关于柏拉图恋爱论中“不死”问题的辨析，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,不死论文,恋爱论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
柏拉图哲学中“恋爱论”是人们所熟知的重要问题，而其“恋爱论”的根本思想就是对于人们进行哲学探索的规劝。这种思想在《会饮篇》中体现无遗。在这个对话篇中，他把对于美本身的观照作为恋爱的最高目标，论述了它是人最值得追求的生活以及恋爱的终极境界之所在(cf.《会饮篇》211d)①。可是，至今的学界始终只关注“恋爱”与“美的idea”上升的关系，却把恋爱论得以成立最根本的“生成与不死”问题忽视了②。如果不能把握这个问题在《会饮篇》恋爱论中的作用，不能认识到其在衔接恋爱问题与哲学规劝中所拥有的意义，就根本无法理解Eros“上升”的根本动力所在，更无法理解柏拉图的“恋爱论”为什么可以从肉体之爱向真知之爱的合理性跨跃。要理解这种关系，关键在于如何把握柏拉图在这里所说的“不死”问题。通常“不死”是指一种存在恒常不变的持存，可是这里指的却是通过“生成”的方式达到“不死”，正是通过“生成”让人的恋爱抵达神性的高度，让人的存在同样可以获得永恒。那么，如何理解恋爱论中所揭示的“不死”的意义成为理解恋爱论的关键。
上述这些问题，在《会饮篇》的下述这段话中得到了充分的体现，可以说这是理解《会饮篇》恋爱论的关键性论述。
“可死的存在总是寻求着尽可能一直存在着而不死(aei te einai kai athanatos)吧！但是，可以做到这一点的只有一种(办法)，那就是在生育中(tei genesei)。那是因为可死的存在，通过每一次生育，别的新的东西代替了旧的东西而存留下去(207d)……实际上，一切可死的存在(生命)被维持的只有这种方法，并不是像神性的存在那样，以完全同一的东西恒常(aei)存在着。③倒不如说，那是由于消失的东西，老去的东西，以跟从前的自己相同形姿的别的新东西而保存下去的。苏格拉底，正是这种方法让可死的存在分有(metecho)不死。不但在肉体的方面是这样的，其他一切方面也都是如此。”(208b1－7)
这段话在《会饮篇》中是属于苏格拉底讲述Eros故事的后半部分出现的内容。大家知道，在这里苏格拉底所说的一切内容，都是通过转述女巫蒂欧提玛的教说形式进行的④。内容涉及恋爱(Eros)的本质、由其本质所决定的对象以及恋爱的目的等问题。从结论来说，恋爱的本质是介于有无之间的“中间状态”，其对象是“美那种存在”，其目的是为了“不死”。之所以可以说是为了“不死”，那是因为作为人无论是谁，在肉体和精神上都怀着“孩子”，达到一定的年龄时其本性中都有生育的欲望。这种生育的欲望就是恋爱的根源性力量。但是，生育的时候，与其放在丑的对象中进行，不如在美的对象中来得快乐，因此美成为恋爱的对象，并且生育使人可以像神那样获得永恒。上文引用的这段话，就是蒂欧提玛对于生育可以与永恒相连的理由说明。也就是说，可死的存在通过“生育”这种方法，虽然只是以新旧交替的断断续续形式延续着生命，但是，毕竟可以把与自己同质的个体得以保存，以种的形式与永恒不死的存在相连。
然而，大家都知道，包括我们人类在内一切生物都无法摆脱死亡的命运，成为不死的存在与一切生物都是无缘的。这在柏拉图哲学中也不例外，他一直探索着作为可死存在的人的存在意义。可是，在这里柏拉图却从包括人类在内的生物之“怀孕与生育”的现象着眼，指出了可死的存在由于这种自我生成能力的内在，从而可以分有不死的性质，并从“恋爱论”的视角探索着人类从有限的存在向无限的存在超越的可能途径。
那么，要认识柏拉图在恋爱论中把“恋爱”与“不死”追求相关联的意义，首先必须从柏拉图哲学中关于“不死”的两种含义的确认入手，进一步分析《会饮篇》中所谓的“不死”的具体所指，最终阐明柏拉图的恋爱论如何由于“不死”问题的阐述获得了哲学规劝的合理依据，从而明确“不死”问题在恋爱论中的根本意义所在。
二、两种不同的“不死”含义
在希腊语中，表现“不死”的名词是“athanasia”，形容词是“athanatos”，两者都是从“thanatos”或者“thnetos”等表现“死亡”的单词前面加上否定性的接头辞“a”而派生的词。然而，这个否定性接头辞“a”，拥有否定与欠缺两种含义，即包含了“全体否定”和“部分否定”解释的可能性⑤。那么，在这里的“否定”含义究竟是表示全体否定的“不”，还是部分否定的“未”(尚未)，结论是完全不同的。也就是说，如果把“a”作为全体否定来解释，“athanasia”或者“athanatos”就是“不死”或者“不死的”，这与我们一般所理解的“永恒不死”的含义相同。但是，如果把“a”理解为部分否定，那么“athanasia”或者“athanatos”只能作为“未死(尚未死)”来认识。我们一般只是把“athanasia”或者“athanatos”翻译成“不死”，其实这个概念要根据文本中的前后内容关联进行区别对待。因此，我们首先必须知道，柏拉图哲学中出现的“不死”这个概念，并不是全部都与我们一般所理解的“不死”即“不灭”＝永恒的含义相同，它们是有区别的。“athanasia”或者“athanatos”有时具有永恒不死的意思，有时却不具备这种含义，比如《斐多篇》中出现的一段话可以为我们提供相关的依据。
“如果不死也是不灭的(这件事情)可以得到确认的话，灵魂是不死的同时，也可以成为不灭的(存在)吧。”(106c)(ei men hemin homologeitai kai avolethron einai,psyche an eie Pros toi athanatos einai kai anolethros.)
上述这种表明所揭示的对于“不死”的认识就是“不死”并不意味着“不灭”。在《斐多篇》的这一部分论述中，苏格拉底为了证明灵魂不死而使用了“回忆说”，但其论证的效力仅仅只能停留在过去到现在的时间段，而从现在到未来时间里“回忆说”是无法提供任何保障性依据的。正因为如此，当苏格拉底被克贝斯以“织布师与布的比喻”质疑时，当场承认这是极其棘手的问题，他最终只能采用“次好的方法”，即“形相原因说”之“第二次航海”进行灵魂不死的逻辑论证。从苏格拉底与克贝斯之间的对话中我们不难看到这里存在着两种关于“不死”的认识。苏格拉底所说的“永恒不死的存在(即灵魂)”中的“不死”就是“永恒不灭”的含义。而对于克贝斯来说，苏格拉底根据回忆说而阐述的灵魂不死之“不死”，只是从过去到现在为止“尚未死”的存在确认，至此为止“不死”的灵魂，并不能保证从现在到将来也是永恒不灭的，那是不确定的、谁也不知道的事情⑥。
关于“不死”，仅仅只是“至今为止尚未死”的状态，这种理解对于我们似乎是一种很陌生的观念，而这究竟在古希腊是否属于一种普遍的思想，或者属于人们的一种认识倾向我们不得而知。但是，我们至少在柏拉图的哲学中看到当时存在着对于“不死”问题的这种疑问。之所以会有这种疑问，是因为人们对于死后究竟是怎样的世界谁也没有见过，更没有体验过，我们所能知道的只有活着的事实。这种事实对于可死的人来说只意味着处于“尚未死”的状态，所以讨论的出发点和归结点都在这种状态中。活着的世界可以真实地感受到，而死后的世界只能交给想象，那种想象所参考的也只有活着的世界，即“尚未死”的状态。因此，从活着的状态的运动和静止、繁荣和衰败观察出发，人们想象着灵魂是存在的，那么就产生了生与死属于肉体与灵魂的结合和分离的思想。不过，由于灵魂的存在也只是一种观念，谁也不知道究竟事实情况如何，这就为“不死”的问题留下了讨论的余地。本论文所关注的并不是《斐多篇》中苏格拉底和克贝斯之间对于“不死”问题其见解存在着怎样的不同，而是要指出当时的人们使用“athanasia”或者“athanatos”这个概念时存在着上述两种不同的见解。为了此后分析上的需要，本文在以下阐述中将意味着“全体否定”的“不死”以“不死A”，而“部分否定”的则用“不死B”进行区别表现。“不死A”意味着永恒不生不灭，“不死B”则只是通过“生成”以种的保存形式，新旧断续地保持着“尚未死”的状态。
三、怀孕与生育所带来的“不死”究竟何指？
那么，我们前面作为问题提出的通过怀孕和生育而与“不死”相连的这种情形该如何理解？换一种说法，通过生成而达到的不死，究竟属于上述两种的哪一种？其又是怎样的一种“不死”的状态呢？
(一)神一般的不死。上述的“不死A”，一般是指神一样的不死，这就是我们一般所理解的“不死”这个概念的含义。不论古今中外，人们在谈论“不死”的时候，这种理解基本成为不言而喻的前提，神属于这种存在的象征。
在柏拉图哲学中，“不死”这个概念一般也都是与神的存在相关联使用的。比如，“toi tetheioi kai athanatoi”(神性而不死)这种表现经常出现(《斐多篇》80b，《理想国》611e,etc.)。而在《会饮篇》中也是如此，柏拉图最初使用的是athanatos(不死的)与thnetos(可死的)对比概念，可讨论到了中途“athanatos”(不死的)被“theios”(神性的)所替代，变成了“theios”与“thnetos”对比(cf.202d－c)。虽然柏拉图所信仰的神究竟是怎样的存在的问题是值得探讨的，并且他对于神的存在的探索也是不充分的。但是，他把不死的存在归于神的特权的这种认识是较为明确的(cf.《斐德罗篇》，etc.)，即使他对于“不死”的规定并非十分明确，我们还是可以从他的哲学中找到相关思考痕迹。
比如，柏拉图总是把存在分成“可视的”与“不可视的”两种⑦。个别事物与idea、肉体与灵魂的关系等就是最具代表性的例子。也许是受到这种划分的影响，柏拉图在讨论“不死”的问题时同样把视点集中在可视与不可视的区别之上。从可视的角度，论述的是如果“不死”的存在可以被我们所见，其应该以怎样的形态出现的问题。而从不可视的角度，探索的则是“不死”的存在应该具备怎样的性质特征的问题。
1.从可视的角度探讨“不死”的问题，《斐德罗篇》(246c－d)中谈到的“不死的生物”就是一个代表性的例子⑧。在这里柏拉图谈到了要把“神这种存在……以某种不死的生物的形态，即拥有灵魂和肉体，并且两者是永恒结合在一起的形态”来描述。虽然在这里只是一种神话形式，在神话中以拟人手法从人类的形态推论神的存在形态。但是，作为柏拉图关于“不死”存在的论述中，把其作为“可视存在”来说明则是一个明确的依据。在这里，神被想象成一种生物，是以眼睛可见的肉体与不可见的灵魂相结合的形态出现的。
但一般情况下，柏拉图哲学中关于“不死”的存在都是“不可视”的类型，而在这里却出现“可视”性叙述，这种叙述来自于外在与内在的两种原因。从外因来看，这种叙述是沿着当时人们的观念而提供的内容。也就是说在当时人们的观念中，生物是肉体与灵魂相结合的存在，而神的存在也是拥有肉体和灵魂的、一种永恒不死不灭的生物(如希腊神话诸神)，所以，在谈论到神的特权“不死”的问题时，肉体与灵魂的关系究竟是怎样的状态当然也得论及，也必须提供相应的思考。从内因方面看，那是来自于柏拉图对于“不死”问题的认识。柏拉图对于“不死”的界定并非很明确，但他对于“死”的界定却很清楚。比如他在《斐多篇》中明确地谈到，死亡是属于“一方面是肉体从灵魂分离(apallatto)只剩下肉体，另一方面灵魂从肉体分离只剩下灵魂”(64c)。由于“不死”是“活着”为前提，“死”是“不死”的相反状态。那么，对于死亡的事情明确地从肉体与灵魂关系的状态进行了上述这样的阐述，而谈论“不死”的问题时，当然也需要从同样的即肉体与灵魂的关系角度进行界定，所以就有了上述关于“可视”角度的叙述。即使“可视”角度只是当时人们观念中想象的反映，而存在这种视点的事实是显而易见的。从这个视点所提供的“不死”的状态，那就是恒常保持一种状态而永远地活着的状态。如果这种状态在人的视觉中显现，那当然就是一种保持肉体和一个灵魂永恒结合，即肉体与灵魂永不分离的状态。
2.然而，柏拉图谈论“不死”的问题，上述的灵魂与肉体结合之“可视”状态阐述并不多，更多地是谈论作为“不可视”状态的性状特征。他经常采用以下这样或者类似这样的表现：“单一的，不分解，恒常不变，自我同一的存在。”(《斐多篇》80b)这种状态不是我们感觉可以捕捉的，那是只有理性才能把握到的性状。属于理性的对象，当然是“不可视”的(柏拉图所思考的不死的存在基本都是属于一种不可视的存在，比如，灵魂、idea等都是这样的存在)，在这个角度里他所要探讨的是“不死”的性状特征。比如《斐德罗篇》中柏拉图谈到不死的存在灵魂时，他做了这样的描述：“自己自身运动的存在，是运动的始源，其不可能消灭，也不可能产生……由自己自身而运动的存在是不死的存在。”(245d－e)
柏拉图的这种叙述，容易让我们想到亚里士多德的“不动的动者”(to akineton kinouv)之运动的第一原因的设想⑨。当然，亚里士多德的这种思想与柏拉图的学说是有区别的。柏拉图所说的运动的始源之灵魂，那是让自己自身运动的同时使他者也产生运动的一种存在。而亚里士多德的“不动的动者”，则是自己自身不动而使他者产生运动的动者。这种思想成了后来作为神的存在证明被广泛运用。后来的人一般都把这种思想影响的源头归于亚里士多德，实际上柏拉图才是这种思想的起源。之所以可以这样说，那是因为柏拉图在界定不死的存在时，总是以神的存在内在于其思考中，不灭也不生的“不死存在”，总是恒常地保持自身同一性的存在，尽管它时刻运动着，这种运动只是意味着“永恒活着”的状态，其作为“不动的存在”(即不会变化的存在)的本质是不变的。正是因为自身运动着同时使他者运动，使其成为运动的始源之“动者”而存在。
这种“自己自身运动的存在”，既不会停止运动，也不会静止。由于停止运动对于有生命的存在意味着死亡，那么不会停止运动的存在当然就是不会“灭亡”的存在。而不灭的存在恒常保持着自身同一性，就不需要像可死的存在那样为了自我保存的需要不断生成。就这样，“自己自身运动的存在”具有了“不生不灭”的内在性质特征，而这种性质特征自然地成为神性而不死的存在之所以是永恒存在的根据。
综上所述，两个视角所揭示的神一般的存在之不死特征是：(1)恒常保持自身的同一性，不生不灭；(2)如果以带着肉体的形态出现在人的感觉器官时，其肉体与灵魂的结合是永远不会分离的状态。而这种“不死”，如果按照柏拉图的存在论把握方式，其存在就是：“正是不死那种东西”，即“不死”的idea般的存在。
(二)生物的不死问题。然而，在柏拉图哲学中，在阐述“不死A”的同时，又提出了“不死B”，即以种的保存形式所带来的不死。我们知道，再美丽的花朵也有枯萎凋零的时候；再英俊、美丽的少男少女也有衰老的到来。因此，从肉体与灵魂结合的这一点来看，两者不分离的事实是不可能出现的。当然，在这种时候到来之前，植物一定会留下种子，动物就会留下子孙，以此方法保存自己的种属。可是，这种方法仅仅只是肉体与灵魂的结合和分离的反复。因此，与神之“不死的存在”相对应，生物被命名为“可死的存在”。不过，在这里必须明确的是，无论是神一般的存在，还是可死的存在，都需要是“活着”，即肉体与灵魂相结合的状态才能讨论，如果不是这样，这种讨论的前提就丧失了。也就是说，动物的尸体、枯树、贝壳等，已经死去的东西，成了没有灵魂的废弃物，那就无法进入这种层面的讨论，只有肉体与灵魂结合的状态，才能成为这种探讨的前提。所以，在本文最初的引文中，柏拉图才会指出，可死的存在，在成为没有灵魂的废弃物之前，留下与自己同质的新的自己，作为自己不灭的存在延续。那么从这个意义上来看，可死的存在似乎也拥有永恒不死的性质。
但是，这种“新的自己”的生成与“旧的自己”的消亡所带来的“不死B”，总是伴随着生成与消灭的反复，它与神一般存在那样保持着“不生不灭”的自我同一性之“不死A”，在本质上是迥异的。生物之“不死B”并不是保持着同一个体的形态得以保存，而是以种的形式得以延续。以种的形式的保存，并不能保证能够永恒地延续，因为随着种的衰败会带来遗传的断绝，从而使某些物种出现绝灭。在柏拉图时代当然没有“进化论”的思想，这种“进化论”的解释不可避免会引起各种反驳。但是，我们不从“进化论”的角度思考，同样可以找到相关的依据。我们应该注意到柏拉图在谈到生物的“不死”时，回避使用“echo”(持有，拥有，有)这种概念，而是用“metecho”(分有)来表现⑩。我们虽然不能断言这种区别使用就意味着柏拉图对于两种存在所具有的“不死”之不同的思考，但至少可以认识到在柏拉图看来，可死的存在所具有的“怀孕与生育”之“不死性”，仅仅只是对于“不死”的分有性内在，而不是本有性内在。如果是属于后者，就不要使用“metecho”这个单词进行区别表现。
可以肯定，柏拉图在思考可死的存在之“不死”(不死B)的问题时候，多少受到了他的idea论思想的影响。根据上面的分析我们可以看到，柏拉图所揭示的神的不死(不死A)与可死存在的不死(不死B)之间所存在的不同，恰恰是他所思考的idea与个别事物之间的关系是同构的。神的不死正是“不死那种东西”，或者说属于“不死本身”，与此相对，可死存在之不死是时刻生成变化着，这种生成变化通过种的保存而企图无限地趋近“不死本身”，这样的“不死”当然属于不死的个别事物。所以，从严格意义上来说，可以说“不死的不死A”，却不能说“不死A是不死的”，因为“不死A”就是不死本身，这在逻辑上是不可以自我述定的(11)。而只有“不死B”才可以用“不死”来述定，即“不死B是不死的”这种表现在逻辑上是成立的。那么，如果这样，显然“不死B”与“不死”不属于同样层次的存在，“不死B”只能是像不死那样的存在，不可能属于不死本身。
通过以上的分析我们可以得出如下结论，生物的“怀孕与生育”所带来的“不死”，虽然使用的同样是“athanasia”这个单词，但是其内涵与神一般存在之不死不同，并不意味着那是永恒不变的“不死A”存在，只是在各种不同的时间段里“尚未死”的状态，只具备“不死B”的意义。正因为这个原因，一切生物都被命名为“可死的东西”。在这里所说的“可死”拥有两层含义：第一层含义是肉体与灵魂的分离必定会到来。另一层含义是以种的保存形式延续一定会有中断的时候。所以，生物之通过“怀孕与生育”而获得存在的延续，虽然可以在很长的时间内做到“不死B”，即“尚未死”，但不可能达到永恒不生不灭的“不死A”。
以上分析的是从人作为“生物”的存在角度所拥有的“不死”问题，然而，我们不能忘记，在生物世界中只有人是作为特别的存在。人是理性的动物，除了肉体的孩子之外，还会“怀孕与生育”灵魂的孩子，这是柏拉图哲学极其重要的、可以说是最根本的一个观点。而柏拉图所提出的通过“怀孕与生育”而带来的“不死”问题，其意图就在于揭示人类在一切生物存在中的卓越地位。那么，作为特殊存在的人之“怀孕与生育”即“生成”是否可能或者说怎样才可能达到与永恒不灭的“不死A”相同境界的存在呢？
四、人可以成为不死的存在吗？
在自然的法则中，只有作为理性动物的人类追求着按照自己所制定的法则生存。人类一方面承认自己携带肉体生存的局限性，另一方面为了超越这种局限性坚持着不懈的努力。可以说在一切生物中只有人是这样的。当然，无论怎么努力，人类属于一种生物性存在的现实是无法改变的，为此，人类首先需要孕育肉体的孩子。但是，前文已经分析，通过“怀孕与生育”所拥有的对于“不死”的憧憬，无论怎么努力，也只能达到“不死B”的境界。也就是说，通过不断的自我生成而达到的只是断续性的自我持存。然而，这种寻求“不死”的道路，存在着不可克服的两难(dilemma)困境。那就是说，对于生物来说，如果不自我生成，就不可能抵达永恒持续之不死。但是，正因为生成，使自己永远无法抵达神一般不死，因为“不死A”是不生成的。所以，无论是生成，还是不生成，都不能成为永恒不死的存在。
神的不死是“不生不灭”的。但是，生物要想接近神之永恒性只有通过“生成”。就这样，“生成”对于生物来说，属于自己接近神性存在唯一方法的同时，也成了自己从神性存在中分离出来的契机。那么，这种逻辑困境，柏拉图又是如何克服？
如果“生成”仅仅只是至今为止所论述的那样，旧的肉体通过生育出与自己同质的新的肉体而保存，一代接一代留下自己的子孙，即以种的保存方法，确实无法摆脱这种逻辑困境。这种困境，可以说是除了人之外的一切生物的宿命。但是，人除了孕育肉体的孩子之外，“灵魂之子”也同样可以孕育。柏拉图在《会饮篇》中所论述的恋爱哲学，其根本意图其实就在这里。在这个对话篇中所要揭示的是人的孕育、出生“灵魂之子”是最大最美的恋爱的问题。我们只要分析一下《会饮篇》的整体结构，就可以找到这么理解的依据。
《会饮篇》大概可以分成三个大的组成部分。首先是问题的导入部分，其次是以“恋爱论”为中心展开这个对话篇的主题内容，最后是以对苏格拉底的赞美结束全文。柏拉图把作为《会饮篇》核心话题之关于人的恋爱问题放在人(阿迦东)获得名誉的庆祝宴会上进行，这种场面的设定来自于他要阐述人的恋爱中最强烈的是对于名誉、名声的追求。首先柏拉图关于恋爱论的第一个主题之生物的恋爱的原因，通过“生成”问题的探讨得以阐明，从而指出那是一种对于“不死”的愿望所致。但如果仅仅只是肉体的生成不能抵达神一般的“不死”，那么怎样才能做到像神的存在那样“不死”，即如何让“不死B”向“不死A”升华的问题必须继续探讨。到这里进入了新的议论场面，柏拉图把视点转到人的名誉、名声追求的意义的论述之上，从而得出了灵魂之子的孕育与出生和神的不死(“不死A”)相当，可以做到永恒不死的结论。但是，人的名誉、名声终究只是人的臆见(doxa)，再好的名誉、名声，即使那是正确的臆见，其作为“臆见”的本质是不会改变的。为此，人就必须进一步坚持苦修、探索，这就是被蒂欧提玛称为秘仪之“恋爱的正确道路”。至此，讨论进入了高潮。最后，关于怎样的生涯才值得赋予最好的名誉、名声的生涯的问题，通过阿尔基比亚德斯对于苏格拉底的赞美得到暗示，揭示出除了哲学家的生涯，还有举例说明中提到的真正的诗人、立法家、政治家等，只有他们具备了“不灭的德性”才值得人们永世称赞的潜在结论。那么，为什么对于人来说，究竟怎样的名誉、名声的追求才可以与优秀的“灵魂之子”的生成相关？有什么理由可以说获得好的名誉、名声的人可以成为神一般的不死存在呢？
(一)追求名誉、名声的人，来自于人的名誉之心的缘故。名誉心(philotimia)是每一个人都有的，问题是对于这种名誉心所采取的态度究竟怎样至关重要。往往以名誉、名声为目的追求的人，他的一切行为都只是一种手段。这种人为了获得名誉，达到自己的目的将会不择手段，有时候即使因此害人也会若无其事地实行。那么，一旦获得名誉、名声，就会把名誉、名声转换成别的追求的资格，比如，追求比他人过得富有，比他人获得更多的利益等，名誉、名声成为他们的一种资格被滥用。这种名誉心的根本之处属于利己主义。像这样一种为名誉心而发狂的人，无论哪里，无论什么时代都有，所以我们一说追求名誉、名声，就有一种追求外在虚荣的不好印象。但是，柏拉图《会饮篇》中所提倡的名誉心，与刚才说的那种名誉、名声的追求在本质上是根本不同的。借用爱斯裘罗斯《攻打提贝的七勇将》(592行)的一句话来说，那是一种“不是要让人觉得是善人，而是希望自己是善人”的名誉之心。
柏拉图在这里所倡导的这种名誉心，只要分析一下《会饮篇》中蒂欧提玛所列举的“成名，让不灭的名声响彻永恒”的人，总是采取舍身成名的行动事例是一目了然的。她说：“阿尔克斯忒丝为了阿多迈托斯而死，阿基琉斯跟随帕多罗克洛斯而去……科多洛斯王为了孩子们抛弃生命……”等等，这些事例所共通的是各自的赴死都是为了各自身份所应该坚守的德性。比如阿尔克斯忒丝是为了作为妻子的德性，阿基琉斯体现的是作为友人的德性，而科多洛斯王则是为了自己作为父亲所应有的德性，他们通过践行自己的各自德性而使自己获得“永恒的名声”。他们在采取行动时，与其说先想到的是自己的行动可能会给自己带来名誉，倒不如说只是在自己面对生死抉择的困境时，各自从作为妻子、作为朋友、作为国王或者父亲的思考出发，为了丈夫、朋友、孩子，他们所能尽到的最大职责，自己所能采取的最好的行动才是他们当时所想的。所以，对他们来说，德性比自己的生命更为重要，更为崇高。很显然，这样的名誉心并不是以名誉、名声为目的，而是把视点放在人的行为本身的善恶的关注之上。其行为所带来的名誉、名声终究只是那种行为的结果所致，并非行为的目的所向。为此，他们的行为即使也可以看作“名誉心”的追求，然而，他们对于“名誉”的爱，却是作为自我行为反省的镜子，可以说这种“名誉心”是建立在自我的自律性追求之上的。蒂欧提玛所指出的“越是了不起的人越是”会为了“不灭的名声”与“辉煌的评价”什么事情都干得出来的那种名誉之心，说的正是以自律精神为前提和基础的名誉心。在这里我们可以联想到柏拉图所记载的苏格拉底，一生追求“善生”，一生坚持自己的“不仅仅只是为了活着，更为重要的是要活得善好”的生存信念，如果苏格拉底这种追求也可以从名誉心的角度来理解，那么其名誉心就是以自律精神为前提和基础的名誉之爱。
那么，柏拉图所倡导的这种“名誉心”与“灵魂之子”之间存在怎样的关联呢？很显然，柏拉图在这里所说的“名誉心”指的是人的追求“卓越性”之心。那就是作为人，什么行为是正义的，什么是不正义的等等，即人经常需要努力辨别自己活得是否“像个人”，从而采取拥有人的自律性的行为。为了能够做到这一点，不辞艰难困苦，任何危险都无所畏惧，必要的时候可以为之献出生命，即所谓的舍生取义也在所不辞。在一切生物中，能够做到这一点的只有人。也只有这样的名誉心所带来的行为被作为“美德”而赞美。这种“美德”正是人的灵魂中所孕育的孩子(cf.《会饮篇》209a)，即人的“灵魂之子”。因此，在柏拉图看来，人的这种名誉心正是人怀着“灵魂之子”的证据之所在。另一方面，这种“灵魂之子”更是让人的名誉之爱朝着正确的“人的卓越性”方向引导的动力。蒂欧提玛所谈到的“灵魂之子”中，最大最美的是“齐家治国的事情”和“谨慎与正义”的智慧，所隐含的正是人的行为中能够体现“人的卓越性”的根本所在。
当然，让人的灵魂中所怀的“灵魂之子”生出来的方法有多种多样，有以自己的生命作为交换，用“美德”向世人展示的人(如前述的三个例子等)，也有的人，寻求“美丽而高贵素质的灵魂”的人给予相应的教育，并带着这种人，让他们的“灵魂之子”生出来并养育着，这种人大概就是柏拉图心目中的苏格拉底。还有像荷马、赫西俄德那样，留下了辉煌的作品，教育着一代又一代人的灵魂，像吕克尔戈斯以及梭伦等人那样，制定出奠定国家基础的法律，完成伟大事业的人，等等。上述这些“灵魂之子”自身，因为都是可以“赋予其不死的名声而值得追忆的”，所以对于生育这些“灵魂之子”的人，当然被历史赋予不灭的名声，甚至有的因此而被人建造供奉的神殿，受到人们的永世祭奠。为此，他们的肉体即使消失了，而他们那些富有的德性(名誉、名声)、体现人之卓越性的丰功伟绩、作品等得到了永世的赞美，其名字成为其所完成的卓越成就的代名词。比如，我们即使没有见过梭伦或者苏格拉底，但是一说到雅典民主制度的立法者、奠基者就知道是梭伦，一说到西方伦理思想的奠基者就与苏格拉底的名字相连。就这样，人通过自己所生的“灵魂之子”而闻名，作为有限的存在的人，通过自己的名字这种抽象的符号而超越时空，成为永恒不死的存在。
(二)那么，人由于其名誉、名声而达到的这种不死，究竟有什么理由可以称得上与神的“不死A”相当呢？从柏拉图哲学来看，他似乎相信神的存在，但他所相信的神究竟是怎样的存在并不明确。从他的哲学文本来看，他所提到的神有希腊神话中的诸神，也有各种故事、传说中的神。然而，柏拉图哲学所揭示的神并不一定就是这些神话、传说中的至高无上的存在，他对于别的意义上的神一般的存在，或许可以称之为理性神的存在更为坚信。
柏拉图哲学中涉及的神话、传说中的诸神的信仰，那是沿着当时的社会、文化的教育背景而论，是为了他的哲学言说的需要而存在的。而他对于神的存在的信念，也仅仅只是对于人的存在来说，承认神的存在是具有积极意义的思考结果。比如，柏拉图曾用警犬比喻神的存在意义。他认为正因为有了像警犬那样神的存在，才能防止人的欲望走向极端。他也用家畜比喻过人，认为人的存在犹如神所牧养的家畜一样，不可以违背神(主人)的意志行动(12)等，这些都体现了他肯定神的存在是从对于人的必要性而阐述的思想。
然而，神话中诸神让哲人柏拉图原原本本地接受并信仰那是不可能的。对于哲人来说，缪多斯(神话)世界里虚构的东西，不能原样地搬进以逻格斯为基础的哲学中来。因此，被引用的神话、传说中的诸神，必须进行相应的探讨和论证。从初期到中期过渡时期写成的《克拉提鲁篇》中对于诸神名字由来的探讨，《理想国》(508a)和《蒂迈欧篇》(29c,34a－b,37c,40a－b)中把神作为宇宙诸天体秩序的“构建者”，最后的对话篇《法律》(887c－899d)中根据运动来证明神的存在等，可以说是柏拉图对于缪多斯态度的一种佐证。这些都体现了他的思考中存在着一种理性神的观念(13)。由此可见，如果我们认为柏拉图对神的存在是确信的，那么，那种神不会是神话、传说中的诸神，而应该是纯粹理性对象之超越者。
也许是受到上述关于神的观念的影响，柏拉图对于神的特权之“不死A”的问题，也具有两个方面的界定。(1)在理性的意义上，神的不死应该是始终保持自我同一性不生不灭之“不死A1”(理性神)。(2)神拥有感觉形态，即肉体与灵魂结合的状态，但是这种结合永远不会分离，作为个体永恒存活着的“不死A2”(神话神)。如果从这种界定来看，人通过名誉、名声所带来的“不死”，显然是符合“不死A2”的界定。那是因为，某种名誉、名声总是与进行过某种实践并完成了与此相关德行的人的名字永远不会分离的。当然，在这里关于人的名字与肉体，名誉、名声与灵魂的关系如何是必须弄清楚的。
关于肉体(soma)，柏拉图在《克拉提鲁篇》(400c)中解释为一种“记号，符号”(sema)。而“人的名字”(14)也是那人的记号或者符号，那么肉体与名字可以作为属于同一种层面的含义来解。特别是我们比较熟悉的关于“肉体”的解释，那就是苏格拉底认为肉体是“灵魂的保管所”(希腊语的soma是动词saoo(保管)派生的名词)。由此看来，在希腊语里“肉体”这个概念应该是用来表现某种场所的语言。而名誉、名声与某个人相关是那个“人的名字”。换一句话说，“人的名字”是名誉、名声的受体一般的存在，是名誉、名声的保管场所。在我们日常生活中也经常经历过这样的事情，对于某个名人，即使出现在自己面前，因为从前没有见过他的本人或者照片，所以根本不知道面前的就是那个人，可是那个人的名字以及与那人有关的信息却知道。把这种现象与名誉、名声和“人的名字”的关系联系起来，我们就会发现，带着肉体存在的人一旦成名，那人的肉体仅仅只是一种贴上名字标签的存在。那么，灵魂(psyche)又是怎样的呢？上述同样的对话篇(200b)中，柏拉图分析psyche的来源时认为，psyche的原义源于运搬物质本性(physis)，抱住(echeiv)物质力量(physeche)意思。而人的名誉、名声，也可以看成是一种运搬某个“人的名字”，让其名字走进永远的一种力量。因此，“人的名字”与名誉、名声之间的关系，与肉体和灵魂之间的关系是同构的。
根据上述梳理，人的名字＝肉体，名誉、名声＝灵魂的等同对应关系基本可以成立。所以，刚才说人的名誉、名声基本可以让人达到“不死A2”的境界。但是，“不死A1”却不是“不死A2”这样容易解决的问题。
我们如果把神作为纯粹的理性对象，其存在也只是一种观念，或者说一种概念，对其所作的各种界定也只是某种定义。比如，“神是不死的存在”这种界定，那只是对于拥有“神”这种名字，以“恒常保持自身同一性之不生不灭的存在”的这种“不死”的内容来界定(定义)而已。那么，被各种名誉、名声所赞美的、某个人的名字，其“人的名字”与“名誉、名声”之间同样也可以拥有与此同构的界定关系。可是，问题是对于柏拉图来说，对于“神”的存在的认定不是来自于普罗泰格拉的尺度说那样，属于人的某种界定，或者人的想当然、臆见，而是实际上存在着的那种凌驾于人的存在之上的某种超越性的存在，人们把那种存在以“神”的名字来称呼。也就是说，那是一种与人类社会是否存在无关，无论人类社会存在还是不存在，它都存在着，是一种支配着感觉性自然的全体运动、秩序、和谐的根源性的力量，这种超越者就是神的存在。柏拉图哲学中把“神”作为“不死A”的存在正是源于这一点的。为此，“不死A1”中谈到的神的“始终保持自我同一性不生不灭”之“不死”的认定条件，指的就是那种不受任何存在的变化所左右、制约，一直活着(运动着)的状态。
那么，上述的由于人的“名誉、名声”所带来的“不死A2”究竟能否符合这种存在条件呢？人的名誉、名声的存在，那是以人的社会为前提基础的，即以人的赞美、传承为前提才能得以存在下去的。因此，可以说那是一种受到人的社会所左右的存在。柏拉图所提倡的名誉、名声，不管是多么美好的存在终究也只是人的臆见而已。并且作为臆见的名誉、名声不一定在任何地方、任何时代，永恒保持其作为名誉、名声的存在而存在。在某些时代、某个地域、对于某些人来说属于名誉、名声的东西，时代变了、地域不同了或者在另外的一些人看来，那种名誉、名声的意义就不存在了。这显然与“不死A1”的不生不灭的条件相去甚远。为此，名誉、名声所带来的“不死”，不可能完全符合“不死A1”的条件要求，把其当作神一般的不死来认识，其论据是不充分的。那么，柏拉图所倡导的人通过名誉、名声的“生成”，怎样才能达到“不死A1”的境界呢？针对这个问题柏拉图为我们提供了解决的道路，那就是人的这种恋爱需要更进一步从美好的名誉之爱上升到美本身即真知之爱，那样，“名誉、名声”可以上升到“真正的德性”，最终就可以抵达“不死A1”的境界。那是因为，如果“名誉、名声”可以上升到“真正的德性”，自然地就会从社会的依存中解放出来，从而不受时间、场所、人的价值观所左右而存在，其自身就成为不生不灭、保持自身同一性的存在，这样的“名誉、名声”所具有的德性，就是真知，因为真知就是这样的一种存在(cf.《蒂迈欧篇》52a,etc.)。那么，人的“名誉、名声”如果能够上升到这样的境界，当然可以获得只有神才被允许拥有的作为“不死A1”的存在而永恒。
综上所述，柏拉图在《会饮篇》的恋爱论阐述过程中，正是通过指出恋爱的目的在于“不死”追求，由此引出生物通过“生成”而达到“不死”的可能途径的阐述。然而，“生成”包含肉体的和灵魂的两种，肉体生成无法企及神性的永恒，只有灵魂生成才能抵达神性的高度，这就使人的恋爱问题在逻辑上极其自然地从形而下的肉体之爱逐渐上升到形而上的真知之爱的追求，从而使柏拉图在恋爱论中潜藏的对于人们进行哲学探索的规劝得到了合理而具有说服力的阐明。如果没有“不死”问题媒介性存在，柏拉图的恋爱论就无法得以确立。因此，“不死”问题是理解柏拉图恋爱论的关键。
收稿日期：2012-02-14
注释：
①本文中关于柏拉图原著采用Platonis opera(oxford classical texts)版本，中文系笔者翻译。下同。
②比如，在1991年的Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy(pp.193－214)上发表的R.Patterson一篇论文“The Ascent in Plato's Symposium”，关注点仍然是Eros是如何上升的问题。他认为Eros在上升的过程中通过对于“美”的赞赏而产生言论(logos)，从而对更高的美的存在的觉醒，进一步加深美的认识，如此反复最终抵达美本身的观照境界。其实，这种观点属于学术界对于恋爱论的基本见解，不过他在这里进一步谈到了Eros是以知的欲望为前提，美的层次之间的因果关系的探索产生logos等，强调Logos在这里起到了欲望对象上升的启示作用。然而，不管人们怎样努力企图在“恋爱论”中读出新的内容，却至今没有看到关于“生成与不死”问题和“恋爱论”的关系论述。
③在这段叙述中前后有两个“aei”需要区别对待。在希腊语中“aei”的意思有“恒常”、“每一回”的意思，虽然都是修饰表现持续状态的副词，但是严密地说这里有两种截然不同的持续内涵。(1)“恒常”的持续指的是“永远不间断而永恒持续”的一种连续性持续状态。(2)“每一回”的持续指的是“……每一回总是……”属于断续性的持续状态。所以，这段叙述中最初出现的“aei”，指的是“每一次生育”的断续性的持续，所以译成“一直”，避开“永恒”的字眼。而后面的“aei”指的是神的永恒，属于连续性的持续，所以译成“恒常”。对于这两者的区别阅读，将是本论文在第一和第二部分论述的重要问题。
④关于女巫蒂欧提玛是否真实存在，学界有两种观点，一种认为历史上存在过此人。而更多的人认为这是柏拉图塑造出来的女性。根据希腊语，“蒂欧提玛(Dio－tima)”的原意是“宙斯的荣光”(Dios＝宙斯＋time＝荣誉、荣光)，而神是真知的所有者，宙斯是主神，那么“宙斯的荣光”就是“知的荣光”。为此，在这里通过虚构人物“蒂欧提玛”谈论Eros，意味着这种学说是由“知的荣光”所传授的学说，多少蕴含着柏拉图恋爱论的某种提示(cf.《プラトン全集·5》，东京：岩波書店，1974年，第274页。小澤克彦：《プラトンの愛の哲学》，东京：高文堂出版社，平成元年，第169页)。
⑤比如，亚里士多德在《形而上学》中对于“欠缺”(steresis)的定义时谈到：“以a‘否定性接头词’的否定所说的同样，(我们)在各种各样的意思中说到欠缺。在本性上可能拥有相等性的东西，只要不具有相等就被说成不相等，完全不具有颜色或者只有些微的颜色的东西就被当成看不到的东西，完全没有脚或者只有不完全的脚的东西被称为无脚的东西。”(1022b第五卷第22章)从这里可以看出，无论全体否定还是部分否定，都是使用a否定性接头词来表现。
⑥请参照林美茂：《灵肉之境——柏拉图哲学人思想研究》，北京：人民出版社，2008年，第156－159页。
⑦在《斐多篇》(79a－82b)中，苏格拉底详细谈到了存在的“可视”与“不可视”之间的区别。在这里主要从“拥有同一性的东西＝存在本身的东西、即ousia＝不可视的东西”与“决不具有同一性的东西＝homonyma＝可视的东西”的区别确立之后，开始对于灵魂与肉体的区别的论述。
⑧比如，在《蒂迈欧篇》中把诸天体作为神的思考也应该是缘于这种认识的。因为天体也是具有感觉性形体，是拥有肉体(物体)的存在。
⑨比如，近年有些学者就《会饮篇》中柏拉图谈到的恋爱的对象之“美的idea”与亚里士多德哲学中作为欲望与理性的对象之“不动的动者”的相关记述之间存在的类似性问题进行了相关的论述，指出了“美的idea”概念对于亚里士多德“不动的动者”概念的影响。(cf.K.C.Chang,"Plato's Form of the Beautiful in the Symposium Versua Aristotle's Unmoved Mover in the Metaphysics (Λ)",Classical Quarterly,52,2002,pp.431－446.)
⑩在《会饮篇》206c有一个值得注意的表现，那就是“enestin”(en eimi＝内在)。这个表现在这里不能理解为“自身拥有的内在”，应该理解为“由于分有而内在”，因为在此后的讨论中出现了“metecho”(分有)这种阐述，所以在这里所说的“内在”就不能作为本身拥有的东西来解。
(11)根据Vlastos的分析，《巴门尼德篇》中出现的idea论的逻辑困境以及被亚里士多德作为“第三人”的逻辑难题而提出批判的关于idea的离在与分有中存在的无限溯进问题，其实都是属于他们忽视了“自我述定设想”与“非同一性设想”纠缠在一起的原因。作为谓语对于主语述定时，主语与谓语不能属于同一种层次的存在(对于这个问题伯奈特也曾经论及过)，不然就会出现“自我述定”之无限溯进的逻辑难题。并且，如果不是以不同层次的存在进行主谓述定的话，就会由于“非同一性设想”出现逻辑上二的矛盾。所以这里只能说“不死B是不死的”，不能说成“不死A是不死的”，因为不死A就是不死本身。(cf.《パルメニデス》におけゐ第三人間論，井上忠·山本巍编：《ギリシア哲学最前線Ⅰ》，东京：东京大学出版会，1986年，第108－145页。Gregory Vlastoa,"The Third Man Argument in the Parmenides",Studies in Plato's Metaphysics,ed.By R.E.Allen,New York:The Humannities Press,1965,pp.231－263.)
(12)《斐多篇》62b：“对于神来说，人只是其所有物(ktema)的一种。”这里的ktema，一般情况下是作“所有物”理解。但是，从狭义上来说指的是“家畜”，不过在这里只能译成“所有物”。这里出现了与《政治家》(271e)相似的表现，不能简单地把神当作放牧者来理解而译作“家畜”，从这里讨论的内容来看，那是指人是被神所拥有的东西，即人的生命，从这个意义来看不能简单地译成“家畜”，应译作“所有物”较为准确。而在62d中进一步谈到人属于神的“家畜”般存在，如果违背主人的意志而自杀会受到惩罚。这里可作“家畜”来解。除此之外，还有《政治家篇》271e－272a，《克里提亚篇》109b，《法律》906a，906d等。
(13)近年有些论文值得注意，比如，A.Carpenter在其论文“Phileban Gods”,Ancient Philosophy,23,2003,pp.93－112中论述《斐利布篇》中的神性存在特点，与其说是神格化的诸神，不如认为苏格拉底所要拥护的是与理性主义立场相关的那种存在。《斐利布篇》中出现的善的存在先于神性的存在，是神性存在的原因。
(14)在这为了区别“名字”这个统称概念，笔者使用了“人的名字”这种特指。对于“名字”的考证、探讨请参照《克拉底鲁篇》414b－d的相关阐述。