自律的悖论与罗尔斯的契约论解决，本文主要内容关键词为：悖论论文,契约论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-02 自律(autonomy)不仅是康德伦理学的核心观念，而且也被公认为康德对现代伦理学最具原创性的贡献，著名康德评论家贝克甚至将其比拟为康德“在伦理学中开启的哥白尼革命”。(Beck，p.179)同时，这一观念也因着其为现代民主政治所提供的道德支持而具有恒久的魅力。但是，另一方面，对一些评论家而言，自律不仅缺乏内在的一致性，甚或是一个无益的虚构。在这篇文章中我将首先对康德的自律观念的意义作一界说，然后从西季维克(Henry Sidgwick)的批判入手揭示这一观念可能蕴含的悖论，在此基础上，阐明罗尔斯通过其康德解释对这一批判的回应。我的分析在很大程度上将聚焦于罗尔斯在《正义论》第四十节借助康德的自律观对他自己的平等自由的正义原则所做的解释或者说证明(justification)。尽管如此，我的目的并不是去简单地评估罗尔斯是否以及在何种程度忠实于康德的自律的伦理学，而是试图将两者置于一种积极的对话语境中，以寻求更为深入理解他们思想之间复杂的关联。藉此，我也将同时展示自律这一两栖于政治和道德的概念的内在复杂性。 一、康德的自律观 自律，就其字面意义上来说，意指自我管治(self-governance)，其所体现的是在现代政治进程中逐渐形成并被广泛接受的观念，这一观念在康德那儿经历了一个道德转化，并进一步被康德界说为道德的基础。康德主要在他的《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)以及《实践理性批判》中阐释了这一观念。按照康德，自律是“意志(Wille)的属性”(Beschaffenheit)(Kant，1976，p.109)，意志的自律性意味着意志通过自身的行动准则而建构普遍法则的能力，故自律的意志即是给予自身以法则的意志，并且意志所立之法已经是适用于所有理性存在者的客观法则(law)，而截然区分于主观的准则(maxim)。在《奠基》中，康德将这一自律的，即作为普遍立法者的意志称为意志的理念。作为一种欲求对象实存的能力，意志在康德那儿被界说为按照原则的表象而行动的能力，这里的原则既可能是主观的准则，也可能是客观的法则。也即是说，意志所遵循的原则，即意志的准则不一定与普遍的法则完全符合，故而，道德法则对意志呈示为一种具有强制力的绝对命令。尽管如此，作为一种按照原则行动的能力，意志虽然受到感性冲动的影响，却并不完全为感性冲动所决定，并在此意义上是自由的。 在此，值得注意的是，康德对意志的界说明显地有别于传统的意志说。为亚里士多德以来的西方传统所强调的是意志之动力性，意志与理性被表述为两种不同的官能，与此不同，康德所强调的则是意志与理性的内在关联乃至于同一性，并且正是这一意志与理性的同一性界说了作为意志理念的自律性。换一句话说，意志之所以具有为自身立法的能力，是因为纯粹意志即是纯粹理性。这当然不是说康德完全忽视了意志内涵的动力性，事实上，也正是通过将纯粹理性表述为纯粹意志，康德同时界说了纯粹理性的实践性，即其规定行动的可能性。与此相应，意志的自由也因其与理性的内在相关性而获得界说，也即是说，意志之所以是自由的，并不仅仅因为其可能独立于感性冲动的影响，而且最终是因为意志可能完全为超感性的理性法则所规定。由于理性是理性(即使同时是感性)存在者的本质规定性，就其理性本质而言，意志之立法乃是自我立法，即自律。 这一意志的自律性是“一切道德法则及其所规定的义务的唯一原则(principle)”。(Kant，1993，p.33)按照贝克，“原则”在此所指的乃是道德法则得以单独地构成意志决定性根据的条件。(Beck，p.122)所以，道德的可能性在康德那儿依赖于自律，而道德法则“所表达的无非是纯粹实践理性的自律性”。(Kant，1993，p.34)据此，我们可以将定言的第一公式视为由准则与法则的关系表达出的自律，因为除非我们将自己视为普遍立法的意志，我们才可能去意愿自己行动的准则同时成为普遍法则。同时，也正因为意志具有普遍立法的能力，我们才可能将自己和他人中的人性视为自在目的(end-in-itself)而非手段，即具有绝对价值的存在者，因为“只有法律所规定者才具有价值，也正因此，规定了一切价值的立法[者]自身必须具有尊严，即无条件的，无可比拟的价值”。(Kant，1976，p.100)就此而言，第一与第二公式事实上以不同的方式基于意志自律的理念，而自律的，即康德的道德命令的第三公式也因此被视为对道德法则最完备的表述。 事实上，也正是这一对自身作为普遍立法者的尊严的肯定构成了对法则绝对遵从的动机，正如康德表明：“意志并不仅仅服从于法则，而是以将自身视为立法者的方式，并且仅仅因此而服从法则”。(ibid，p.91，着重号系作者加)由于我们所服从的最终是自己的理性所订立的法则，我们对法则的服从不仅没有构成对自由的限制，而相反地是自由的实现。所以，自由即自律，作为自律，自由不再只是消极意义上对外在于理性的自然法则的独立，而是在积极意义上被规定为以自身为法则。也即是说，自由首先是立法的自由，唯其如此，我们对法则的遵从才可能被认为是自由的，以至于我们可以说，自由本身要求并且体现为对法则的绝对遵从。显而易见的是，通过自律概念，康德在法则与自由的互相关联中重新对两者作出了规定：一方面，法则不再是对自由(尽管是必要)的限制，而是基于自由的法则，是意志自由立法的结果；另一方面，自由不再只是为法则所限制的道德上中立的自由(意志)，而是作为法则根据的自由，是立法(者)的自由，即自律。在此，正如许多评论者所见，借助其自律观，康德创造性地综合了十七世纪理性主义自然法传统对法则(理性)具有的普遍约束力的强调与近代政治扩展民主自治的要求。尽管如此，对于自律观念的批评者来说，将我自己的意志视为我的责任(obligation)的作者可能使得责任的内容及其约束力完全取决于我的任意裁断，这与我受制于责任的观念相悖。如果我转而强调法律出自约束我的理性，那么我们就似乎将理性而不是意志视为责任的源泉。(cf.Wood，p.156) 二、自律的悖论 事实上，早在1888年，西季维克就在他的《康德的自由意志概念》一文中指出，在康德的伦理学中我们有两个而不是一个自由概念，其一是“理性或者说好的自由”(rational/good freedom)，当康德试图显明意志对道德法则完全的服从的可能性时，他所意味的是这一自由。但是，当康德在论及道德责任的可能性时，他事实上转而在“道德或中立(moral or neutral)的意义上”启用了另一自由概念，即我们通常所言的自由选择(choice)。(Sidgwick，p.407)但是，这两个自由概念，西季维克进一步指出，却是互不相容的，因为如果自由作前者解，那么，在作出错误选择时我们就不是自由的，因而也不能为自身的错误负责；反之，如果作后者解，那么自由就其可错性来说就不可能是好(理性)的自由。由此，康德在西季维克看来就面临着这样一种两难，要么放弃前一个自由概念，也即是说放弃等同自由与理性(法则)，要么放弃道德责任。但后者显然不是康德可以接受的选项，因为一种绝对意义上的道德责任构成了康德伦理学的核心，以至于为了证明这一绝对责任的可能性，康德需要求助基于其先验唯心主义的本体与现象界的截然界分，因为只有作为同时是本体与现象界的存在者，“有理性的存在者对于他所干出的每个违背法则的行动，哪怕就其为现象而言是在过去充分规定了的并因此是不可避免和必然的，他也可以正当地说他本来是可以不做出这一行动的，因为这个行动连同对它加以规定的一切过去的东西都属于他自己给自己创造的性格之独一无二的现象(phenomonen)。按此，他作为独立于一切感性的原因而把这些现象的原因性归责于(impute)自己”。(Kant，1993，p.102) 也正因此，康德可以说自由是[道德]责任的根据，并且自由首先被理解为先验的自由，也即是说我们作为本体界的存在者所拥有的自由。但是，西季维克指出，康德在此明显地在道德中立的意义上界说先验自由或者本体界的原因性，因为除非自由被视为善恶之间作出选择的能力，就无所谓责任或者说归责。(Sidgwick，pp.408-409)所以，只要试图坚持自由与责任的关联性，自由，即使是先验自由也不能被等同为理性(好)的自由；另一方面，一旦放弃这一好(理性)的自由概念，那么，我们将被迫同时放弃康德思想中或许是最具有精神高度的理念：即作为自律的存在者的(真正的)自我的观念。所以，并不奇怪的是大多数康德的追随者都试图避开这一两难的选择，以便能够在某种程度上捍卫康德的自律的理念。当然，正如贝克承认，至少在《奠基》与《实践理性批判》中康德确实没有区分自由(意志)概念的两种意义，并因此造成了西季维克正确地指出的自由概念的歧义性。(cf.Beck，pp.176-177)但是，在《单纯理性限度内的宗教》中康德已经明确地区分了意志的两个方面，即作为任性的意志(Willkür)与纯粹意志(Wille)①以及两者所具有的不同的自由。这当然不是说有两种(个)意志，毋宁说，两者必须被视为作为同时是感性的理性存在者的意志的两个功能，前者代表了意志的立法功能，后者则代表了意志的执法功能。显然，西季维克所言的理性(好)的自由基本上对应于康德的纯粹意志，而其所言的道德或中立的自由大致与任性的自由(freedom of Willkür)相近，因为任性的自由是可能违背法则的自由，责任的可能性也就可以在与任性的关联中获得解释，所以，就纯粹意志(Wille)与任性(Willkür)同属于一个意志而言，康德的意志概念似乎已经提供了解释错误与责任的理论资源。事实上，正如阿里森所见，自律的理念所基于的正是这一纯粹意志与任性的统一性。(cf.Allison，pp.130-131)就此而言，西季维克式批判的问题似乎可以被归结为没有看到纯粹意志与任性，或者两种自由之间的统一性。 但是，为西季维克所质疑的恰恰是这两者统一的可能性：在何种意义上，同一个意志可以被界说为可错与不可错(立法)的意志？进一步而言，康德又是在何种意义上界说足以成为道德责任根据的自由？按照康德在《单纯理性限度内的宗教》中的界说，任性的自由具有这样一个特质：“任何动机，无论是自然欲求还是被理性判断为动机的道德法则，除非人能够将其纳入自己的准则(即将之变成对他自己而言的普遍规则，并按此行动)，就不可能成为行动的根据”。(Kant，1996，p.73)显然，任性的自由在此意味着一种可能违背法则，即不将法则纳入自己准则的自由，也正因此，我们才可能被要求为恶(过错)承担责任。不仅如此，这一可能违背法则的自由不仅被看作行动的准则，而且被看作恶的准则的主观根据而构成我们趋恶的倾向，即我们恶的本性。这一趋恶的倾向，按照康德，仍然必须被看成任性的自由的结果，只是这一自由不能仅被看成一种经验意义上的形成准则的行动，而必须被看成一种先于一切经验行为的理智行为，也即是说，必须被归诸于本体界存在者的自由(选择)。但是，虽然这一对任性的自由的激进界说确实提供了将恶归责于人的根据，它同时也可能威胁到康德在《奠基》中强调的自律，因为如果人就其天性而言已经为恶所败坏，并因此无法完全依赖自己的力量弃恶从善，那么，人的意志在何种意义上可以被看作是自律的？ 所以，在《道德形而上学》中，康德虽然仍然继续坚持只有任性是自由的，他却同时断然拒绝以这一可能违背法则的任性来界说意志的自由性以及基于此的责任。按照康德的论证，虽然从经验(现象)观之，我们确乎具有违背法则的自由，但是，倘若我们不具备更高的、立法的自由，倘若我们没有道德法则，那么，也就无所谓是否违背法则，更无法谈论道德责任的问题。(参见康德，第234页)就此而言，正是作为道德责任可能的条件，任性唯有在与纯粹意志的关联中才获得其自由性。但问题是纯粹意志(Wille)在何种意义上赋予而不是相反地剥夺了任性的自由，正如康德自己所言，“在道德法则发言之地我们在客观上不复有选择的自由”。(Kant，1987，p.12) 毋庸质疑的是，道德责任不仅预设了选择的自由，而且也预设了能够区分对错的法则，在后者缺如的情况下，自由只是纯粹的未决性，并因此与道德(责任)无关。所以，如果说选择的自由是归责的条件，那么法则则是归责的根据。西季维克也没有否认这一点。但是，这并不能推导出法则是意志自由立法(自律)的结果的结论。也即是说，从追责(imputation)的角度而言，我们无需将法则归结为自由意志，这只能造成自由概念的混乱——自由究竟是立法的自由，还是可能违法的自由？所以，虽然力图捍卫康德的自律观，贝克也不得不承认纯粹意志(Wille)所指的无非是纯粹实践理性，将其说成是意志并没有什么“言语上的(verbal)正当性”。(Beck，p.179) 事实上，西季维克的批判远未停留在自由概念的模棱两可性，而是进一步揭示了构成康德伦理学核心的自律概念的悖论性。对于西季维克来说，如果法律如康德所言那样是一切(道德)价值的源泉，那么，立法意志(者)就不能犯错误，所以，作为可错的存在者，人就不能成为立法者，也即是说，不能是自律的存在者。反之，如果我们试图否认人的可错性，那么，我们就否认了归责，从而也是作为归责根据的法律的意义。显而易见的是，自律的悖论在西季维克那儿被最终归结为一个立法者的悖论：要么可错，则意志不能立法；要么不可错，则不能被归责，也无需法律，也即是说无需普遍立法的意志。而无论何者，意志都不可能是普遍立法，即严格意义上的自律的意志。这当然并未否认意志(或者实践理性)建构可能与法则符合的准则的理性能力，所以，如果我们否认一种绝对意义上的法律或立法，换一句话说，如果我们，如同阿里森建议的那样，在较弱的意义上将自律理解为意志参照法则的普遍性形成准则(maxim-making)的能力(cf.Allison，pp.104-106)，那么，我们也就比较容易避开西季维克式的批评。但是，这样我们也牺牲了自律在康德那儿具有的道德性以及基于这一道德性的个体人格的绝对价值。对于康德来说，我们之所以将人视为具有绝对价值的存在者，视为目的本身，乃是因为每一意志，就意志的理念而言，至少可能自由地制定法则，而不仅是可错的准则，同时，也唯有因为我们具有立法的自由，我们才可能对自己的行为绝对负责。 当然，康德并不否认同时是感性与理性的存在者的人的可错性，所以，要成为绝对理性的立法者(意志)，我们就必须排除任何可能对意志产生影响的自然要素，正如康德在《奠基》中表明：“作为最高立法者的意志不能依赖于任何[理性之外的]利益”，否则其所依赖的利益[自爱]就会要求普遍性法则的(进一步)限制，以至无穷。(Kant，1976，p.92)这一悬搁一切自然的兴趣，或者康德所言的准则的质料性要素的结果是《实践理性批判》中所言的“立法的纯形式”(pure legislative form)，与这一纯形式的法则相对应的是纯粹的立法意志，就此而言，正如贝克所见，康德最终“将普遍的法则建基于抽象的人格，即笛卡尔式的纯思(res cogitans)”。(Beck，p.125)然而，或许并非偶然，对于赫尔德那样的浪漫主义追随者来说，只有将法律归源于真实的、历史中的个体，我们才可能真正完成康德在理性主义和主观性(subjectivism)之间的不稳定的综合，只是——贝克指出——在这一所谓的完成形态中，法则不再具有理性的普遍性，而是兑变为盛行于第三帝国的“时代(Zeistgeist)精神和人民精神(Volksgeist)”。(ibid)某种意义上，西季维克或许已经预见到这一危险，并因此讽刺地指出，如果法则可以被归结为即使是先验意义上的自由(选择)，那么恶棍与圣徒截然不同的选择同样表达了他们作为自我立法，即自律的存在者的本质，换一句话说，究其所具有的自由意志而言，他们应当在同等的意义上被视为立法者。 三、罗尔斯的契约论解决 如果说康德对即使是抽象与形式的理性的强调在贝克看来已排除了恶棍立法的可能性，那么，在罗尔斯看来，“如果人们像康德的观点似乎允许的那样，假定本体的自我能选择任何具有[形式]一致性的原则，并按照这些原则(不管这些原则是什么)行动这一点，就足以表明一个人的选择是作为一个自由平等的理性存在物的选择，那么西季维克的反对意见就是决定性的。”(罗尔斯，第200页) 然而，如果我们并不将法则视为单个自我可能失于任意的选择或者说创造，而是一种首先为契约论所描述的集体的选择与同意的结果，那么，西季维克所言的恶棍的原则将不会被选择，“不管单个自我可能多么想选择这些原则”(同上，第202页)，因为在这种情况下立法必须诉求于一个公开的程序，并且需要所有参与者的同意。所以，原初状态的共同立法已经排除了恶棍的选择，即本体界选择错误的可能性。在此，尽管个体可能犯错误，甚至可能选择恶棍的原则，但这并不必然地排除他们作为有理性的存在者参与法则制定的资格。另一方面，作为可以自由选择的存在者，每一个体当然必须按照法则为自己的行为(错误)负责(罪)，并且因为他自己参与了这一法则的制定，责任在此不能被单纯地视为被归责(罪)，仿佛法律是异(外)在于我们本性的，被强加于我们的制约，而毋宁说必须被视为对自身的责任，即对自己制定的法则的服从。通过这一服从，我们最终肯定了自己作为自律(由)的存在者的尊严。正是在此意义上，罗尔斯指出，“那种把康德的道德理论看成是法律和负罪感的理论的人严重地误解了康德。康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学”。(同上，第201页) 与此相应，自律在这样一伦理学中描述的并非个体(意志)在存在论意义上具有的立法能力，仿佛个体可能在与他人隔绝的情况下给予自身以法则，而是我们每一个人成为与其他人平等的存在者的愿望，这一愿望通过我们平等地参与法律的制定而获得了最为完全的表达；甚至法律也不仅是归责或者说归罪的根据，而更多地表达了我们作为平等的立法者的尊严，并因此构成了对我们平等的自由权利以及基于这一权利的个体价值的肯定。所以，归责(责任)与自律(自我立法)之间并无西季维克所设想的对立，毋宁说这一对立是西季维克对康德伦理学过度法律化读解的结果。显然，就法律仍然被视为我们自己立法的结果而言，罗尔斯确实有理由认为他已经通过原初状态所描述的集体立法回答了西季维克的反对意见，并因此捍卫了康德的自律观。 在此，值得注意的是，正是通过借助于契约论，罗尔斯才得以将自律(自我立法)表述为复多的主体的理性选择的结果。当然，与古典契约论不同，罗尔斯的目标并非去证明政府基于理性同意的合法性(legitimacy)，而是着眼于指导与评估一切实际立法的原初法则，即正义原则的制定。尽管如此，原初状态仍然可以被视为契约论最重要的构成要素的自然状态(state of nature)的程序性表述。与契约论相似，罗尔斯也诉求于理性人之间的一致同意。并且原初状态的参与者，正如罗尔斯所承认的，是具有经济理性的存在者，并因此在选择原则时他们每个人都试图尽可能好地推进他的利益。由于立法涉及到不同的利益之间的博弈，罗尔斯也就顺理成章地纳入了当代方兴未艾的理性选择理论(theory of rational choice)来构建一种程序性的正义(道德)理论，当然，在罗尔斯看来，这一理论仍然在原则上保持了与康德基于自律的伦理学的一致性，因为“康德[也]是以这样一种观点作为开始，即各种道德原则是理性选择目标，它们确定了人们能够合理地向往的，以便用来控制它们在一个伦理王国中的行为的道德律”。(罗尔斯，第198页) 但是，正如约翰生所指出的，即使原初状态的参与者并非完全的利己主义者，就其选择或言立法已经受到理性之外的利益的支配，他们所体现的与其说是康德的自律，不如说是他律。(cf.Johnson，p.214)与此相应，他们所选择的“法则”也不能被视为自律的结果，而更多的只是临时性的利益妥协，并因此从根本上缺乏正义法则要求的道德性。不仅如此，他们能否达成原初性立法所需要的一致也十分可疑。罗尔斯当然也意识到了这一点并指出，契约的观念之中已经包含了某些限制条件，否则我们将不可能达成任何确定的正义理论。尽管如此，与古典契约论所描述的自然状态相比，罗尔斯通过“无知之幕”对其原初状态中的选择追加了更为严格的限制。在无知之幕之后，每一个参与者都不知道自己的出身、自然禀赋，甚至其所生活的时代的经济政治状况，所以，他们也就不可能预测出自身会追求的特殊的善(目的)，并因此只能作为与其他人平等的理性存在者而作出选择，或者说只能如同为自己选择那样为每一个(他)人而作出选择。就此而言，正如罗尔斯自己所表明的，无知之幕已经表达了康德的平等的道德人的假设，而原初状态也因此不只是契约论意义上的初始状态，而且已经综合了康德伦理学的基本要素，正是通过这一综合，一致同意的契约或者说原则才能够被达到。不仅如此，由于原初状态的参与者是作为完全平等的理性的存在者而自由地作出选择(立法)，其所订立的法则的道德性也能够从一开始就获得保障。②唯其如此，原初状态中的立法可以被看成是“对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释”(同上，第201-202页)，而在无知之幕解除后，我们按照原初状态制定的法则去行动则充分地表现了我们自律的本质。 当然，正如达沃尔所见，原初状态所排除的只是个体按照对自身利益的偏爱而选择原则的可能性，而并未排除理性行动者(rational agency)所具有的自然利益。(Darwall，p.224)对此，罗尔斯不仅不会否认，而相反地一再强调了关于人类与自然的一般知识对原初状态的选择不可或缺的意义。事实上，正如罗尔斯以正义环境(circumstance of justice)一词所暗示的，在缺乏这一自然条件的知识的情况下，我们不仅无法制定出任何具有实质内容的原则，而且连正义也将失去其意义。显然，如果我们将康德的自律的存在者视为无利益，并因此而无过错的，即纯粹理性的存在者，那么，约翰生的指控当然是有理由的。对此，罗尔斯回答道，即使在康德那儿，“人们在世界上的社会状况也不可能在决定正义的首批原则中没有什么作用”。(罗尔斯，第202页)当然，罗尔斯也承认康德确实旨在将其学说运用于所有的理性存在者，并且很可能并非人的有限的自由，而是上帝的等同为纯粹理性的意志在康德那儿构成了自由(意志)的原型。与此不同，上帝的自由则在他的理论之外。在这一点上，与佩顿-贝克(Paton-Beck)以来的对康德实践哲学的非形而上学-宗教解释相继，罗尔斯同样只认可一种弱意义上的自律，罗尔斯将其界说为我们作为道德人格的两种能力(自由)：一方面，每一个体都有设定与变更自身追求的目的(善)的能力，另一方面，我们能够按照公共正义的原则来调节对自身选择的善的追求。这两种能力构成了我们的道德人格。就我们拥有这两种能力而言，我们是平等的，并因此能够平等地参与共同的立法，换一句话说，立法在罗尔斯那儿并不要求一种强意义上的自律，即每一个意志，作为纯粹理性，所具有的绝对立法能力。 尽管如此，构成罗尔斯的康德解释特质的却是他对我们立法——而不仅仅是确立准则——的能力的强调。当然，在罗尔斯那儿，人并不是作为单独的个体，而是作为目的王国或者说伦理共同体的成员而立法。事实上，也正是在与目的王国的关联中，罗尔斯对康德的自律理念作出了自己独特的解释，而契约论则为罗尔斯提供了将自律的观念与目的王国结合起来的路径。按照康德，如果说我们(意志的)普遍立法能力证明了人(人性)是目的自身，那么，这自然会导向一个目的王国的理念，在这一由普遍的法则统摄的王国中，每个成员都是立法者，同时又服从自己所立的法则。 但是，对于罗尔斯而言，目的王国并不是自律的结果，仿佛只有在每个个体(意志)具有绝对立法能力的情况下，目的王国的理念才是可设想的，毋宁说，目的王国在罗尔斯那儿直接是自律的构成要素与可能性条件。换一句话说，并非我们作为个体所具有的某种神秘的能力，而是我们作为一个伦理共同体的成员才赋予我们的立法资格，而我们也只有通过实际的参与立法，通过对自己所立的法则的遵从，才可能成为自律的存在者。与此相应，我们作为立法者的尊严也不仅仅基于个体所拥有的能力，而更多地基于共同体成员之间彼此的认可，也即是说，如果自律表达了我们的自由，那么，正如黑格尔所见，只有当他人认可我作为立法者的权利(自由)，或者说只有通过共同体成员之间彼此的认可，我们才可能是自律(自由)的存在者。(cf.Rawls，p.209)就此而言，自律的理念依赖于目的王国而不是相反，并且只有在与目的王国的理念的关联中才获得其意义。 就其对目的王国(共同体)的强调而言，罗尔斯的解释在某种意义上重新将自律返归为一个卢梭式的政治性理念，对罗尔斯来说，原初状态的立法不仅是为了共同体的立法，而且是并且只能是在一个共同体中才可能的立法，并因此不能被还原为个体的即使是道德意义上的自我限制。这当然并不否认原初状态的立法(及其所确立的法则)的道德意义。作为规范任何可能的基本制度的原法则，正义原则具有超越任何成文法的道德性，并且正是这一道德性构成了具体的政治立法的最终规范，而体现这一规范性的正是目的王国的理念。就此而言，与康德相似，目的王国在罗尔斯那儿首先是一个道德理念，是理想而不是实存的共同体。这一道德理念赋予罗尔斯政治哲学以一种显而易见的理想主义色彩，当然，这一理想主义与其说是康德的自律理念所承载的道德理想主义，不如说是更加卢梭-黑格尔式的道德-政治的理想主义。③与此相应，自律所描述的与其说是康德所言的每一个意志，即个体意志的理念意义上的可能性，还不如说是卢梭式的超越个体(私人)意志(自由)的公意(general will)，这一公意在何种意义上保障而不是否弃了罗尔斯在《正义论》开端所言的个体神圣不可侵犯的自由(权利)，显然是一个值得追问的问题。当然，借助于其所诉求的契约论，罗尔斯确实在某种意义上坚持了个体不可还原的多样性，但是，这一复多的个体性能否续存于他所施加的无知之幕？或许意识到这些问题，在1994年出版的《政治自由主义》中，罗尔斯更多地倾向于将自律概念界说为一个政治(自由主义的)概念，并与康德伦理学做了进一步切割，但如此，自律也可能失去其道德的理想性而仅仅表述了某个特定政治文化，即当代西方宪政民主体制中人们很可能是偶然持有的共识，对这一共识——就其所描述的只是一种(准)事实而言——的辩护既无可能也无必要。 所以，虽然在某种意义上确实成功地回答了西季维克式的指控，并同时回避了康德的自律概念可能遭遇的形而上困境，罗尔斯给我们提供的与其说是对自律问题的解决，不如说是更为深入地思考这一问题的契机。 ①为了区分于被康德界说为欲求的官能的意志，即一般意义上的意志，我们在此将与Willkür相对的Wille译为纯粹意志，虽然在德文中，Wille所指的即是意志。 ②在此，我们似乎不能排除这样一种可能性，即人们在完全平等的状态可能自由地选择出一种否弃他们平等的自由权利的法则，但是，在这种情况下，他们也否弃了自己平等地参与立法的权利，从而否弃了他们在这一状态中所立的(反对平等的自由的)法则的合法性，就此而言，我们至少期待如此被选择的法则能够保障人们平等的自由权利。 ③与此不同，虽然坚持道德对于政治的范导作用，康德却在政治(法权或者外在的立法)与道德(内在或伦理的立法)之间作了严格的区分，并且在《单纯理性限度内的宗教》中区分了政治(法律)与伦理共同体。