从《关雎》看儒家传诗的发展，本文主要内容关键词为：儒家论文,关雎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I222文献标识码：A文章编号：1002-2007(2009)01-0045-05
皮锡瑞先生在《经学历史》一书中，对早自孔子之前直到西汉这一段经学历史，根据经学的发展特点给予分期和命名，即：经学开辟时代、经学流传时代、经学昌明时代。西汉作为经学昌盛时代，因为有经典的留存，儒家传诗的情况可以通过研究加以了解和掌握。但是之前经学开辟时代与经学流传时代的儒家传诗是怎样的？汉代儒家经学传诗是否继承了之前的儒家传诗特点？这些疑问因为史料和相关著作的缺失，学者们的研究也往往只能半猜想、半推测地勾画出依稀的面目。
上博馆藏战国楚简《孔子诗论》(以下简称《诗论》)的公布为这一研究提供了可能。《诗论》是一部战国时期儒家传授、解说《诗经》的著作，透过其内容中对《诗经》的解说与评论，能够了解战国时期儒家诗学传授的大致面貌。《关雎》作为《诗经》的首篇，是儒家经典中非常重要、也是最为常见的一首。《论语》、上博楚简中的《诗论》以及汉初的经学著作《韩诗外传》、《毛诗故训传》，都曾评论过这首诗，但各书对这同一诗篇的讲解却各不相同。对此加以对比、研究，或能清理出儒家《诗经》传授的发展轨迹。
《关雎》一诗在《诗论》中出现的次数多达四次。在《诗论》零散、片断的语句中，一般诗篇多仅见一两处提及，仅有两首诗有四处提及，另一首是《甘棠》。《诗论》中与《关雎》有关的竹简文字如下：
第十简 《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖曰终而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼，……[1](P263)
第十一简 《关雎》之改，则其思益矣。[1](P263)
第十二简 ……好，反纳于礼，不亦能改乎？[1](P264)
第十四简 两矣。其四章则俞(愉)矣！以琴瑟之悦，嬉好色之愿；以钟鼓之乐，……[1](P265)
《诗论》这四简对《关雎》的评论中，“改”字出现三次，训为“改”(用李学勤先生说)。第十简论“《关雎》之改，……《关雎》以色喻于礼”，是指这一诗篇以人对美色的爱慕、追求，晓谕人对礼的追求。由辗转反侧、寤寐求之到琴瑟友之、钟鼓乐之，由自然而发的男女之情转向依礼相待，因此可称之为“改”。第十一简“《关雎》之改，则其思益也”，是说《关雎》由情改为礼，其思想有所进益。第十二简“……好，反纳于礼，不亦能改乎？”“反”前仅余一“好”字，但明显看出是一个上下文转折句，“礼”与“好”相对应。这里的“好”无论作动词还是形容词解，都从属于感性的思维，而“反纳于礼”则是对于前文的转折，指最后仍归于礼义。由此，《关雎》一诗的义旨正可谓“改”，可推知“改”字取《关雎》一诗本于情感上的爱慕与追求，而最终归于礼乐之义。第十四简集中讨论《关雎》第四章，认为以“琴瑟”、“钟鼓”表达对意中人的爱慕之情，其感情基调可谓“愉”，即“快乐”。句中仍有一“则”字，表示对上句的承接转折，可知上一句中对于三章的评论当是“愉”的相反之义，这从《关雎》三章诗句“悠哉悠哉，辗转反侧”一句可以得到确证。悠字义为“忧思貌”[2](P2)，正与四章所含之“愉”义相反。
《关雎》原诗的内容表达的是男子爱慕、追求意中女子之义。结尾处“钟鼓乐之”一句别有深义，钟鼓之乐正是古代的庙堂之乐，是举行仪式时所用，暗示着举行婚礼、成就仪式。因此，一般认为，这首诗虽写男女之情，但却能发乎情而止乎礼。联系《关雎》一诗原义，可知《诗论》中以“改”论《关雎》一诗，其着眼点有二：一是《关雎》由好色而动情，再使情归顺于礼，前后的变化显示出“改”情为礼之义；二是《关雎》虽有美色之思，但能够以礼相待，可见其人之贤。评论基于《关雎》一诗的本义，但有所归纳和生发，即以儒家礼乐观论诗。此外，第十四简中对于《关雎》第四章的评论为“愉”，反映出《诗论》对诗的情感体验和把握，虽持儒家之义理，但仍不失为真正的文学评论。
对于《关雎》一诗的讨论由《诗论》上溯到《论语》，可以看到孔门说诗的一贯性。《论语·八佾》：子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”《论语·泰伯》：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。
《论语》一书早于《诗论》，两书对于《关雎》一诗的评价也有承袭之迹可辨。《论语》中两处出现《关雎》一诗，都是对《关雎》整首诗的阐述，并未单独列出诗句加以论说。这与《诗论》中对于《关雎》一诗的整体评价形式是相同的。此外，《论语》中两处评价《关雎》，分别从情感基调和乐声之美两方面加以论述，前者注重对《关雎》中所体现的情感加以把握，认为“乐”“哀”之情皆有，然而不失其度，即情感的表达适度，言外之意，其情感虽有乐有哀，却合于礼仪节度，终不失范。而《诗论》在对《关雎》的评价中，也对诗歌有深入的情感认识，所谓“其四章则愉也”，正是对于《关雎》一诗“乐”的情感基调的准确概括。《诗论》中对于《关雎》的情感基调的评论，透露出《诗论》对《论语》中情感体验论诗的继承。并且，《论语》中对于《关雎》中乐、哀之情合于礼仪的判定，在《诗论》中得到了进一步的强调，表现为多处明确的评论：“《关雎》以色喻于礼”，“反纳于礼”，“重而皆贤于初者也”。“礼”、“贤”的诗义判定，将《论语》中还处于一种潜隐状态的道德评判明朗化，儒家理念由潜在转为显在，并且在重要性上也被置于首位。这从《诗论》中“改”和“礼”在短短不足百字的篇幅中的出现频率上，也可以得到确证。
从《论语》到《诗论》，对《关雎》一诗的评价表现出孔门说诗的承袭与新变：最初对诗歌的情感体验仍被接续，但是在论诗的地位和作用上已经沦于次要，成为对于个别章节的体验。孔子论诗、传诗侧重于“义”，《论语》中在评价语言背后起着潜在支配作用的儒家理念，在《诗论》中已经成为论诗的主要出发点，毫不掩饰地在论说中起主导作用，表现出儒家说诗在《诗论》中对义理生发的侧重。
《论语》与《诗论》中对《关雎》一诗的论述在大致趋向上相同，但在具体的论述上仍有差异。《论语》中的论诗条目只是孔子言谈中偶然涉及，并不是专门的论诗之作。在对《关雎》一诗的论述上，《论语》只有寥寥两句，简略而注重义理，这只是孔子论诗的一个侧面反映，由此可知孔子论诗的一些思想原则。《诗论》作为记录孔门说诗、传诗的著作，因其专门性和体系性，有足够的空间展开论述，因而在论述《关雎》时，既有情感体验，同时兼顾儒学义理。可以说，对孔子论诗研究而言，应将《论语》与《诗论》结合来看，前者从侧面反映了孔子论诗的大致思想，并且在引诗中也体现了孔子对于《诗经》一书的理解和论说方式，后者则正面地、系统地阐述了孔门对《诗经》的理解和论述，在结构、方式上更加严密和体系化。
《诗论》之后，西汉初期的儒家说诗文本《韩诗外传》中存有《关雎》一诗的诗句。
陈澧曰：“今本《韩诗外传》，有元至正十五年钱惟善序云，‘断章取义，有合于孔门商赐言《诗》之旨。’……盖孔门学《诗》者皆如此。其于《诗》义，洽熟于心，凡读古书，论古人古事，皆与《诗》义相触发，非后儒所能及。”[3](P107)正如在《论语》中孔门以对《诗经》的义理解说、生发为主要的说诗方式，汉初今文经学对《论语》中孔门说诗方式持认可态度，将微言大义的解说方式作为主要的解诗方法，并且认为，将诗句背后可能蕴含的道德礼义挖掘出来，才是对诗句的真正理解和掌握。就诗本身而论说诗义，则失于拘谨与肤浅。
正是在这种解诗原则及方式的统领下，《韩诗外传》中卷五第一章和卷一第十六章中分别出现了对《关雎》一诗的解说。
子夏问曰：“《关雎》何以为国风始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏。纷纷沸沸，道之所行。如神龙化，斐斐文章。大哉！《关雎》之道也。万物之所系，群生之所悬命也。河洛出书图，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事，将奚由至矣哉！夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”《诗》曰：“钟鼓乐之。”[4](P453)
这一章以《关雎》中的诗句“钟鼓乐之”结尾，但整章内容却是对于《关雎》一诗何以作为国风首篇的解释。这当中涉及对于《关雎》一诗的评价，并没有任何关于诗歌内容、风格以及情感的语句，整个篇章对于《关雎》的诗歌本质是漠视的，只是把经师理解的诗中道义的价值作了论述，认为“天地”、“生民”、“王道”，都在“关雎之道”中。《论语》、《诗论》以儒家学说为指导，或暗或明地将《关雎》与儒家的道德礼义观念相联系，但仍旧对《关雎》一诗的情感性因素及诗歌本义有所兼顾，而在《韩诗外传》对《关雎》的论说当中，已经见不到与“诗”本身相关的内容，《关雎》已经完全成为儒家理念的承载。这里与其说是对《关雎》一诗的论说，不如说是《诗经》之道、儒家之道的价值宣告。
《韩诗外传》对于《关雎》的解说还有一处值得注目，即对于诗篇价值及意义的夸张、玄幻之说。以“幽幽冥冥”、“纷纷沸沸”、“如神龙化，斐斐文章”等令人无从想象其实际形貌的词语来形容人，使整个篇章的解说充满神秘色彩的夸饰、推崇。与《论语》及《诗论》相对平实的风格、内容相比，《韩诗外传》带有明显的虚饰、夸张成分。
再看《韩诗外传》卷一第十六章对《关雎》同一诗句的解说：
古者天子左五钟，将出，则撞黄钟，而右五钟皆应之。马鸣中律，驾者有文，御者有数，立则磬折，拱则抱鼓，行步中规，折旋中矩，然后太师奏升车之乐，告出也。入则撞蕤宾，以治容貌，容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安，蕤宾有声，鹄震马鸣，及倮介之虫，无不延颈以听，在内者皆玉色，在外者皆金声，然后少师奏升堂之乐，即席告人也。此言音乐相和，物类相感，同声相应之义也。诗云：“钟鼓乐之。”此之谓也。[4](P53)
这一则以《关雎》诗句“钟鼓乐之”结尾的篇章，内容上以叙说古礼中天子的钟鼓之乐为主，对整个仪式情景进行描述，突出其中乐的重要作用。结尾诗句“钟鼓乐之”的解说完全脱离了诗本义，侧重于介绍与诗义毫不相干的古代天子之乐。究其目的，不外乎以描述古礼之乐突出儒家学说中礼乐文化的重要性，借解说“钟鼓乐之”诗句，宣扬古代天子之礼乐的威仪、功效。可见，在汉代经师的传诗中，诗句已经成为经师阐述儒家礼乐的承载体，思想内核则由经师依据相对固定的经学内容和理解加以阐释。
《韩诗外传》以上两则对《关雎》诗句的阐述，与《诗论》相比，外在形式上的差异十分明显：前者文中多出现诗题，对整首诗作简略评论，后者文中多出现诗篇中的具体诗句，叙事内容成为对诗句的阐述；前者简略，只用一两句话甚至一两个字加以评论，后者相对详细，往往以短则几十、长则数百的篇幅叙事或议论，以阐释一两句诗。这种形式上的差异还只是表面的，对于相同诗句的不同处理方式才是两书真正的不同。《韩诗外传》中，解说与评论的内容与诗篇及诗句的本义不再有任何联系，而是脱离了原诗的语境，借说诗的形式，宣扬经师所要传授的儒家经义。这意味着汉初儒家今文经师的讲经已经脱离了经典本身的限制，而是借经典的传授，使儒学得以光大。
《毛诗故训传》作为汉代儒家古文经学，对诗的解说主要集中在三个方面：一是字词训诂，二是疏通诗句意义，三是儒家经师的义理阐发。对《关雎》一诗也不例外，如对第一句“关关雎鸠”的解说即是例证：“兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也。鸟挚而有别，后妃说乐君子之德，无不和谐。”这种解释虽然在内容上与《韩诗外传》不同，增加了对诗句本身的训诂与解释，并标明了诗句所用的文学手法，但在义理阐发上却都侧重于儒家的德教，并没有本质的差异。这表明，在西汉时期，儒家经师的传诗正是以儒家义理的生发为主，对于诗本身的文学性及诗学评价，已经逐渐趋于消失。
这一儒说传诗的基本内容与方法，在经学极盛时代的东汉，仍然被完好地继承下来。东汉韩诗传人薛汉，《后汉书》记载：“字公子，淮阳人也。世习韩诗，父子以章句著名。”其所著《韩诗薛君章句》中对《关雎》一诗的论说为《后汉书·明帝纪》李贤注所引，得以辑佚如下：
薛君《韩诗章句》曰：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。”[5](P112)
在韩诗第六代传人薛汉的解说中，《关雎》一诗已经被完全作为刺时辅政之用的工具，其内在意义也被理解为君王处理后宫之事的准则。在手法上与韩婴一脉相承。韩诗传人的解说再次证实了韩诗学派以义理讲经说诗的传统。
由《论语》到《诗论》，再到《韩诗外传》、《毛诗故训传》、《薛君章句》，《关雎》一诗在儒家的传诗体系中，讲解内容逐步儒学义理化，在风格上则表现出由平实、引申到夸张、渲染，甚至在今文经学著作中变得带有玄幻色彩；对于《诗经》基于切实情感体验的诗学讲解逐渐消失，代之以儒家义理的阐释和宣扬。这正是经学开辟时代到经学极盛时代，儒家学说在逐渐强化自身的过程中，对《诗经》解说所作的经学化处理。
《孔子诗论》之论诗，着重于固定诗篇意义，使诗义渐趋稳定，从而形成对于《诗》贴切的、艺术的，但又带有儒学特征的理解与评论。这种既注重艺术感受，又关注内容意义的论诗方式可以称之为对《诗经》的儒家诗性评论。如果沿着《孔子诗论》所开辟的诗学传统走下去，那么，今天的《诗经》学史当是完全不同的面貌。然而，对于汉初经师而言，这种着眼于诗歌本身的说诗方式却成为解说《诗经》并借以传播儒家学说义理的障碍。渐趋固定化的诗旨必然使诗学缺少活力和新变，更无法胜任承载经学之说的任务。汉初经师以传授儒家学说、争取政教地位为首要目的，《孔子诗论》中诗性论诗传统自然被经学家漠视，而义理说诗之途，则大放异彩。《韩诗外传》之论诗，着重于对诗句的阐发，诗义的解释往往对传统学说有所突破，事与论凡经师的述说，无不可与诗句形成经学意义的阐释，纳入经学体系。这种道德性的论述使诗学成为一个开放的系统，诗句与事、论的遇合即可激发出对儒学道德礼义的阐说，因而诗学获得了无限的阐释可能与无尽的创造活力，“仰之弥高，钻之弥坚”。汉初经师对于《诗经》论述方式的选择，是中国古代诗学的道路选择。道德既凌驾于诗性之上，则《诗经》之学也义无反顾地走向了以道德、说教为第一要义的道路，与《孔子诗论》中儒家诗性论诗之道渐行渐远。
标签：国风·周南·关雎论文; 儒家论文; 韩诗外传论文; 国学论文; 毛诗故训传论文; 孔子论文; 诗经论文; 论语论文; 诗论论文;