以契约的形式 来建构国家状态或社会状态。而在国家状态或社会状态中，人们的规则不再是自然法， 而是人法。
遵循从“自然状态”演变到社会再到国家或政府的逻辑，古典自然法论在两条战线上 展开了斗争：一方面与利维坦即国家作斗争，反对国家全能之说。国家全能之说自文艺 复兴以来一直在发展着，从马基雅弗里的《君主论》和博丹的《共和国》发表后，最高 政治权力的行使不受法律限制的学说日益被人们所强调。另一方面必须同神权政治论— —一种认为法律源出于神意的观点作斗争，反对上帝全能之说。[46]这种斗争的结果就 是确立起个人在社会或国家中的优先地位，理性成为个人凭藉自然法之力量而自然地属 于人的权利。[47]这种权利被自然法论表述为“天赋权利”，它是人生而有之的、不可 让渡的、不被他人及一切团体以任何理由加以剥夺的权利。既然社会乃至国家都最终是 个人间契约的产物，国家的权威及统治需经被统治者个人的同意，社会及国家是为了人 而组成的，那么就必须始终把人的理性与天赋权利作为法律的根据与起点。这种假定个 人无论在逻辑上还是在道义上都居于优先地位的思想成了自然法理论的最显著而又最持 久的特色，也是近代理论有别于中世纪理论最明显的差异所在。[48]正是这种差异性， 使得蕴含着人的理性与个人权利的自然法通过契约的中介环节确立起了相对于现实法律 的本体地位，而法律则应该成为这种自然法的现实展现与运用。“法律，在它支配着地 球上所有人民的场合，就是人类的理性；每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这 种人类理性适用于个别的情况。”[49]
在复兴自然法中，世俗自然法占据主流地位，其主要代表人物有富勒、罗尔斯与德沃 金。富勒从法律与道德的关系的角度将法律视为一种“使人类的行为服从规则治理的事 业”，进而要求法律具有一定的道德性。法的道德性有两个方面，即“外在道德”与“ 内在道德”。法的外在道德，即“实体自然法”，是指法的实体目的或理想，是人类交 往和合作应当遵循的基本原则，如抽象的正义，等等。法的内在道德，即“程序自然法 ”，是有关法律的制定、解释和适用等程序上的原则或法治原则，它包括法律的一般性 或普遍性、公开性、可预测性或非溯及既往性、明确性、一致性、可遵守性、稳定性、 官员的行为与已公布的规则的一致性等八个要素。法律的道德是使以规则治理人类行为 的事业成为可能的道德，亦即是法律之能成为法律所绝对必需的先决条件。罗尔斯从社 会契约论角度来强调社会结构所必须遵守的正义原则以及正义原则的选择程序。即通过 假定在“原初状态”中，人们在“无知之幕”的背后按照自身理性来选择正义原则。最 后，通过平等的自由原则以及机会公平、平等原则和差别原则相结合的选择，再加上纠 正原则的支持，社会就可以达到正义的目标。德沃金在其“整体性的法律”概念中，通 过确立起原则、政策与法律的关系而强调法官的司法责任。在这种关系与司法责任的确 立过程中，个人权利始终居有重要地位，它不仅是法律所规定的，而且是先于法律规定 而存在的。因而，个人权利成为一种自然权利，是个人手中的政治“王牌”。“在集体 目标不足以成为否定个人希望有的东西或希望做的事情时，或集体目标不足以证成对个 人施加损失或伤害时，个人就有权利。”正是这种“王牌”为法律特别是法官判决提供 着一种终极的根据。
由此可见，复兴自然法的世俗形态具有与古典人本主义自然法一样的基点，即以自然 法中的理性和个人权利来批判现实社会的法律制度。正如美国学者P.E.约翰逊所说，当 我们运用“自然法”这个术语时，“指的是一种方法，我们运用它以判断个人伦理或实 在法的原则应该是什么。自然法的哲学家们渴望在理性和人类本性的基础上，而不是依 靠神启或先知的灵感做出这些判断。”[50]可以说，无论是富勒的道德，还是罗尔斯的 正义以及德沃金的权利，这些概念都属于人的自然律则与自然权利的范畴。特别是在罗 尔斯的“原初状态”与“无知之幕”中，人的自然法意识得到了突显。也正是在这一意 义上，我们将复兴自然法主要归结为主体自然法。当然，复兴自然法的世俗形态与古典 自然法亦有区别，其中最重要的区别就是其理论指向不再是原有的实体性法律规范，而 是制定、实施法律规范的程序。无论是在富勒关于程序自然法与程序法律规范的道德性 的论述中，还是在罗尔斯关于正义建构程序以及德沃金关于法官道德的阐释中，程序性 法律规范始终是其关注的中心。
总之，从法律本体的角度来看，自然法论遵循区分“自然律则与法律”这种独特的二 元论思维方式，为现实社会的实在法、人法、成文法提供着一种根源性论证。所有的实 在法、人法、成文法等法律形式都必须通过自然法的判断而获得其合法性地位。也正是 因为这种批判性的法律结构，才使得自然法思想成为西方法律文化传统中最富有生命力 的观念体系。在其几千年的发展历程中，既有高潮，也有低谷，几经沉浮，其影响之广 阔和深远胜过西方其他任何一种法学流派。而且，自然法论在西方不仅是一种法学理论 ，它更重要的是一种社会观念，这种社会观念潜入了西方人的文化心理结构中，成为一 种稳定的法律意识。可以说，自然法思想为西方社会的民主政治与法治精神的形成与发 展提供了不竭的动力。
当然，自然法论本身并不是完美无缺的，其缺陷主要表现在两个方面：其一，就自然 法概念来看，其在不同历史时期内被赋予了不同的内容，如古希腊早期的思想家们视之 为一种自然正义，斯多亚学派将之理解为遍及整个宇宙的理性，中世纪的神学法家们用 神性对之进行了限制，古典自然法学派的代表人物又在人的理性的基础上对之重新进行 解释与分析，而且他们对理性的解释本身也存在着诸多分歧，等等。这说明，自然法本 身在内容上存在着相当的混杂与模糊，这不仅影响着自然法的批判力量，也为实证主义 法学家反对以它作为价值准则提供了理由。其二，自然法本身的存在尚需要作进一步的 证明。所谓自然法，是自然万物的理性法则，其实质是道德法则，它在人和社会中的充 分实现便是法律。自然法论以自然法为法律的最终本体，其实质也就是主张道德是法律 的存在依据和评价标准。从斯多亚学派到当代的德沃金、富勒等，无不坚持这一基本立 场。但是，自然法或道德本身却既不是从来就有的，也不是永恒不变的。如何理解这种 自然法或道德自身的本源性根据，将是建构新的法律本体论解释体系的重要起点。
三、实践法论
(一)马克思的实践概念与实践法论
在马克思看来，人的物质实践是世界的真正本原，也是法律的本体。“法的关系正象 国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解 ，相反，它们根源于物质的生活方式”。[51]这种物质的生活方式也就是人的物质实践 ，其中，人是物质实践的能动主体，也是世界历史的根本前提。“全部人类历史的第一 个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉 体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[52]当人通过其对象化劳动来 确定其与自然界的关系时，其结果就是人及其世界的产生。“劳动是人在外化范围内或 者作为外化的人的自为的生成。”[53]“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞 生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[54]这样，在受到其“天然必然性”[55] ——需要——所支配的人的劳动改造下，自然界成了人的产物或人的力量的确证，“工 业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书， 是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[56]因为人的“周围的感性世界决不是某种开 天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物 ，是世世代代活动的结果。”[57]
实践不仅是人相对于自然的对象化活动，还是人与人之间的交往活动。“人们在生产 中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定的方式结合起来共同活动和互相交换其 活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社 会联系和社会关系的范围内，才会有生产。”[58]可以说，这种联系和关系是人的实践 的前提，也是人的实践的必然要素。“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社 会形式而进行的对自然的占有”。[59]正是在这种社会关系中，人的物质实践才得以现 实化，人在“使自然界发生形式的变化”的同时，也“在自然物中实现自己的目的”。 [60]
由此可见，物质实践是人与自然以及人与人之间关系的辩证结构。法律的产生及其存 在的基础，只能从这一辩证结构中获得说明。“在社会发展某个很早的阶段，产生了这 样的一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来 ，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律 。”[61]“社会不是以法律为基础的。……相反地，法律应该以社会为基础。法律应该 是社会共同的、由一定物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个人的恣意 横行。”[62]而社会的“共同利益所决定的这种意志的表现就是法律。”[63]因此，“ 不是人为法律而存在，而是法律为人而存在。在这里人的存在就是法律”。[64]
这样，马克思通过深入揭示物质生活与社会实践的内部矛盾，进而将法律视为实践的 要求与社会意志的体现。这就是马克思所确立起来的历史观及法律的实践本体。“这种 历史观就在于：从直接生活的物质关系出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式 相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基 础；然后必然在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各 种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产 生的过程。”[65]以这种历史观来理解法律，其结论只能是：“那些决不依个人‘意志 ’为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约在生产方式和交往形式”，是国家权力 和法的“现实基础”。[66]正是这一现实基础构成了法律由以生长的动力，也规定了法 律发展的方向。
(二)马克思实践法论的基础意义
马克思曾指出：“从前的一切旧唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是： 对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感 性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[67]旧唯物主义在法学上的体现 就是各种“法自然观”，它们试图从自然理性引出法律存在的正当性，试图把自然法则 上升为社会法律。但是，人类世界及人所面对的自然并不是外在于人的，那种“被抽象 地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。[68]因此，所谓的 自然理性并不存在。既然自然“是由于人的活动”[69]并由“他的活动的方式和方法” [70]参与其中而产生的，那么，所谓由自然到社会的法律本体逻辑也就是一种虚假，最 终只能走向唯心主义的道路。“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为 在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而去研究隐藏在这些动力后面的是什么 ，这些动力的动力是什么。”[71]
同时，“和唯物主义相反，能动的方面却只是被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心 主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[72]因此，唯心主义只能用人的思想、动 机和意志，用“理念”、“绝对精神”、“抽象的人性”来解释人类世界的产生与发展 。主体自然法是唯心主义在法学领域的延伸，它试图用抽象的人性来论证法律的合理性 ，试图从自然权利中引伸出法律权利。但它却不懂得人总是现实的、实践的人，不懂得 人的一切精神生的东西只是“人们物质关系的直接产物”。[73]物质生活“始终标志着 直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础 以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”[75]
由此可见，马克思所确立的实践法论具有双重的革命性意义。一方面，它反对从虚幻 的神意或抽象的自然出发来解释法律的产生，以避免“上帝为人类立法”或“自然为社 会立法”的谬误。事实上，反对神即是反对自然，因为“任何神都是用想象和借助想象 以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[76]的结果。另一方面，它反对从 抽象的道德理性出发来批判法律，而是将道德规范与法律规范视为同一实践本体的产物 ，从而避免了道德至上主义。这样，实践法论通过确立起人在世界中的主体地位，将世 界看作是“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义”[77]的统一，从而开 辟了探寻法律本体的新的路径。无论是神法论中的神意或天意，还是自然法论中的自然 理性、上帝理性和人的理性都不可能规定法律的存在与发展，而且，它们本身的存在与 发展也要在具有辩证本性的物质实践中求得合理性说明。因为，“世界不是既成事物的 集合体，而是过程的集合体”[78]，而“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的 ，不是‘历史’，而是人，是现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己 目的的工具来利用的某种特殊人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[7 9]正是在这一人的创造性的活动过程中，在这一追求人自身的目的的活动过程中，包括 法律在内的所有事物才成了人的创造物，并在成为创造物的同时获得了其自身发展的动 力。这样，实践就成了法律的真正本源性根据。