笔开象外精神：郑伯熊与永嘉学派，本文主要内容关键词为：永嘉论文,学派论文,精神论文,笔开象外论文,郑伯熊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
嘉定八年(1215)，叶适(1150～1223)在给温州新修的县学所做的题记中，根据学术归向，将永嘉之学分列两个阶段：一是从周行己到郑伯熊的“必兢省以御物欲”，二是从薛季宣到陈傅良的“必弥纶以通世变者”。①此后，学者多遵从、重复叶适的说法，将周行己、郑伯熊、薛季宣、陈傅良作为永嘉学术相承之“四哲”。②黄宗羲以及全祖望所修补的《宋元学案》中，亦以此为据，将永嘉之学分列两个学案，并进一步细化了永嘉之学所涉及的人物谱系。③
或许是因为永嘉学术最后以经制之学为人所称熟知，今人对永嘉之学的研究多集中在陈傅良、薛季宣，尤其是叶适身上，对永嘉学派的前一阶段，即叶适所讲的“必兢省以御物欲者”阶段的周行己、郑伯熊一向鲜有人关注。④毫无疑问，这样的研究趋向至少在一定程度上拆解了叶适所构建出来的永嘉学派的向度。不过，当试图聚焦于周行己、郑伯熊时，我们又不得不承认，今人对永嘉学派其中一种向度研究的偏好并非是预想中的那么简单。
按叶适的说法：
昔周恭叔首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已絶，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。⑤
叶适这段话应该是简要地对人物所进行的真实、独立的表述，因此，埋头对该段文字进行不偏不倚的分析成为研究者最初的企图。但是，当以此作为研究对象去印证叶适所构建出的永嘉之学的传承谱系与历史上的永嘉人物的真实有多少的对等性时，历史资料所呈现出的多样性、复杂性又使我们不得不回头重新来审视叶适所理解和建构的永嘉之学。⑥
或者说，与其去追问历史人物的真实是否足以符合学派谱系的构建需求，不如去设问叶适构建该人物时的依据、心情与想法。借用叶适《西江月·和李参政》的诗句来说，应该“识贯事中枢纽，笔开象外精神”⑦，惟其如此，在思考郑伯熊与永嘉学派的问题时，我们至少可以将叶适的阐述雕琢成疑问与困惑，通过质问其“事中枢纽”与“象外精神”，从而在本质上理解叶适所构建的永嘉之学。此外，从更为积极的角度看，这样的疑问与困惑亦可以服务于特定的旨趣，如此，使得我们可能在构建区域性学派的文本表述中发现寓含着的地方认同和价值偏向。
一、人物特征的类型化叙述
郑伯熊(约1124～1181)，字景望，学者称敷文先生。绍兴十五年(1145)登进士第。《宋史》中无传，依据史料记载，绍兴二十年(1150)，郑伯熊任黄岩县尉⑧，后历婺州司户。隆兴初(1163)，召试官职，除太常博士，出为福建提举，后任江西提刑、婺州知州。乾道三年(1167)入为吏部员外郎兼太子侍读，后以直龙图阁知宁国府，移知建宁。卒后谥文肃。⑨
仕宦过程中的郑伯熊就像是中国正史中所记载的多数士大夫一样，因为是从概括的、体例化的叙述中去认识该人物，虽然叙述框架让我们觉得正确、安全、值得尊重，但同样，人物相对呆板、简单。另外，一些具体的仕宦政绩也被记载在册，例如，乾道二年(1166)，温州大雨成灾，是为国子监丞的郑伯熊，“率乡人在朝者，奏请赈恤”⑩；乾道六年(1170)，郑伯熊出任福建路提举常平茶盐公事，因福建路大旱，郑伯熊上奏朝廷，“乞将所在米价依条支拨常平斛赈济，从之。”(11)尽管内容相对生动具体，但无论是被选择记载下来活动内容本身，还是记载时所运用的叙事方式，体恤民情、为乡人请命的郑伯熊似乎被贴着群体形象的标签，它显然并非是叶适笔下在永嘉洛学颇益衰歇时，“明见天理，神畅气怡”的郑景望。为了能够更好地触摸到叶适运思时所想到的郑伯熊，我们需要其它更为细节地记载，如此才能把握住叶适在定位郑伯熊时的叙述体系。
早在叶适撰写《温州新修学记》前，郑伯熊已颇有声望。乾道九年(1173)周必大称：“郑景望学问醇正，见于履践”。(12)淳熙十三年(1186)，周必大又将这一评价进一步提炼，他说：“景望龙图通经笃行，见谓儒宗。”(13)相隔十三年，周必大非但没有改变原初的看法，而且还继续在学问与笃行上肯定郑伯熊，并直呼其为“儒宗”。“儒宗”的评价是否过高，可存而不论，值得注意的是，嘉定年间(1208～1224)所修的《赤城志》评说郑伯熊的角度亦与之相同，称其“文行为学者师”。(14)后来黄震(1213～1281)沿用“儒宗”一说，来概称永嘉之学中周、郑、薛、陈四位传承者(15)，可能亦是由周必大对郑伯熊的评价而投射出的整体印象。总之，上述评论虽然没有细节展开，但“笃行”、“践履”似乎已成为人们对郑伯熊的一般印象。
最为细节地、具体地展现郑伯熊“见于践履”的记载是淳熙八年(1181)，也就是郑伯熊去世那年，朱熹所写的一段文字。他说：
右申国吕正献公四事，见其家传，而故建宁太守郑侯书之斋壁，以自警者也。侯书此时已属疾，间不两月而终。启手足时，清明安定，执礼不懈如常日，是足以验其平生学力果能践斯言者，非一时偶书屋壁而已也。夫吕公之行高矣，其可师者不止此；郑侯亦无不学，顾岂舍其大，而规规于其细如此哉！诚以理无巨细，精粗之间大者既立，则虽毫发之间亦不欲其少有遗恨，以病夫道体之全也。侯之莫府赵君彦能，将摸刻置府学以视学者，而属熹书其本末，熹不得辞也。侯名伯熊，字景望，永嘉人，其为此邦号令条教，必本于孝弟忠信，学者传之。(16)
朱熹先从一般的观念中去判定郑伯熊执礼行为的真伪，他以郑伯熊属疾时书吕公著(1018～1089)四事于斋壁，两月后便过世这一事实为依据，认为此事足以验证郑伯熊平生之学能履践其言，而非“一时之偶书屋壁”。接着，朱熹以吕公著平生行止与郑伯熊所书之事相为比较，认为吕公著行高，可师者远不止此四事，而郑伯熊亦为有学之士，之所以书此四事应当别有其意。最后，朱熹将郑伯熊执“礼”行为放入整个“理”的框架中去索求其意义，以“全道体”来释郑伯熊之细琐礼规。
我们可以想见，在叶适撰写《温州新修学记》时，以上关于郑伯熊的评价可能早已了然于胸。但如果仅仅抽取人物的个体特征，以一种相对概念化的表述来固化对郑伯熊的理解，显然不是叶适心中所感知到的永嘉学者的全部面相。
叶适讲：
每念绍兴末、淳熙终，若汪圣锡、芮国瑞、王龟龄、张钦夫、朱元晦、郑景望、薛士隆、吕伯恭及刘宾之、复之兄弟十余公，位虽屈，其道伸矣；身虽没，其言立矣。好恶同，出处偕，进退用舍，必能一其志者也。(17)在叶适看来，绍淳年间洛学之所以得以复兴，全在于包括郑伯熊在内的仁人志士“伸道”、“立言”的努力。叶适以“好恶同、出处偕，进退用舍，必能一其志者也”提纲契领地概括这十余人的行动原则，赞扬他们不以个人的仕途为出处，而是以道之用舍为进退。需要指出的是，叶适在这里所点明的“出处”两字正是受到宋代士大夫普遍而集中关注的关键词，朱熹、张栻、吕祖谦关于“出处”的讨论亦是南宋道学家对士为国家政治主体这一论题的进一步发挥。(18)而在实际官宦中固守“出处进退”的士大夫亦不在少数。
上引朱熹文中所提到的吕公著在仕途出处上，“去就之际，极于介洁。其在朝廷，小不合便脱然无留意”。(19)郑伯熊以吕公著为榜样，书其四事于斋壁，虽然吕公著《家传》已佚，无法考订所书四事之细末，但郑伯熊既视其为自己的楷模，则吕公著之生平为人无不成为郑伯熊之法度，按照后来陈亮的说法，“公(郑伯熊)之行己以吕申公、范淳夫为法。”(20)因此，当郑伯熊在朝廷为官时，亦是以吕公著为渠率，“每小不合，辄乞去”，时人称其为“豪杰之士”。(21)如果将郑伯熊的这一行为对应到叶适“好恶同、出处偕，进退用舍，必能一其志者也”的语境中去的话，那么，郑伯熊“每小不合，辄乞去”的个人行为就有了更广泛、更深远的政治意义了。
因此，当叶适以“笃信固守，言与行应”来阐述郑伯熊时，他不只是重复人们对郑伯熊“笃行”的评价，叶适还在他所认同的意义中去评价郑伯熊相应的行动。可以看到，当叶适在建构永嘉之学的传承谱系时，他所提到的学者虽是定位于永嘉这一区域之中，但其心中所体念的永嘉学者却需放置在整个道学运动的背景中去追问其价值与意义。换而言之，当叶适将郑伯熊阐述为永嘉学者之宗时，他首先预构了郑伯熊这一人物的类型特征：他是一位道学家，在南宋绍淳年间的道学复振中，郑伯熊的所作所为代表着这一特定时代的道学家的精神气质，其行动有着超越自身的特别意义(见下文)。正是通过描绘这些要素，叶适将郑伯熊置于永嘉学派中的其中一环，并按人物出现的时间序列，创造出“周作于前而郑承于后”的历时结构。
二、师承学脉的地方化象征
乾淳之际，洛学稍有复振，其时“师友之盛”、“人物之聚”颇令人注目，但“学术之散”亦是不得不面对的事实。尤其是在温州、婺州一带，虽有吕祖谦“善性理”，但是依然“角力竞起”，吕氏“终莫能挈而合之也”。(22)那么，当叶适推郑伯熊为洛学的承续者时，其理据又出于何处呢？
叶适文中并没有提到郑伯熊的师承。已知史料中，直接提到郑伯熊师承的是全祖望的记载，他说：
永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生(周行己)尚有余绪。南渡之后，郑景望私淑之，遂以重光。(23)
此条附于周行己条下，在郑伯熊条中则并有“私淑”一说。此外，全祖望试图在周、郑之间建立某种学脉上的承续性，意在说明洛学在永嘉的传承余绪，未必一定是由周传郑的实象描述。郑伯熊虽有文集30卷(24)，但今已失传，他对自己的学术渊源是否曾经有所论述已难以详见。据郑伯熊讲，他常与薛季宣从游，析剖质疑，所获甚多。他说：
自从公(薛季宣)游，十见重九。半其合离，常恨靡久。我所未闻，公必析剖。一事一辞，据引精到。语妥理从，出我意表。箴过质疑，每见辄有。论所未及，讵一二数。直谅多闻，其伦盖少。求之古人，实我良友！(25)陈亮则提供了另一种说法：
公之行己以吕中公、范淳夫为法，论事以贾谊、陆贽为准，而惓惓斯世，若有隐忧，则又学乎孔孟者也。(26)
陈亮以“行己”、“论事”、“为学”三种线索来彰明郑伯熊，在他所作的人物类比中，吕公著、范祖禹为当世人，贾谊、陆贽虽是前代人，但颇为宋人所推崇(27)；而在“为学”条，陈亮似乎有意将郑伯熊的学问师承直承孔孟而来，以此“直接道体”。(28)当然，陈亮所言可能有自己的学术取向，此处姑且不论。但至少陈亮的说法提供了一个证据，它在一定程度上说明宋人关于郑伯熊的师承并没有认定的说法。
因此，当叶适梳理永嘉之学的来龙去脉，并断定郑伯熊即是洛学衰歇时，该区域接续学统之人时，一定有其作为支撑的原则并有明白或清晰的观念，如此才能理解叶适所强调的“周作于前而郑承于后”的意义以及郑伯熊在学脉建构中的必要性与必然性。关于这一问题，叶适在给郑伯熊胞弟郑伯英(1130～1192，字景元)所写的墓志铭中，曾有概略性的介绍，他说：
方秦氏以愚擅国，人自识字外，不知有学。独景元与其兄(郑伯熊)，推性命微眇，酌今古要会，师友警策，惟统纪不接是忧，今天下以学名者，皆出其后也。(29)
叶适这段文字旨在强调郑伯熊兄弟讲“学”的意义，在叶适看来，二郑兄弟最后达成续接统纪的理想是不言而喻的，无需用言语来说明其中的实际经过。此外，虽然叶适铺叙了二郑兄弟讲学的背景，但如何在二郑兄弟的个体行为与整个政治现实之间架起桥梁，却是晦暗不明。对此，我们需从全祖望所整理的宏阔背景中去理解与解释。全祖望说：
方秦桧擅国，禁人为赵鼎、胡寅之学，而永嘉乃其寓里，后进为所愚者尤多。故绍兴末，伊洛之学几息，九先生之绪言，且将衰歇。……(郑景望)先生兄弟并起，推性命微眇，酌古今要会。师友警策，惟以统纪不接为惧，首雕程氏书于闽中，由是永嘉之学宗郑氏……乾、淳之间，永嘉学者，连袂成帷，然无不以先生兄弟为渠率。(30)全祖望给出了一个具体的依据，永嘉之学之所以宗郑氏，是因为郑氏“首雕程氏书”。刊刻二程的著作发生在郑伯熊福建任内，当时，郑伯熊曾向去信询问朱熹刊版事宜。郑信今已佚，但可从朱熹的回信中一窥其中所涉及的问题。朱熹讲：
示谕明道程文不必见于正集，考求前此，固多如此。然先生应举时已自闻道，今读其文，所论无非正理，非如今世举子阿世狥俗之文，乃有愧而不可传也……况先生非欲以文显者。而即此程文，便可见其经纶之业已具于此时，虽文采不艳，而卓然皆有可行之实。正学以言，未尝有一辞之苟，其所以警悟后学，亦不为不深矣。愚意只欲仍旧次第，不审台意以为如何？(31)后来，郑伯熊所刊刻的闽本颇受学者的称道。周必大讲：“程氏书尝收数本，而未有如是之备者。”(32)除了刊刻二程著作外，郑伯熊还刊刻过朱熹的著作。(33)众所周知，尽管印刷及雕版印刷技术起于何时，尚众说纷纭(34)，但至迟在宋代，刊刻书籍已成为知识生产与传播中有力量、有地位的事物。(35)而在儒家士大夫看来，刊刻二程著作几乎承诺着可以解决洛学当时所面临的许多重大问题，澄清所有的模糊之处，他们相信，士大夫们在刊书中，“于抑扬去取间，使是非深浅皆有所别，自然儒效日白于世”。(36)
然而，郑伯熊之首雕程氏书的行动本身并非发生在永嘉当地，但为什么对永嘉之学而言，它可以成为构成地方学脉连续性的要素呢？上引叶适与全祖望的两段话中，均提到了二郑讲学及刊刻二程著作的政治背景。其时，秦桧擅国，禁止洛学，在永嘉这一地域内，秦桧对当地洛学衰歇更负有直接的责任。绍兴二年(1132)秦桧罢相，曾寓居温州，五年(1135)任温州知州，“引用州人，以为党助”，当时州人“皆登要途，更相攀援，其势炎炎，日迁月擢，无复程度”。(37)按全祖望的说法，秦桧寓居温州，“后进为所愚者尤多，故绍兴末，伊洛之学几息，九先生之绪言且将衰歇”。尽管今人通过罗列具体的温州士大夫名录，以反秦桧与秦桧党两类来分梳区域内的士大夫群体，以此说明当时温州士大夫受秦桧的影响甚为微小(38)，但在宋代道学家眼中，秦桧擅国以及寓居温州一段经历不仅是需要广为揭发的事实，而且某种程度上还成为永嘉之学脉的思考与解说方式。叶适在给郑伯熊胞弟郑伯英文集所写的序中，则将这一背景的时代放得更远，他说：
余尝叹章、蔡氏擅事，秦桧终成之，更五六十年，闭塞经史，灭绝理义，天下以佞谀鄙浅成俗，岂惟圣贤之常道隐，民彛并？矣。于斯时也，士能以古人源流，前辈出处，终始执守，慨然力行，为后生率，非瑰杰特起者乎？吾永嘉二郑公是已。(39)
如果将此文与上引“秦桧擅国”的两段话对照着读的话，我们可以看到，在叶适看来，永嘉之学虽是以区域为观察点，但它与整个洛学的衰歇与重光共享着共同的社会背景，有着共同的政治现实。因此，无论是郑伯熊“以古人源流，前辈出处，始终执守”，还是郑氏之雕刻二程著作，虽然行为是个体的、具体的，但其负载的意义却必须理解为区域的，甚至有时候，这一行为也必须理解为抽象的——对于洛学的复振而言，雕刻二程著作是一个续接“统纪”的象征符号。
至此，我们也许可以理解，叶适以“明见天理、神畅气怡”来说明郑伯熊对洛学的承续时，他所表达的并不只是郑伯熊个人的明见与体会，而是在相当程度上运用移情的手法，以郑伯熊一人来指明整个区域中学术流派所折射的“明见天理”，以及整个永嘉学术一洗“佞谀鄙浅”之俗，终于“神畅气怡”的气象。
三、思想的系统化解释
据陈振孙(约1183～1262)记载：郑伯熊有文集30卷行世(40)，该书今已佚。现在所能见到的郑伯熊著作仅《敷文书说》一卷存世，是书清代尚存29条，“每条各标题其目”(41)，但今经苑本共25条外加《象以典刑流宥五刑》半篇，李调元所刻函海本有全篇《象以典刑流宥五刑》，凡26条(42)，百部丛书集成影印时认为经苑本校刻精，因此据以影印，所收《象以典刑流宥五刑》为全篇，并附以李调元函海本序及陈亮序、胡玉缙提要补正等。
由于大部分著作已佚，因此，要通过文本阅读去确立郑伯熊的为学宗旨几乎不可能。尽管如此，叶适将郑伯熊思想系统地解释为“必兢省以御物欲”，肯定有其必然的理据，至少，今人亦可以在叶适的解释框架中去把握郑伯熊的学术旨趣。
据陈骙(1128～1223)记载：郑伯熊的学术擅长为“《诗》兼经义”(43)，由于“议论弘博”，郑伯熊所解经文在宋代已颇受人注意，其文章被锓木刻版后，颇受科考之人所喜爱。(44)《敷文书说》亦是如此。据陈亮讲：
余闻诸张横渠曰：“《尚书》最难看，盖难得胸臆如此之大；若只解文义则不难。自孔安国以下，为之解者殆百余家，随文释义，人有取焉。凡帝王之所以纲理世变者，盖未知其何如也。”永嘉郑公景望，与其徒读书之余，因为之说，其亦异乎诸儒之说矣。至其胸臆之大，则公之所自知与明目者之所能知，而余则姑与从事乎科举者诵之而已。(45)解《尚书》时要注意“帝王之所经纲理世变者”，是宋代以来对《尚书》解的关注点，程颐就说过：“看《书》，须要见二帝三王之道，如《二典》，即要求尧所以治民，舜所以事君”。(46)从陈亮及其他人对《敷文书说》的总体评价上看，不“随文释义”，注重“二帝三王之道”正是郑伯熊解经的特点。嘉定十六年(1223)刊刻是书时，胡予实序称：郑伯熊之《书说》“探圣贤之心于千载之上，识孔子之意于百篇之中，虽不章解句释，而抽关启钥，发其精微之蕴，深切极至。要皆诸儒议论之所未及，亦可谓深于《书》者欤！”(47)胡文缙《四库全书总目提要补正》中也称是书“大端醇正”，“能反覆推详以明其说，于经世立教之义亦颇多阐发”。(48)
由于解经时强调“二帝三王之道”，观察角度的不同亦引起不同的看法。例如，朱熹曾评论说：
近日蔡行之送得《郑景望文集》来，略看数篇，见得学者读书不去仔细看正意，却便从外面说是与非。如郑文亦平和纯正，气象虽好，然所说文字处，却是先立个己见，便都说从那上去，所以昏了正意。如说伊尹放太甲，三五板只说个“放”字。谓《小序》所谓“放”者，正伊尹之罪；“思庸”二字，所以雪伊尹之过。此皆是闲说。正是伊尹至诚恳恻告戒太甲处，却都不说，此不可谓善读书，学者不可不知也。(49)“伊尹放太甲”条今本《敷文书说》中尚存，可见当时《书说》亦收于文集之内。朱熹评郑伯熊的文集气象平和纯正，但读书方法不妥，解经时先立私意，而且闲说颇多，于正意多有枝蔓游衍。这大约即源于两人看问题的侧重点不同而导致的分歧。此外，“不章解句释”、“随文释义”似乎也颇令朱熹反感。朱熹学生黄义刚曾请教郑伯熊关于《甫刑》一说：
问：“郑敷文所论《甫刑》之意，是否？”曰：“便是他们都不去考那赎刑。如古之‘金作赎刑’，只是刑之轻者。如‘流宥五刑’之属，皆是流窜。但有‘鞭作官刑，朴作教刑’，便是法之轻者，故赎。想见穆王胡做乱做，到晚年无钱使，撰出这般法来。圣人也是志法之变处。但是他其中论不可轻于用刑之类，也有许多好说话，不可不知。”(50)朱熹认为郑伯熊释经时不注重训诂，于文意上有缺。但朱熹也承认，郑伯熊在“不可轻于用刑”等一些具体义理的阐述上是有自己独到见解的。
郑伯熊解经时所述及的义理，其中多涉及心性之说。例如，郑伯熊在释《尚书·大禹谟》“汝惟不矜”时说：
盖万善本吾性之固有，学至于圣贤，于性无所加益，而缺一焉，是不足以为尽性。知此则任重道远，惟日不足矣，尚何敢矜之有。进此而安焉，则达乎天德矣。(51)郑伯熊以“性善说”来解释经文。他认为人性之本质所有是“善”，强调性是天然自足之物，不需要通过后天的“学”来增删益损，这种对人性作道德性质的先天形而上认定以及尽性以达天德的思想，正是二程对孟子人性论的阐发。
同时，郑伯熊释经时还强调“自反”，他在释“满招损、谦受益”时说：
爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，此帝王之家法也。自反而仁矣，自反而智且敬矣，而人未遽吾听焉，不遽责夫人也。曰：“是吾仁智且敬有所未尽，而姑勉焉尔。”此帝王之心术也。(52)
这里，郑伯熊直接借用《孟子·离娄上》中的原话来释《尚书》经义，强调反躬自省，甚至还以此来定义帝王心术。此外，在释《尚书·舜典》“而难任人”句时，郑伯熊提出“惟敬德不怠，安静无欲者”才能使远人有所慕，小人无所利(53)；在释“作服汝明”时发明“服以象德”的大义(54)；在释“俶扰天纪”时则倡导“省己修德”、“畏天”等思想。(55)
总体而言，郑伯熊在释《尚书》时所运用的思想框架与当时社会所通行的解经方法、阐述理念是相与一致的；叶适以“必兢省以御物欲”将其思想体系化，这与其学术旨趣亦是相为契合的。虽然叶适所提取的这一部分思想是否完整地展现了郑伯熊的思想体系已难以确定，但在叶适所构建的永嘉之学的传承谱系中，郑伯熊的为人、为学均已被设定为系统性的类型与对象。需要指出的是，郑伯熊作为历史人物的存在是一回事，将他构建成特定类型的人物对象则是另一回事。当然，叶适的构建毫无疑问是以与郑伯熊相关的历史事实作为基础的，但同时也与叶适所设定的永嘉之学有关。正是对复杂的历史现象、历史人物甚至是思想体系的提取，永嘉学派被明确的定义出来。
注释：
①⑤叶适：《水心文集》卷10《温州新修学记》，《叶适集》，中华书局点校本1961年版，第178页。
②参见黄震：《黄氏日抄》卷68《读文集十》，影印文渊阁四库全书本；刘埙：《隐居通议》卷2《永嘉之学》，丛书集成初编本，第16页。
③全祖望后又别立水心学案。参见全祖望：《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》王梓材按语，《黄宗羲全集》第四册，浙江古籍出版社1985年版，第405页；卷52《艮斋学案》王梓材按语，《黄宗羲全集》第五册，第50、106页。
④已有研究中，关于周行己、郑伯熊的讨论屈指可数。其中，专题论文有周梦江的一组文章：《论周行己》，《杭州师范学院学报》2003年第3期；《试论周行已》，《浙江学刊》，1985年第6期；《论郑伯熊的学术思想》，《温州师范学院学报》2006年第1期；以及余德仁：《周行己的货币思想研究》，《河南师范大学学报》1990年第2期；侯厚吉：《周行己的货币理论》，《中南财经大学学报》1992年第6期；陆敏珍：《被拒绝的洛学门人：周行己及其思想》，《中国哲学史》2010年第3期；何俊：《郑伯熊与南宋绍淳年间洛学的复振》，《复旦学报》(社会科学版)2010年第4期。其他相关内容可参见周梦江：《叶适与永嘉学派》，浙江古籍出版社，1992年，第47～63页；何隽：《宋代永嘉事功学的兴起》，《杭州大学学报》，1992年第3期；卢连章；《论洛学在南方的传承》，《中州学刊》2004年第5期；王宇：《永嘉学派与温州区域文化》，社会科学文献出版社2007年版，第54～58、144～149页，等等。
⑥例如，被叶适称为永嘉之学“作于前”者的周行己，其为人处世与学术的取向遭人诟病，如何理解之中的评断标准就是颇为有趣的话题，参见陆敏珍：《被拒绝的洛学门人：周行己及其思想》。
⑦(17)(29)(39)《水心文集》卷29《和李参政》、卷16《著作正字二刘公墓志铭》、卷21《郑景元基志铭》、卷12《归愚翁文集序》，第603、306、415、216页。
⑧参见陈耆卿：《嘉定赤城志》卷12《诸县属官》，宋元方志丛刊本，第7387页。是文称郑伯熊于建炎二十年至黄岩任县尉，因建炎起讫只4年，因此，孙衣言《瓯海轶闻》卷5引此条时，认为建炎二十年应为绍兴二十年。
⑨参见《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》，第429页；亦见周梦江：《郑伯熊年谱简编》，收于《二郑集》上海社会科学院出版社2006年版，第79～102页。
⑩张璁：《嘉靖温州府志》卷6《灾变》，天一阁藏明代方志选刊。
(11)徐松：《宋会要辑稿》食货58之7，中华书局1957年版，第5824页。
(12)(13)(32)(36)周必大：《文忠集》卷186《张钦夫左司》、卷18《跋郑景望诗卷》、卷186《郑公景望吏部》，影印文渊阁四库全书本。
(14)《嘉定赤城志》卷12《诸县属官》，第7387页。
(15)《黄氏日抄》卷68《读文集十》。
(16)(31)(33)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷81《跋郑景望书吕正献公四事》、卷37《答郑景望》、卷33《答吕伯恭》，四部丛刊初编本。
(18)参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》自序二，生活·读书·新知三联书店，第8～9页。
(19)此条材料曾被宋人广泛征引，参见朱熹：《三朝名臣言行录》卷8《丞相申国吕正献公》，影印文渊阁四库全书本；吕祖谦：《东莱集》别集卷6《荥阳公家塾广记》，金华丛书本；张鎡《仕学规范》卷22《涖官》，影印文渊阁四库全书本。
(20)(26)(44)(45)陈亮：《陈亮集》(增订本)卷23《郑景望杂著序》、《郑景望书说序》，中华书局1987年版，第259页。
(21)(24)(40)陈振孙：《直斋书录解题》卷18《别集类下》，上海古籍出版社1987年版，第543页。
(22)黄溍：《文献集》卷5《送曹顺甫序》，金华丛书本。
(23)(28)(30)《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》，第407、429、429～430页。
(25)薛季宣：《浪语集》附录一《祭薛季宣文》，四库全书珍本，台湾商务印书馆1977年版。
(27)参见苏洵：《嘉祐集笺注》卷11《上韩枢密书》，上海古籍出版社1993年版，第301页；苏轼：《苏轼文集》卷36《乞校正陆贽奏议札子》，中华书局1986年版，第1012页；等等。
(34)参见张秀民：《中国印刷术的发明及其影响》，台北文史哲出版社1988年版，第22～81页。
(35)参见Susan Chemiak,"Book Culture and Textual Transmission in Song China",Harvard Journal of Asiatic Studies 54(1):5-125.1994; Lucille Chia,Printing for Profit:The Commercial Publishers of Jianyang,Fujian(11th-17th Centuries),Cambridge,Mass:Harvard University Aisa Centre,2002。
(37)李心传：《建炎以来系年要录》卷144，绍兴十二年(1142)三月乙卯注引朱胜非《秀水闲居录》，中华书局1956年版，第231页。
(38)王宇：《永嘉学派与温州区域文化》，第63～111页。
(41)钱仪吉辑：《经苑·敷文书说》，清同治七年(1868)刻本，台湾大通书局影印1979年版，第471页。
(42)参见《敷文郑氏书说》函海本，美国哈佛大学燕京图书馆藏。
(43)陈骙：《南宋馆阁录》卷7《官联上》，影印文渊阁四库全书本。
(46)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷24，《二程集》，中华书局点校本，第312页。
(47)朱彝尊《经义考》卷80《郑氏书说》，四部备要本；亦见郑伯熊：《敷文书说》附录，百部丛书集成本，台北艺文印书馆1967年版。
(48)钱仪吉辑：《经苑·敷文书说》，第471页；《敷文书说》，百部丛书集成本，第1～2页。(以下所引皆出自丛书本)。
(49)(50)黎靖德：《朱子语类》卷79《尚书二·太甲》、《尚书二·吕刑》，中华书局点校本，第2031、2062页。
(51)(52)(53)(54)(55)《敷文书说》，第6、6～7、4、8、12页。
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