80年代中国文艺学主流话语的反思，本文主要内容关键词为：文艺学论文,中国论文,话语论文,主流论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一个不争的事实是：包括美学、文艺学在内的80年代的人文科学热，已被90年代的社会科学（经济学、社会学、法学、政治学等）热所取代；与此相应，80年代那套普遍主体、自由解放与科学主义的美学文艺学话语也不再像从前那样激动人心。对此，很少有人做认真的学术分析，尤其是反思性分析。我这里所说的“反思”主要吸收了法国社会学家布迪厄的反思社会学理论方法。本文力图从反思的角度表明，80年代美学文艺学话语在90年代的遭际不是从美学文艺学知识生产场域的内部，或通过对80年代美学文艺学具体知识的逻辑关系的梳理即能充分解释的，必须进行深入的反思性检讨。
为了对“反思性”的方法论有一个基本的了解，先介绍一下布迪厄社会科学反思性的基本含义。（注：值得指出的是，布迪厄所谓“社会学”不是指社会科学特殊门类，而是整个社会科学领域，而他的“社会科学”概念也不是在与“人文科学”相对的意义上使用的，而是指所有对于社会文化实践的研究，所以显然包括了通常所说的“人文科学”，或更准确地说，是习惯上所说的社会科学与人文科学的总和。）
一、社会科学的反思性
布迪厄与华康德（I·Wacquant）合著的《反思社会学引论》， 可以视做布迪厄社会科学思想的入门书。在布迪厄看来，反思是一种特殊的思维方式，它首先意味着分析者“将他的分析工具转而针对自身”，即“一种对于作为文化生产者的社会学家的自我分析，以及对一种有关社会的科学之所以可能的社会历史条件的反思”（注：《实践与反思——反思社会学引论》中译本，38页，中央编译出版社，1998。），“想要实现反思性，就要让观察者的位置同样面对批判性分析，尽管这些批判性分析原本是针对手头被建构的对象的。”（注：《实践与反思——反思社会学引论》中译本，44页，中央编译出版社，1998。）这就是说，反思意味着：用研究者所用的方法来对于研究者本身进行反思——一种类似“自我清理”的工作，包括对知识的生产者对于自己在学术场域与社会空间中的位置的反思。任何知识的生产者在生产一定的知识时，必然受到其在学术场域与社会空间中所处位置的有意或无意的牵制。具有反思精神的社会学家必然有一种清醒的自我意识，一种“反过来针对自身”、“自觉地自我指涉”的能力。他（她）清楚地知道这种以自己为对象的反思性思维是一种自觉的学术研究的必须条件与特定形式，而且也是知识有效增长的必要前提。在这里，社会学家的自我是反思性的关键，因为他（她）既是反思的主体又是反思的对象。
在布迪厄看来，在分析社会学家的自我时，首先必须要勘定他“在学术场域中的成员资格与位置”，因为他（她）的研究（即知识生产工作）必须要受制于这一位置；其次则是对于社会科学知识生产的社会历史条件进行分析。前者要求分析研究者本人（知识的生产者）在知识场域与社会空间中的特定位置；后者则要求打破知识场域与非知识场域的界限，在不同场域的关系中思考知识的生产问题。（注：“场域”是布迪厄社会学的一个重要概念，他曾对这个概念作出多次解释。这些解释既相互联系，又各有侧重。可参阅《实践与反思——反思社会学引论》中译本，135～151页。）从以上与研究者本人相关的因素来看，导致社会科学家的“观注点”模糊不清的是三种偏见。第一种是个体研究者的社会出身与社会标志（如阶级、种族、性别等）。这是一种比较明显的偏见，因而也比较容易通过研究者之间的相互批评与自我批评加以克服；第二种是研究者在学术场域中的位置。（注：依据华康德的解释，“学术场域”是“在一个既定时刻向分析者提供的可能的学术位置的客观空间”，它是与更广泛的社会结构相对的“小世界”。）这个位置的重要性在于“社会学家的视角像其他所有文化生产者一样，总是在某方面归因于他们在一个场域中的处境，在这个场域里，学者通过他与其他某些对手之间的差异与距离，在某种程度上是以关系的方式来确定自己。”（注：《实践与反思》，42页。）就是说，一个特定的研究者在一个特定的学术场域中总是处于特定的位置（特定的知名度、资格、资历等）并与别人处于竞争性的关系中；第三种偏见是“唯智主义”的偏见，这种偏见“诱使我们把世界看作一个旁观的场景，一系列有待解释的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。”（注：《实践与反思》，42页。）这是一种以理论逻辑取代、化约或消解实践逻辑的偏见，一种“深深地嵌入我们对世界的思考的事实中的预设”，“这些预设认为要思考某一行动我们就要从世界和世界中的行动中隐退出来。”这种偏见之所以特别可怕，就是在于它否定研究者与研究对象、研究者与他身处的现实世界（包括各种利益）、理论与实践之间的无法摆脱的勾连性。（注：正因为这样，布迪厄对曼海姆的“自由漂流的知识分子”理论提出了尖锐的批评，参见《实践与反思》157页等处。）在这里， 表现出布迪厄对于这些宏大理论、元理论的怀疑，因为正是这些理论被用作思想与知识生产的不加反思的自明前设与先在范畴，遮蔽了知识生产与其他社会场域的深刻关联。而布迪厄的反思性概念正是要求对那些“思想的未被思考的范畴”进行系统的探索，后者常常像“集体性科学无意识”一样支配着人们的思考，实际上成了观念与思想生产的“母机”：有什么样的前设就有什么样的思想与知识被生产出来（比如我国的大量文学史知识就是在相同的理论前设中生产出来的，所以它们都存在着“家族相似性”）。由于这种前设遍布学术场域，被研究者集体接受，并且得到学术体制与学术组织（它们同时深刻地体现在客观机制与主观心智机制中）的合法性支持，所以对于它的反思也就必然延及整个学术场域与学术体制，从而这种反思必然也是一种集体性的反思，并且反思的有效进行还必须得到体制的支持（即反思性本身被制度化与合法化）。破除集体无意识偏见比之于破除个体无意识偏见更为重要、也更为艰难。
为了破除这些已经被普遍化、自明化的理论前设与概念体系，一个有效的方法是把它历史化，即考察它们的具体的历史起源。布迪厄在谈到今天的某些历史学家在采用一些既定的概念来考察往昔的社会时，他们的用法常常是非历史化的，或是“去历史化的（dehistoricized），“他们忘记了，这些概念和他们所捕捉的那些现实，本身就是历史建构的产物：正是他们运用这些概念所分析的那个历史，实际上发明了这些概念，许多时候还为此付出了艰巨的历史努力。”（注：《实践与反思》，131页。）这也是反思中的应有之义。
这种历史化的方法十分相似于福柯所说的“事件化”（eventalization）。福柯在他晚年的一个题为《方法问题》的访谈中，把自己的研究方法之一表述为“事件化”。福柯指出：“我用这个词首先是指自明性的破灭，它意味着在存在乞求于历史永恒化——一种把自己施加于所有东西上的透明性（显而易见性）——的诱惑的地方使独特性彰显出来，表明事情并不是像所说的那样是必然的。破除我们的知识与实践建基其上的自明性是事件化的首要的理论——政治功能。”（注： The Foucault Effect:Studies in Governmental Rationality,Harvester Wheatshesf,1991,P76、77。）所以，事件化的主要作用在于打破关于理论的自明性、普遍性与必然性的神话。福柯认为，在人文社会科学的研究中存在着轻视事件而迷恋理论的倾向，结果，这样的理论常常脱离了其所产生的具体历史维度与历史特殊性，而成为一种似乎是不证自明的、普遍必然的东西；而福柯则强调：任何所谓普遍必然的理论实际上都是特定的人在特定的时候、出于特定的目的建构出来的，因而它必然首先是一个“事件”；要打破它的所谓“自明性”，最好的办法就是把它还原为“事件”。事件化还意味着放弃单一的因果论，实现原因的多元化。此一多因化的过程意味着通过“根据建构一个事实的多重过程来分析这个事件”，把所分析的事件建构为一个可理解性的多边形或多面体（a polygon or a polyhedron of intelligibility）。这个多面体的面相不是事先给定的，而且也不是确定的。我们必须通过逐渐的、必然是不完全的渗透而进行操作。这样，随着分析的进行，事件化的操作就导向不断增长的多形性。
综上所述，社会科学的“反思性”，是指对知识的生产与传播活动的前提条件——包括知识场域的结构、知识场域与其他场域（尤其是政治场域与经济场域）的关系、知识分子或学者在知识场域中的地位及其相互关系的反思。反思不只是满足于罗列在什么时候生产出了什么知识、它们的逻辑关系如何；而是追问这些知识是如何生产出来的，在什么条件下被什么人出于什么目的生产出来。具体到本文而言，我们的分析将集中于：1.80年代各种具体的美学文艺学知识生产的基本理论预设是什么？我们将把这些基本理论预设视作生产各种具体知识的“母机”。当人们日复一日地沿用这些前设以后，它们就会习惯性地变成“自明之理”，成为类似布迪厄所说的“社会无意识”与“学术无意识”；2.各种知识生产的非知识性因素（权力、经济等）是什么？即：80年代文艺学美学场域与其他场域，尤其是政治场域的关系是什么？
我以为，在美学文艺学研究中引入上述意义上的反思性思维对于更新研究范型、清除阻碍知识增长的各种因素是极为重要的，尽管这样做有时不免会使业内知识分子觉得不舒服。正如华康德指出的：“人们一想起社会学反思性，就会浑身不自在，因为它代表了对个（体）性的神圣观的正面抨击……而且这种反思性特别构成了针对知识分子的克里斯玛式的自我观念的正面攻击，这些知识分子往往把自己看作不受（社会因素）限定的、自由漂移的、并且被赋予某种符号尊严的人物。对于布迪厄来说，恰是反思性揭示了社会处于个人的核心，人际关系隐藏在亲昵行为之下，普遍性深埋在最特殊的现象之中，从而使我们能摆脱这种带有欺骗性的错觉。”（注：《实践与反思》，46～47页。）这番话对中国知识界同样适用。在80、90年代的中国知识界，曼海姆的“漂流知识分子”说得到了相当广泛的传播；而对习惯于把自己视做超越、自主、独立，因而也是特殊群体的知识分子来讲，反思（尤其如果引入知识分子深以为耻的利益观念）的确令人不快甚至难堪，似乎有点“挖老底”的味道，并可能由难堪而愤怒。但是，对于社会科学进行反思性思考的目的并不是要揭什么人的“老底”或简单暴露知识分子的什么“利益驱动”，更不是鼓励“自恋症和唯我主义”，相反，“它邀请或导引知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制，而且它也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力；同时，这种观念旨在强化那些支撑新的研究技艺的认识论基础。”（注：《实践与反思》，49页。）也就是说，反思的目的在于让知识的生产者清醒地认识到自己的工作所受到的各种制约（包括来自自身的与来自外界的），认识到限制着知识生产、阻碍知识增长的各种主客观的局限，从而有可能超越、克服这种局限。
二、主体性、自主性与启蒙主义现代性
从知识的谱系上看，80年代的美学与文艺学话语的基本理论预设大部分可以追溯到西方启蒙主义现代性。（注：这里，我们之所以特别注明“西方启蒙主义现代性”而不是笼统地说“现代性”，是因为在90年代，对于现代性的理解与80年代相比发生了很大的变化。在80年代被当做反现代性或前现代性的东西——如改革前的社会主义——到了90年代被许多学人视作另一种现代性的方案，一种不同于西方启蒙主义现代性的方案。）关于启蒙主义现代性的含义，我主要参考了利奥塔的《后现代状况——关于知识的报告》。在谈到科学与叙事这两大知识系统的关系时，利奥塔指出：“只要科学不沦落到仅仅陈述实用规律的地步，只要它还寻求真理，它就必须使自己的游戏规则合法化。于是它制造出关于自身地位的合法化话语，这种话语就被叫做哲学。当这种元话语明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等某个大叙事时，我们便使用‘现代’一词指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。例如在理性精神可能达成一致意见这种观点中，具有真理价值的陈述在发话者与受话者之间建立共识这一规则被认为是可以接受的：这就是启蒙叙事，在这一叙事中，知识英雄为了高尚的伦理政治目的而奋斗，即为了宇宙的安宁而奋斗。我们可以通过此例看出，用一个包含历史哲学的元叙事来使知识合法化，这将使我们对支配社会关系的体制是否具备有效性产生疑问：这些体制也需要使自身合法化。因此正义同真理一样，也在依靠大叙事。”（注：利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，1～2页，北京三联书店。1997。）利奥塔所概括的理性主义、历史哲学（历史是向一个终极目的与理想终点的线性发展）、自由解放、普遍主体等都是启蒙主义现代性的基本预设或所谓“宏大话语”（元话语）；而后现代，在利奥塔看来就是对这些元话语的怀疑与消解。
在此书的第九章“知识合法化的叙事”中，利奥塔又将这种合法化元叙事分为两大“版本”：偏重政治的法国自由解放叙事与偏重哲学的德国的唯心主义思辨哲学。前者的主体是“人民”。“人民”这个普遍主体既是政权合法化的主体，当然也是知识合法化的主体。在这个所谓“自由的叙事”中，国家的合法化不是来自国家本身，而是来自人民，“每当国家直接负责培养‘人民’并使其走上进步之路时，我们都能看到国家求助于自由的叙事。”（注：利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，67～68页，北京三联书店。1997。）另一个合法化叙事——德国唯心主义思辨哲学，则把思辨精神当作知识的主体，这种合法化语言游戏“不是国家政治性质的，而是哲学性质的”，它“通过一个理性的元叙事，像连接精神生成中的各个时刻一样把分散的知识相互连接起来，……精神有一个普遍的‘历史’，精神是‘生命’，这个‘生命’自我展现自我表达，它采用的方法是把自己在经验科学中的所有形式排列成有序的知识。德国唯心主义哲学全书讲述的就是这个主体——生命的‘历史’。”（注：利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，72页，北京三联书店。1997。）这种主体的“生命”也就是黑格尔所说的“精神的生命”。
上述概括的启蒙主义现代性在80年代的美学文艺学话语中无疑占有支配地位，而且它的两个版本在中国当时的语境中是相互支持的，并与当时整个中国学术文化界的西化思潮遥相呼应。其中有三个主导性美学文艺学话语（也是与启蒙主义现代性联系最为紧密的）必须特别提出来讨论。
一是普遍主体与人的自由解放。在关于文学的主体性以及美与自由关系的讨论中，这种普遍主体与人的自由解放思想得到了突出的体现。“主体性”、“人的自由与解放”、“人道主义”几乎是当时的相关文章中出现得最多的术语，且这三者之间有明显的关联性（主体性表现为人的自由创造性，而人道主义则是对于人的自由创造精神的肯定），而其典型的代表是刘再复的《论文学的主体性》。（注：《文学评论》，1985（5、6）。）在此文的提要中，作者强调：“人的主体性包括实践主体性与精神主体性。文艺创作强调人的主体性，包括两个基本内涵：一是把人放到历史运动中的实践主体的地位上，即把实践的人看作历史运动的轴心，把人看作人；二是要特别注意人的精神主体性，注意人的精神世界的能动性、自主性与创造性”，自主性的实现“表现为把爱推向整个人间的人道精神”，“文学无法摆脱最普遍的人道精神”（重点号为引者所加）。这里无疑散发着强烈的人道主义与启蒙主义（其对立面是“神本主义”与“物本主义”）的气息，而且这种人道主义与启蒙主义是被当作自明之理加以设定的，用刘再复的话说，“文学是人学”这个命题的重要性与正确性“几乎是不待论证的”。
值得指出的是，相比于90年代的自由主义，80年代的自由解放话语更侧重在精神层面与心理层面，强调主观世界以及思想的绝对自由而不是自由所需的各种社会条件尤其是制度条件。这一点突出地表现在包括刘再复在内的、活跃于当时文艺界的理论家热衷于区分所谓“外宇宙”与“内宇宙”并赋予后者以突出的强调以及无可质疑的优先性。相应地，80年代的“主体性”言说也更强调所谓“精神主体性”，认为它是比“实践主体性更为深邃与根本的东西”（刘再复语）。刘再复对于“文学是人学”的命题进行了“深化”，而所谓“深化”也就是使“主体性”的内涵向主观与精神方向倾斜，这是主体性“向内宇宙的延伸”，它“不仅一般地承认文学是人学，而且要承认文学是人的灵魂学、人的性格学、人的精神主体学”，“作家的主体意识，首先是作家的超越意识所造成的内在自由意识”，“作家从内外各种束缚、各种限制中超越出来，其结果就获得一种内心的大自由……因此，只有超越，才能自由。这种自由是作家精神主体性的深刻内涵。”（注：刘再复：《论文学的主体性》。）而且依刘再复看来，如果不突出这一点，“文学是人学”的命题就会被鼓吹塑造“高大完美”的英雄人物的“根本任务”论者所盗用，走向人道主义的反面。很明显，这样一套普遍主体与自由解放的话语根本上说是来自西方启蒙主义的现代性思想，而且把德国传统思辨哲学的精神主体性与法国传统的自由解放焊接在一起。
第二个主导话语是对于审美与艺术活动场域，以及美学、文艺学学科自主性与独立性的强烈诉求，对于文艺与审美活动的超功利性的突出强调，对于工具论美学与文艺学的激烈批判。文学研究的所谓“向内转”是这一理论话语的集中概括。刘再复在他那篇广有影响的文章《文学研究思维空间的拓展》中指出，中国文艺学研究在80年代初期的出现深刻“转机”，其首要一条即是所谓“研究重心从文学的外部规律转到内部规律”。“向内转”的第一层含义是从政治等非文学领域转向文学的自身领域：“我们过去的文学研究主要侧重于外部规律，即文学与经济基础以及上层建筑中其他意识形态之间的关系，例如文学与政治的关系、文学与社会生活的关系……近年来研究的重心已经转移到文学内部，即研究文学本身的审美特点，文学内部各要素的相互联系，文学各种门类自身的结构方式和运动规律等等，总之是回复到自身。”（注：刘再复：《文学研究思维空间的拓展》，《读书》，1985（2、3）。）刘再复的文章引起了评论家和作家的一致共鸣。（注：当然也有另一种意见认为文学与外部事物的关系是客观存在的，比如刘心武。但刘心武这样说的前提是承认文学的“内部规律”的优先性。参见刘心武《关于文学本性的思考》，《文学评论》，1985（4）。）但是， 与这层含义紧密相关，“向内转”还有另一层含义，即从物质世界（“外宇宙”）转向心理世界（“内宇宙”）。（注：参见鲁枢元《用心理学的眼光看文学》，《文学评论》，1985（4）。）可见， 文学艺术的自主性诉求是与人的主体性与自由解放诉求内在勾连的，审美与艺术活动的自由几乎被直接等同于主体心灵的自由，而主体心灵的自由即是当时人们理解的一般意义上的自由（“美是自由的象征”）。
我们同样可以发现这种自主性诉求与西方启蒙主义现代性思想之间的关联，特别是与康德的审美无功利性思想的关联；同时它也与当时的现代化社会变迁存在相互支持的关系，是后者的一个面相。社会学的研究已经充分表明，知识的分化与独立，包括美学与艺术学科的分化与独立，本身就是现代性的一个重要面相。哈贝马斯在《现代性——一个未完成的方案》一文的“启蒙的设计”部分指出：18世纪以来，宗教与形而上学结合为一的总体性世界观，分化为科学（涉及真理）、道德（涉及正义）与艺术（涉及美），也就是说，“自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已经被人安排分类以列入有效性的特殊方面：真理、规范的正义、真实性与美。那时它们被人当作知识问题、公正性与道德问题以及趣味问题来处理。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都依次被人们设立起来”，“18世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性设计含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化道德与法律已经自律的艺术的努力。”（注：参见王岳川等主编《后现代主义文化与美学》，16页，17页，北京大学出版社，1992。）可见知识的这种分化以及相关的社会分化正是启蒙主义现代性规划的重要方面。（注：80年代美学文艺学的第三个主导话语是科学主义。虽然当时也有人对自然科学方法对于人文科学的适用性问题提出疑义，但就总体倾向与主流而言，科学主义思潮占据主导地位，它不但把自然科学的方法引入美学与文艺学研究，而且相信自然科学的范式可以不加转换地应用于人文科学。刘再复在谈到80年代文艺学转机的原因时候，把“自然科学带给社会科学以巨大的影响，迫使社会科学不得不接受自然科学的思维成果”当成原因之三（参见刘再复《文学研究应以人为中心》）。比如80年代初红极一时的系统论美学、控制论美学、信息论美学等。这种倾向还见之于文艺心理学研究中对普通心理学的简单搬用。一时间中国的文艺学美学文章中出现了大量的图表与自然科学术语，比如“熵”、“大脑皮层”等。）
三、美学文艺学话语的社会文化语境
上面我们清理了80年代美学文艺学的两大主流话语及其与启蒙主义现代性的关联，但这不足以解释这套话语在当时能够成为强势话语的充分原因。正如我们在本文一开始指出的，对此的解释不能局限于文艺学美学场域内部，而是必须涉及学术场域与非学术场域之间的关联。就美学文艺学场域与其他场域的关系来看，80年代美学文艺学主流话语与政治权力场域的关系极为密切，可以说，80年代美学文艺学热、乃至整个人文科学热的根本原因正在于它与当时整个中国社会、政治、文化思潮的内在联系，在于它充当了当时思想解放（意识形态革命）的急先锋。无论是普遍主体性话语、人的自由解放承诺，还是学科自主性诉求，都与当时的思想解放运动紧密相关，它们本质上依然带有强烈的功利性、意识形态性乃至于政治性。对此刘再复倒是看得很清楚。在《文学研究应以人为中心》这篇重要文章中，这位主体性的主要倡导者之一指出：我们的文学研究正在出现新的转机，这一转机的两个最基本内容，“一是以社会主义人道主义的观念代替‘以阶级斗争为纲’的观念，给人以主体性的地位”；“一是以科学的方法论代替独断论与机械决定论。”然后他分析了出现这种转机的社会文化背景，其中第一条，也是最重要的一条就是：“我国正在发生伟大的历史性的变革，这种变革的时代精神（引按：指思想解放运动）一定要影响到文学研究领域”。（注：刘再复：《文学研究应以人为中心》，《文汇报》，1985—07—08。）以下分别论之。
首先，主体性与自由解放话语重申“文学是人学”的命题，强调“文学无法摆脱最普遍的人道精神”，直接地发挥着意识形态批判的功能。“要把人当人看”这样一个现在看来似乎平淡无奇的口号在当时之所以能够振聋发聩，正是因为它有具体的社会政治针对性，即我们曾经有过“不把人当人看”的时候。普遍的爱的具体批判对象是所谓“阶级的爱”，而自由创造论的针对性指向文艺的工具论。总之，我们几乎可以找出这套似乎普遍、抽象的理论话语的所有具体所指。比如，刘再复强调的在文学的描写中要尊重对象（即人）的主体性时，直接针对的是文革时期的帮文艺把人当玩偶，尤其是把人机构分成“正面”与“反面”两种。刘再复特别批评了庸俗唯物主义的环境决定论、以阶级性抹杀人性（使“文学不再是人学，而蜕变为阶级符号学”），这一切都正好说明普遍主义话语所蕴涵的特殊主义指向。（注：值得指出的是，刘再复把“人本主义”与“物本主义”对举，但他所谓“物本主义”的“物”大致上相当于“自然”而不是现代工业创造的物质世界，从而与20世纪西方人文主义批判的“物本主义”存在本质区别。这一点更表明近代西方启蒙主义的人本主义对刘再复的支配性影响。它们都存在人类中心主义的倾向，把人是视作绝对的目的。今天看来，这套人类中心主义话语从其当时对极“左”政治的批判而言具有不可否定的进步意义，但其对于自然的道德价值的忽视则在今天越来越显示出局限性。另一个有意思的现象是，刘再复把作为价值论命题的“人是目的”与作为创作论命题的“人是目的”，即作家要尊重笔下人物的独立个性相提并论，也表明其文艺思想的意识形态本质。）批判话语的普遍性与批判对象的特殊性的有机合一，是当时那套批判美学话语得以有效发挥批判功能的特殊历史语境。
其次，审美与艺术场域的自主性诉求同样是因其与政治权力场域的紧密勾连而上升为主流话语。这一点可以通过与哈贝马斯的对比而看得更加清楚。在上面提到的《现代性——一个未完成的方案》中，哈贝马斯对于文化、知识的社会分化的后果充满了忧虑。因为20世纪的现实表明，这种分化使得文化专业化、职业化，成为“专家的关注对象”，处于专家的控制之下，结果是，“专家文化与为数众多的大众文化相距愈来愈远。”文化的这种合理化过程使得文化脱离生活实践与生活世界。“科学、道德与艺术的区分最终意味着专家有自己的一片自律范围，也意味着这范围与日常交际的解释学的分离。”（注：参见王岳川等主编《后现代主义文化与美学》17页等处。）但是，在哈贝马斯看来，这不是启蒙主义的本意，因为启蒙哲学家的原始愿望是“艺术与科学不仅会促进自然力量的控制，而且亦会促进对世界、自我、道德、进步、机构的公正性甚至人类幸福的理解。20世纪将这种乐观主义打得粉碎。”（注：参见王岳川等主编《后现代主义文化与美学》17页等处。）然而，在中国80年代的语境中，知识分化与艺术自主性的诉求虽然也与中国的现代性工程具有内在勾连，但是，其专业化、职业化（与生活领域的分离）的弊端远未产生，连这种可能性都几乎完全没有引起知识分子的警觉。相反，美学文艺学的学科自主性诉求发挥着与18世纪启蒙主义相似的解构一体化、神圣化的意识形态的作用。这一诉求直接针对极“左”政治对于文艺的粗暴干预（工具论的美学与文艺学，文艺是阶级斗争的工具）。如果我们意识到正是中央高层领导否定了文艺为政治服务的提法，在一定的意义上倡导“创作自由”、“尊重作家的精神自由”的呼吁，那么知识场域与政治场域的这一关联性就可以看得更加清楚。可以说，文艺场域的自主性诉求是文艺场域与政治场域相互作用的结果。刘再复在谈到文学研究要回到自身的时候，引述了黑格尔的话指出：哲学只有从政治附庸与宗教婢女的地位中以及现实的各种束缚中超越出来，从而获得更大的自由，才可能获得发展。然后说：“我们的文艺家已经获得类似黑格尔这样的感受，因此，正在努力地占有自己的本质。”（注：《文学研究应以人为中心》，《文汇报》，1985—07—08。）这已经把自主性诉求是具体政治历史含义揭示得无遗。同时，自主性的诉求也是知识分子集体出场（当时的知识场域与知识分子阵营内部还没有高度分化）的合法性依凭。人文学科的合法性总是与人文知识分子的合法性内在勾连的。
总之，这两套主流话语的共同性在于批判改革前的社会主义中的错误方面（被等同于专制主义而划归主体性、人道主义以及人的自由解放的对立面），因而它们也就是改革开放这一新意识形态的内在构成。只不过“自由解放”话语着重在思想层面，而学科自主诉求则侧重学科体制层面。
值得进一步指出的是，无论是美学文艺主流话语还是改革开放这一政治意识形态，都是以“进步主义”与目的论的线性时间观与历史观作为自己的最终合法性依据。文艺领域的主体性与自由解放等宏大话语，与政治经济领域中的其他宏大叙述一起，共同建构了“新时期”这个乐观主义、浪漫主义的时间——历史想像，人们满怀信心地告别过去，走向未来。这又一次证明美学文艺学主流话语与改革的意识形态都从属于启蒙主义现代性，后者的特征正是把“现代”等同于与中世纪相对的“新时代”。哈贝马斯指出：启蒙理想的出现导致了现代信念的变化，“此信念由科学促成，它相信知识无限进步，社会和道德改良无限发展。”（注：参见王岳川等主编《后现代主义文化与美学》17页等处。）中国的“新时期”概念同样有一个对立面，这就是“十年浩劫”。刘再复在解释主体性命题提出的“必然性”时说：“我们在文学理论中提出主体性的命题，决不是主观随意的，而是历史的要求，是人类走到灿烂的今天，对整体文化中的文学部分必定要提出的要求。”（注：《论文学的主体性》。）可见，作为中国现代化事业以及社会主义改革的合法性依据的启蒙主义现代性，同样是美学文艺学领域主体性、自主性诉求的合法性依据。（注：即使是对似乎与“外在世界”最无关的“纯”艺术美学的问题，如，文体问题的讨论，也带上了很强的意识形态的色彩。参见刘再复的《论80年代文学批评的文体革命》，《文学评论》，1989（1）。）
四、危机的根源与超越的可能
毋庸讳言，80年代的这套美学与文艺学主流话语在90年代显然不再成为主流了，并且在有些人那里成为批评乃至嘲笑的对象。对于80年代美学文艺学话语的批评主要来自后现代主义与民族主义。前者主张：中国现在是后现代了，是一个多元的时代，众声喧哗的时代，80年代的那套现代性话语已经过时（可以称之为“过时论”）；后者则认为：80年代的美学文艺学鹦鹉学舌似地照搬西方话语，导致或进一步加重了自近现代以来中国文艺学美学的失语（可以称之为“失语论”）。当然，这两种批评之间存在着内在的勾连。（注：可以《从“现代性”到“中华性”》（《文艺争鸣》，1994第2期）一文为代表。 该文从后现代主义理论出发批评启蒙主义现代性及其西方中心主义，但又从民族主义立场出发呼唤“中华性”。由此我们可以发现一个有意思的现象：在90年代中国学界，从“后学”出发对于现代性的反思批判，经常与民族主义结盟从而被纳入文化乃至政治的主流话语，丧失了自己的应有的边缘性、颠覆性与批判性；而这种现象在“后学”的发源地西方第一世界却并不存在。我想这或许是由于中国的现代化本身就是在西方外力的驱动下被迫启动的，它导致了现代化与民族化之间持续的紧张关系。正是这种特定的现代化语境使得对于现代化的反思常常带有民族主义色彩。）
显然，80年代美学文艺学话语的危机不仅是美学文艺学内部的危机（正如它在80年代的兴盛不是完全出于内部原因），而且也是整个启蒙主义现代性危机的一个表征；而启蒙主义现代性在90年代的危机则更是一个由国际国内、学术因素与非学术因素共同促成的极为复杂的现象。对于这个现象的详细分析超出了本文的范围。在此我只想指出一个事实：启蒙主义从80年代知识界一致赞美的对象变成了90年代的知识界内部相当一部分知识分子质疑的对象，人们对于启蒙主义现代性的自由解放承诺产生了普遍的怀疑。甚至就知识界的主流而言，对于前现代的批判（这种批判在80年代集中于传统专制主义与改革前的社会主义）逐渐被对于启蒙主义现代性的批评所取代。然而必须指出的是，就文艺学的范围来说，对于80年代美学文艺学话语的危机以及对它的各种批评，多数不是建立在对于中国社会变迁的准确细致的研究基础上，更主要的是它同样缺乏一种自我反思与自我批判的精神，相反，其抢夺话语权的热情倒是给人留下深刻的印象。
我认为，80年代美学文艺学话语的根本问题既不在什么“过时”（我们同样可以轻而易举地在中国找出大量“前现代”的现象，从而证明启蒙依然是一个“未完成的使命”），更不在什么“失语”（我们根本不能说明我们未尝“失语”的时候讲的是怎样的一种纯正中国话，而且对于“失语”的现象学描述也不同于对是否应当“失语”的价值论论证）（注：关于“失语症”与重建本土话语的讨论还可以参见曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》，1996（2）；曹顺庆《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》， 《东方丛刊》，1995（3）。），而是在于失去了对90 年代中国社会文化极度复杂化了的新状况的言说能力，以及对于新产生的审美活动与艺术生产、艺术消费方式的阐释能力。因而问题的关键是：我们必须重新思考80年代美学文艺学主流话语及其启蒙主义现代性方案与90年代极度复杂化了的新社会文化状态的关系，对之做出应有的调整（这种调整当然不是无原则地向新的环境妥协），以恢复其与现实社会生活世界之间的积极联系，而不是以一种情绪化的方式拒绝与当代中国对话，尤其是与日新月异的大众的日常生活以及文化实践对话，这种拒绝的结果必然是生活抛弃了美学而不可能是美学改变生活。
下面是我对此问题的一些初步思考。
首先，80年代美学文艺学话语具有基于二元对立基础上的整体否定与整体承诺的显著特征，它在当时之所以起到了意识形态批判的功能，主要原因是当时中国社会在政治经济文化各个领域的分殊化程度都相对较低，思想文化界阵线分明，知识分子的整合程度高，批判与承诺的目标相当一致，所以具有相当大的影响力与感召力。但是到了90年代，随着社会分殊化程度的加剧，一个整体性、同质化、可以用二元对立的模式加以分析把握的中国社会文化状态显然已经不再存在。各种社会形态要素、历史形态要素以及文化形态要素同时并存。同时，知识场域以及知识分子阵营同样呈现空前分裂状态。在这样的情况下，建立在二元对立基础上的、高度一致的批判话语与承诺目标已经很难有效发挥其阐述与批判功能。有鉴于此，我以为我们的美学文艺学话语（包括分析方式、批判话语与解放话语）必须进行相应的转换，二元对立的思维模式必须受到反思批判，因为它无法与一个高度复杂化、分殊化、异质化的社会对话。必须强调，对这个复杂分殊化的社会不是简单归于“后现代”就能解决问题，而是应当对社会实践的各个场域——政治、经济、文化，做出分别的经验研究，因为这些场域中现代性的实现程度、前现代的遗留程度以及后现代的出现程度都各不相同。即使是文化领域中的状况也极其复杂。比如，在文化体制层面的前现代遗留与大众日常文化消费层面的后现代喧嚣同时并存（注：参见拙文《市场化、世俗化与文化共识》，《天涯》，1998（3）。）， 而在大规模的大众文化生产场域，商业主义与消费主义的程度与有限生产的精英文化场域也不可同日而语。因此，我们再把今天的社会文化状况笼统归结为现代主义、后现代主义或专制主义，或其他的什么主义，都是不合乎实际的；与此相应，一种二元对立的思维模式以及建基其上的二元对立的批判模式应当被一种更加具体的经验分析为基础的具体的批判与具体的建构所取代。
其次，美学与文艺学的自主性诉求以及超功利性的概念在80年代的生命力主要体现在它与当时的社会变迁的内在深刻关联，它的反功利性具有具体的批判对象，即工具论的文艺学美学，从而也就具有积极的颠覆力量。到了90年代，这种反功利性诉求把自己的批判矛头转向了大众文化与文化的市场化。然而问题是，政治权力与商品大潮虽然都是剥夺文艺自主性与超功利性的力量，但是两者之间依然存在重要的区别，其影响文艺活动的机制与方式也是不同的。文化市场化的批判者并没有对此作深入辨析，也没有对于中国的大众文化与文化市场化做深入细致的经验分析，而是仍然在二元对立思维模式基础上简单地把它化约为政治文化的“同谋”或低级粗俗的“文化垃圾”，进而做简单化的整体性批判（比如大众文化的批判者中很少有人认真解读各种大众文化文本以及大众文化生产所处的复杂社会环境，它与官方、与市场的复杂关系）。这样断然拒绝的姿态事实上无异于自己切断了与大众文化以及大众文化消费活动的对话可能性，从而也就无法积极引导与利用大众文化的资源，无法把它隐藏的批判性离析出来并加以利用。
同时必须看到，以审美的无功利性为基础的精英文化与大众文化对抗模式设置了一套以文本质量以及创造过程的非物质性与非生产性为基础的文化区分标准（精神／物质、创造／复制、高雅／低俗、独特／雷同等），这套标准不能充分阐释大众文化的生产与流通。因为普通大众对于文化产品的选择与评估并不以文本的质量为准绳，而是以文化产品与自己日常生活的相关性为准绳（比如大众对于通俗剧、言情武侠小说以及王朔小说的喜欢就不是用文本质量的标准可以解释的）。因而我们不但应当对于大众文化的生产机制进行具体深入的分析，而且应当对于大众文化的接受机制进行具体深入的研究，找出其与精英文化的区别，从而建构更加有效的阐释框架与评价尺度。
更重要的是，当我们把原先那套二元对立的分析与批判模式不加转换应用于90年代的大众文化与文化市场的时候，也就是说，当我们用文化／市场这个新的二元对立取代文化／国家的二元对立时，我们恰恰遮蔽了国家与市场之间复杂的互动关系，从而无法揭示中国文化市场化的特殊性。这个特殊性就是：中国的市场化之路是在政府的推动下实行的，政府是市场化（包括文化市场化）的真正主体，是自上而下的而不是自下而上的。与英美国家不同的是，中国文化的市场化开始之时，中国国家的权力结构与文化体制早已形成，而且正是它在极大的程度上塑造着中国的市场，包括文化市场。离开了国家在市场化过程中的作用，我们就无法对中国的文化市场、大众文化以及商业文化做出恰当的分析与批判。概括地说，中国的商业文化是在政府与市场、政治与经济的双重语境中生存发展，它与政府既有对抗又有妥协，把它简单地等同于国家意识形态或认为它可以完全不管政府，唯商业逻辑是从，都是不合乎实际的。（注：参见拙文《市场化、 世俗化与文化共识》， 《天涯》，1998（3）。）
第三，从知识本身的生产与知识增长的角度看，普遍主体、自由解放的美学文艺学话语及其理论预设虽然在80年代因其具体的政治文化判断性而起到了积极的作用，但是，也使得美学文艺学研究者不适当地忽视了审美与文艺活动的具体社会历史维度。主要是受康德的哲学与美学的影响，80年代的美学文艺学研究假设了一个无差别的普遍主体，无差别的、普遍的审美活动与文艺活动以及无差别的、普遍的审美活动与文艺活动以及无差别的、普遍的审美心理与标准化的审美规律这种普遍性的倾向显然也与西方启蒙主义现代性的影响有关。由于这个主体的具体社会历史维度（历史差异性、社会差异性、性别差异性、种族差异性等）被抽空，所以这种无差别的研究对象实际上是并不存在的。许多文艺心理学的研究事实上就是在研究这样一个并不存在的对象（比如，刘再复在《论文学的主体性》中就借用马斯洛的心理学理论对于作家的精神主体性的“普遍规律”进行了描述）。这样的一个主体假设在80年代是由于它的非学术原因而发挥了社会政治批判的作用。但在今天，我们除了肯定其历史意义外，还必须反思它在学理上存在的问题。它已经在很大程度上成为知识增长的障碍。
为了克服美学文艺学研究的上述困境，我们有必要把文化研究的理论与方法引入美学与文艺学研究，强化它的开放性、实践性，特别是它的语境取向与问题取向。本文所说的“文化研究”（cultural studies），不能顾名思义地理解为对于文化的研究（the study of culture），也不等同于一般宽泛意义上的文化探索（cultural research）。 特定意义上的文化研究产生于50年代的英国，尤其是在1964年创办了英国伯明翰文化研究中心以后，文化研究在全球范围得到迅猛发展，其研究范围涉及：“文化研究”的历史、性别、民族性与民族认同、殖民主义与后殖民主义、种族、大众文化、身份政治学、美学政治学、文化机构、文化政策、学科政治学、话语与权力、后现代时期的全球文化等。（注：参见拙文《文化研究：西方理论与中国语境》，《文艺研究》，1998（3）。）虽然文化研究的学科性质、研究对象、 研究范式在今天都仍然是变化不定的，而且与传统的正规学科不同，文化研究并不拥有，也并不寻求一种界线明确的知识或学科限定，它是在与不同的学科话语的持续碰撞中，也是在机构化话语的边缘开花结果。但是这不意味着文化研究没有自己的价值取向与方法论特征。文化研究一直集中关注文化与其他社会活动领域的之间的关联，而不是把文化视作一个孤立的领域。这样，研究文化的视角显然不同于传统的文学批评视角，传统文学批评把文化视作是艺术的、审美的、超越了功利关系与社会利益，并具有超时空永恒价值的自主领域。与此相反，文化研究不是通过参照文本的所谓“内在或永恒价值”，而是通过参照社会关系的总体地图，来解释文化的差异与实践。
文化研究的上述特点正好可以弥补80年代美学文艺学研究由于对文艺活动自主性的过分强调所带来的问题。此外，文化研究是一种高度语境化的实践活动。语境化意味着：文化研究的话语与实践本身必须被持续地历史化与地方化。前者是就时间维度上说的，文化研究要求密切关注政治与权力关系在新的历史时期的新变化，对于自己的价值取向与方法选择都持有自我反思与自我批判、自我超越的精神，从而保持批判话语与反抗策略的历史开放性；后者则着眼于空间维度。当一种文化研究的理论被从一个国家或地区的社会文化环境，移置到另一个国家或地区的社会文化环境中时，它必须在新的文化空间里重新语境化，也就是说，它的研究方法、理论范型、价值取向，尤其是批判对象，必须根据新的社会文化语境而做出调整。因为在不同的国家中，社会权力（包括政治、经济、文化）的结构关系是不同的，其社会成员所体验到支配性压迫也是不同的。根据文化研究的实践性与自我反思性的特征，它必须首先在真实而具体的社会空间中体验文化与权力的关系，准确定位支配性的压迫与话语霸权，并进而形成自己的批判对象与方法。彻底的语境化是文化研究的内在要求。语境化是对于“批评实践的社会条件的关注”（莫里斯语），也是对于“理论的文化特殊性”（特纳语）的关注。文化研究的分析方法与价值取向应当是历史地、语境地不同的，只有这样一种研究才有希望对当代政治运动中变化着的复杂权力关系做出有力回应。否则，文化研究就会变得机械僵化。文化研究的这个特点我以为正好可以弥补80年代美学文艺学话语的普遍主义倾向。
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