论对主体存在的三种方式的追问，本文主要内容关键词为：三种论文,主体论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主体问题既是近代哲学的中心问题也是现代哲学攻击的一个重要目标，讨论主体问题既是辨明近代哲学的主题，也是研究现代哲学入思的背景，因此讨论主体并非无益。
一
哲学在其思想的道路上从未忽视对主体问题的追问和思索，在一定的意义上可以说，正是对主体的追问和思索才使哲学展开了自身。在现代哲学中，随着“上帝之死”到来的“主体之死”或“人之死”的来临，主体的问题不仅没有终结，而且更加尖锐深刻地提了出来。终结形而上学的努力乃至终结哲学的努力，就其实质来看，在很大的程度上，不过是从新的出发点来辨明主体存在的真实意义。现代哲学最重要的成果应首推“生活世界”的重新发现。“生活世界”概念实质上并不是一个理论上的构造，而是揭示了人生存的基本事实。海德格尔在《存在与时间》中对“此在”（此在其实就是人）生存论的分析实际上是在生活世界中说人。维特根斯坦将“语言游戏”和“生活形式”相关联，则是回答他早期一直追问的“在世界上哪里可以指出一个形而上学的主体？”从而对主体有所言说。
在生活世界中言说主体作为现代哲学展开自身的出发点，有其所从出的根源。主体是传统哲学特别是近代哲学中最重要的角色。笛卡尔哲学从“我思故我在”出发，确立思和在之间的连续和统一，确立思维的“我”的所谓主体性原则。笛卡尔把“我思故我在”作为其哲学的第一出发点，由“我思”和“我在”之间的连续和统一演绎出世界和人生。经验论者同样借助了思维的我的主体性原则，否则经验之流就无法变成稳定的观念，一个统一的观念世界就无法建立起来。休谟把思的统一性或思的实体性说成是人的心理习惯，其实质是一样的，尽管他对其客观性表示怀疑。因此无论是唯理论还是经验论，在其展开的前提中都承诺思和在之间的统一性，认可了思维我的主体性原则。没有思和在之间的连续和统一，经验就永远是杂乱无章的意识之流，思也永远只是闭锁在自身之内，无法企及存在。从这个意义上来说，思维我的主体性原则对于经验论和唯理论都具有决定性的意义。思的真实可以用知性的明晰性和确定性来保证，而存在的真实性则是通过思的真实性来传递。显然，近代哲学所认可的主体是思维的主体，这样一个主体是没有时间性的绝对的先验主体，或者说是由思维来规定的类主体。其实这不是真正的主体，思的真实和存在的真实不是一回事。维特根斯坦的观点颇能切中其要害：“哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限——而不是世界的一部分。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，英德对照版5.641节。 ）又说：“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题仍然没有触及到。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，英德对照版6.25节。）其实，早在维特根斯坦之前，休谟就已经意识到这个问题，他以其怀疑论和联想主义心理学表明了近代哲学主体性的问题，只不过他没有维特根斯坦那么深刻罢了。
尽管如此，休谟的观点依然引起了强烈的震动，正是休谟引发了康德对这个问题严肃而深入的思考，康德写到：“就是休谟的提示，在多年以前打断了独断论的迷梦，并且在我对思辨哲学的思考上给我指出一个完全不同的方向。”（注：康德：《形而上学导论》，商务印书馆，1995年版，第9页。）康德从两个方面考虑休谟问题的深刻性：第一， 思所建立的世界的前提条件何在，应该如何为观念世界奠基；第二，如何确立存在，因为既然存在问题不是思维可以解决的问题，那么存在的入口处何在呢？
在休谟的提示下，康德把科学的根基问题理解为纯粹意识如何构造的问题。由此先验统觉被提了出来。康德认为，先验统觉是指贯穿于思维之中承担思维的思的统一性。通过分析，康德指出先验统觉不过是科学得以可能的主体条件，决不是主体和自在之物的存在条件，“观念的一百元钱决不是真实的一百元钱。”科学的主体决不是存在的主体。显然康德不同意近代哲学的主体性原则，不同意笛卡尔的思和在相统一的原则，而这意味着理解主体的新的可能性。
主体从新的向度给予理解是康德哲学的必然结论，也是笛卡尔之后哲学发展的一个新的积极的趋向。康德认为纯粹意识不能建立主体的存在地位，只有实践行为或实践理性才能开拓主体存在的意义。康德的说法是，实践行为是人的存在的显明，或者说是人的意义行为。人的实践行为属于本体界，而本体根本就不是一个思所能解决的问题，用思来把握本体无异于水中捞月雾里看花。就此来看，康德对近代主体哲学的问题的看法可谓一针见血；对于把本体看作是人以外的沉思的对象的古希腊的存在论哲学来说，也是一种超越。本来康德可以由此走向从人的现实实践来阐释人的存在意义，令人遗憾的是康德并没有跨出这一步。由于康德把现实领域看作是现象领域，把人的存在意义领域理解为隶属于本体领域，二者不能相通。前者只能通过知性概念来思维，而后者根本就不是一个概念思维的问题。尽管如此，康德还是通过理性的理念，对本体世界进行了悬想。通过理性的理念，康德建构了一个道德的世界观。这样，康德所谓的本体世界实质上是由道德实践来予以规定的，也即人的存在意义是通过道德实践来澄明的，如此，主体的存在的意义问题就成为道德问题了。康德严格地区分知识和道德的界限，以道德主体来取代知识主体，但道德主体是否就走入了主体存在的深处呢？
康德哲学的特点是非常鲜明的，它结束近代哲学特别是笛卡尔哲学强调思和在的统一，强调知性主体的霸主地位，这或许是康德哲学最了不起的成就。但当他把道德实践理解为打开本体世界的钥匙时，他实际上既限制了实践又限制了生活。道德作为人的生活当然具有重要的意义，但它决不能代替生活本身，特别是道德作为类生活，作为以理念来悬想而显明的人的存在的意义的归宿，同样不能避免近代哲学思维主体的困境，同样不能避免道德的思想本性。因为，道德的实践性是由其生活的现实性所决定的，而不是理性的理念引导的结果，真正的道德不会停留在思维的层面。
尽管康德并没有为澄明主体的存在提供一个满意的思路，但他对主体存在的问题的思考，尤其是对笛卡尔思和在相统一的批判，以及通过实践来追问存在追问自我的思路却极大地启发了后起的哲学家。
二
康德之后，哲学家对主体的追问在很大的程度上受到康德的影响，尤其是受到康德对思和在相统一、以思统一在的思路的批判的影响，当然康德的道德存在论毫无疑问受到了批判。
尼采或许是应该提到的第一人。尼采继续着康德对笛卡尔的批判。他对“我思故我在”作了更加深入的解析。尼采认为，“我思故我在”之中隐藏着偏见。他分析到，“我思故我在”可以解析为这样一个三段论： Ich
denke.“我思”（第一前提）； Alles, was denkt,existiert “一切思想的东西都是存在的”（第二前提） ；
Alles existiere Ich“于是我存在”（结论）。在第一前提中，我是思的前提条件，我是主语，思是谓语，思归属于主语我，然而笛卡尔却把主谓结构的我思解读为主体结构；第二前提是尼采补足的引申义：（一）以为可以在思维中超过思维达到存在；（二）思维的实体即认识的实体即实体本身。但实质上，（一）和（二）都是形而上学的偏见。既然两个前提不过是镜象，所表现的不是合理的知识，而是某种单纯的信仰，那么结论自然就是毫无根据的虚构，尼采的批判无疑是对的：思对在的确证没有可靠的根据，思和在的二元分裂并不能在思中得到统一。由此尼采走上另一条追问主体的道路。
尼采认为思和在的统一把在规定为永恒现在持存的我思主体，即由我思导致持存于现实的我在。尼采实质上（他没有直接说出来）认为，“我在”是由理性的或逻各斯属性的“我思”来予以澄明的。理性的我在把我的存在从时间之流中抽取出来了，我实体化了。结果作为主体的我类化了，平均化了。对比康德，可以看到，康德虽然指出了不能以思来企及存在，但他用道德来解释存在规范主体并没有彻底贯彻他的原则，更没有解决笛卡儿所遗留的问题。因为道德的显性特征表现为类生活，而康德所看重的道德的隐性的基于主体的自由的特征却只能通过理性的理念来悬想，道德的实践性，道德的现实性，却反而难以显现出来。同时，道德的显性的类生活特征更加强化了笛卡儿与哲学的影响，这也许是海德格尔只是特别重视《纯粹理性批判》的原因。
根据对笛卡儿的批判，尼采认为，主体不是实体。而是某种生成着东西，它既不能用理性实体来规定，也不能用共同性的类特征来阐释。这样尼采把主体解读为强力意志，以强力意志说明那不能理性化普遍化作为生命自身存在的主体。
大致说来，尼采的强力意志有这样几个环节：价值重估，生成，世界，永恒轮回。对于价值重估，尼采认为，传统形而上学用生命的产物来压制生命自身，遏止了生命的源泉。生成没有目的可寻，而历来的形而上学都设置一个最高的存在者，作为世界运动的最终目的和支配万有的总体意识。以之贬低生命生成的总体价值。尼采强调，世界就是生命浸蕴其中的世界，而不是像传统形而上学所宣称的世界是由其背后的本体所决定的。对于是否存在一个本体的问题尼采并不关心。尼采认为，世界和生命是不可分割的统一体，世界不过是生命的外观。价值不是根据其所达到的终极目的来判明的，其价值在生成本身。把世界和人分割开，用所谓具有固定人性的无差别的个体或者用不可分解的元素来构造人生和世界，或者用没有我性（Ichheit）的世界来吞没我， 都没有把握问题的实质。所以，以理性的语言来言说存在言说主体并不能切中存在切中主体，规范伦理学或者道德实践论也不能切中存在切中主体。强力意志把世界和生命和而为一，并与非道德主义结合，揭示了主体存在的另一意义。尼采还进一步永恒轮回，进一步使主体的存在透明。尼采写到：“用永恒轮回说取代形而上学和宗教，以此为培养和选择的手段。”（注：尼采：《权力意志》，商务印书馆，1994年版，146节。 ）尼采认为，形而上学和宗教把本体论和目的论溶为一体，把生命塞进其设定的框架，或者用形而上学的框架来解释生命，结果一切生命都被同一化了，所有的生命在本质上都是相似的，所有的生命都趋向同一目标“至善”。尼采借最孤寂的魔鬼之口说道：“这人生，如你现在经历和曾经经历的，你必须每一次并无数经历它；其中没有任何新东西，却是每种痛苦和每种快乐，每种思想和每种叹息，以及你生涯中一切不可言说的渺小和伟大，都必须对你重视，而且一切皆在这同一的排列和次序中——一如这蜘蛛和林间月光，一切这顷刻和你自己。生存的永恒沙漏将不但重新流转，而你这微尘中的微尘与之相随！”（注：尼采：《快乐的科学》，德文版第265页。）
显然，尼采对主体作了完全不同于传统形而上学的理解，尼采力图打破主体的实体性理解，开拓主体存在的意义层面，从而揭示主体存在的意义。海德格尔对尼采的思想有比较全面的评价，海德格尔首先指出：“价值重估首次把存在思考为价值，形而上学籍之而成为价值思考。”（注：海德格尔：《尼采》，德文版，第2卷，第38页。 ）海德格尔特别重视尼采的强力意志和永恒轮回思想，他认为：“永恒轮回与强力意志有着最内在的一致”，构成了尼采的“形而上学思考的最内在的核心”。“尼采的形而上学立场可以由两个命题组成：存在者本身的基本特性是‘强力意志’；存在是‘相同者的永恒轮回’”（注：海德格尔：《尼采》，德文版，第1卷，第21—23页。 ）“强力意志表示存在者按本质状态是什么。相同者的永恒轮回表示，具有如此本质的存在者整体必定是怎样的。”（注：海德格尔：《尼采》，德文版，第2卷，第38 页。）海德格尔对尼采的理解是对立的，生命的存在没有现象和本质的区别，也没有手段和目的的差别，因为现象是生命的如其所是的表演，而手段和目的是生命表演的统一过程。以本质来规定现象和以目的来引导手段都没有把握生命的实质。尼采对主体存在的理解的关键在于力求破除主体存在的类特征，尤其是这种类存在的知识本性和道德本性对主体存在的主导地位。从根本上来说，主体存在的实体性是问题的痼疾所在。尼采为什么喜欢悲剧，因为悲剧突破了知识理性和道德理性的镜象，消除了生命的颓废，破除了生命存在的实体性，把生命自身的生存境况展现出来了。尼采自称是第一个非道德主义者的原因也在于此。
尼采之后，克尔凯郭尔则更加极端化。他认为，不能把类的或理性的普遍性凌驾于个人的独特的生存处境之上。在他看来，主体的存在按其存在方式可以分为三种：（1）审美的人生，即听从感性的驱使， 按照感性来生活。及时行乐是这种人生的原则。（2）伦理的人生， 即一切按照道德规范来行动。（3）宗教的人生，即向上帝飞越的人生。 克尔凯郭尔认为只有宗教的人生才能体现人的存在意义。宗教的生活才是值得去生活的生活。在克尔凯郭尔那里，宗教的人生具有独特的意义，这种人生注重的不是一种外在的执守教规教义的千篇一律的生活，而是“孤独个体”同上帝交往的内在的主观性的生活。克尔凯郭尔认为，宗教的生活的实质是信仰，信仰是生存关注，它纯粹是个人性的。以道德来诠释宗教，把人的生存关怀道德化了，从而既曲解了宗教的关注生存本身的精神，也误解了道德的实质，并最终曲解了生存的意义。显然，克尔凯郭尔以个人性的生存关怀来诠释宗教，基于此，克尔凯郭尔认为真理就是主观性，并极为鲜明地要求在其墓碑上写上“这个人”。
由于克尔凯郭尔对个体生存的极端关注和强调，“我”作为个体生存在现代哲学中成为一个重要的问题得到广泛的注意，并导致对主体存在意义的深度研究。雅斯贝尔斯就此夸张地写到：“今天，我觉得，如果没有他，就没有哲学。”（注：雅斯贝尔斯：《哲学》，第1卷， 英文版跋。）如果说尼采通过对笛卡儿的批判来为其强调个体做准备，克尔凯郭尔则通过对主观性的开拓来达到对个体生存关注的目的，二人都从一个极端走向另一个极端，即从对主体存在的类的实体性关注，走向对主体存在的个体的生成性内在性关注。二人对主体的存在的个体性的关注构成20世纪西方哲学中一个重要的方向。但总的说来，他们都未从根本上突破传统形而上学的局限，正是在此意义上，海德格尔把尼采称为“最后一位形而上学家”，在海德格尔看来，无论是尼采，还是克尔凯郭尔，只要不改变形而上学的立场就永远只能停留在纯粹个体或“孤独个体”的内部，走不出自身的闭锁，揭示主体存在的真实处境，开拓主体存在的意义。
三
至此，我们已经讨论了主体存在的两种形式，即类主体和个体主体。按照上述分析，从类的角度和纯粹个体的角度都不能把握主体存在的意义。哲学作为对存在意义澄明的智慧，当它意识到自身不能透明存在的意义时，它必然要开辟新的道路。
显然，对存在意义的把握有两个相互关联的方面，其一，以新的意义赋予存在，赋予主体；其二，改变阐明存在意义的立场和思路，即从新的立场出发点来辨明存在主体的意义。对于以上我们所讨论的主体存在的两个维面而言，根本的问题是讨论的立场和出发点的问题，而新的意义的揭示依赖于讨论立场和出发点的变迁。
海德格尔认为，无论是从类的角度，还是从纯粹个体的角度来把握主体都不能对存在的意义作出与存在本源意义一致的存在论意义的揭示，因为两种角度在本质上都隶属于传统的形而上学。海德格尔从其现象学的释义学立场出发认为，对存在意义的澄明本身就是在存在水平上发生的存在本身的存在行为。因此不能把对存在的意义的澄明看成是属于存在之外的。
根据这一理解，海德格尔认为， 存在首先是“在世之在”（in —derweltsein）。 “在世之在”不承认任何先在的笛卡儿式的进行理解的绝对的“我思”，也不承认任何先在的有意义的古希腊式的绝对的存在，作为意义澄明的前提。
为了和传统的形而上学的立场和出发点相区别，海德格尔把“我”不用“我”，而以“此在”来显明，“此在”是“在世之在”，即“此在”不是一种孤立的单独的与世隔绝的存在，“此在”总是已经处于世界之中，而在世之中，并不意味着“此在”与世界的空间关系，而是“此在”与世界处于浑然一体之中。世界也并非通常意义上的在人以外的对象化的世界，“世界的‘在世之在’这个规定的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。”（注：海德格尔：《柏拉图的真理学说，附论人本主义的信》， 弗兰克出版社，1947年版，第100页。 ）海德格尔把“在世之在”理解为存在的根本的原始的处境，个体的存在受制于此“在世之在”，易言之，“在世之在”是存在主体展开的存在论前提和机制。
从海德格尔的论述来看，“在世之在”是个体所从出的社会，历史，文化，传统及自然（包括主体自身）共处一体的总体性。需要注意的是，这种总体性是一种生存境域，而不是概念所把握的对象性存在。因此我们不能对它作任何具体的规定。对象性的存在没有任何先在性，对象性的存在总是与以之为对象的主体相伴而在的，即它依赖于无时间性空间性的绝对主体。而“在世之在”和人的意义生成有切不断的血肉联系，或者说“在世之在”就是人的存在本性存在方式存在行为的绝对先在构形，是存在站立出来（existenz）的根基，是意义发生的机制。为了避免误解，海德格尔指出，主体的存在自始至终都是一种“共在”，也即自我，他人，社会，自然，世界是相互开放着的相互生成，存在的意义是在“在世之在”的境域中展开的“游戏”中生成的。因此主体的存在是一件存在论上的事实，而不是在思中通过思来把握的对象性存在。从这个意义上来讲，理解“在世之在”就是理解我们自己，理解不是对我们之外的对象的理解，而是对我们和我们所处的世界的意义的理解，是对我们自身存在意义的揭示。同时，理解也不是在思维中发生的事件，理解本身就是存在本身的存在行为，因为，没有理解，意义的生成就不能展开。
海德格尔的论述意味着理解主体新的可能性，意味着主体展开的新的地平线，也意味着在主体存在的抽象的类特征和孤独个体特征之后的第三种存在方式的提出。海德格尔不满于对主体存在的抽象的普遍性的解释，也充分认识到孤独个体的严重缺陷，“人比单纯的被设想为理性的存在物的人要多一些。”“与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。”（注：海德格尔：《柏拉图的真理学说，附论人本主义的信》，弗兰克出版社，1947年版，第89—90页。）无论是从类的角度来切入存在，还是从个体的角度来透明存在，都还没有上升到存在论的高度来把握主体的存在。而所谓存在的高度，实际上是回归到“生活世界”。这种回归是必然的，也是必要的。因为无论是普遍理性还是孤独个体，如果不是来自生活世界，就要么只是思辨的空壳，要么只是空疏的自我的呻吟。主体存在的“在世之在”本性消除了主体存在的思辨抽象性和膨胀性，消解了主客对立二元论。主体和客体，人与他人，人与世界之间的鸿沟被填平。如此以来，主体既从思维与存在的抽象同一性中脱身而出，也避免了成为克尔凯郭尔式的孤独的与他人世界隔绝的个体。
在这里，海德格尔对传统哲学的批判，对主体存在的“在世之在”的本性的去蔽，目的是力图疏通为抽象的类存在和孤独个体所堵塞的走向“生活世界”的道路，使主体的存在本性和存在意义得到本原意义的昭明。当哲学走到这一步，不仅主体的存在已经从新的角度给予理解了，以及理解本身存在论化了，而且哲学也步入了其后哲学文化形态。
仔细品味，海德格尔的思考无论是就其思考的方式还是就其思考的结论来看，都已经超越了传统哲学。然而，海德格尔这一番议论也给人以似曾相识之感，海德格尔坦率地承认，马克思的思想对他具有极大的启发性。海德格尔认为，马克思对唯心论的批判是对自柏拉图开创以来的西方传统哲学的整体批判，这种批判就已经宣告了形而上学终结阶段的到来，在此基础之上马克思才有可能提出对人的存在的新的理解，以及对人的存在前景新的估计，之后，才有尼采的人学批判，才有海德格尔自己的形而上学批判乃至人学批判。所以海德格尔特别看重马克思的地位。海德格尔指出，马克思早在上个世纪所立下的判词“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，就已经表明了主体存在的意义在于人的存在活动的总体性，而不在人的思辨，也不在人的内在情感和体验。马克思其实是确立了对人的存在及其存在意义的理解的新的基础和新的视野。这也表明了只要马克思的时代还没有过时，马克思主义的哲学就是不可超越的。
最后，我们要申明的是，对人的存在本性方式处境及其存在意义的讨论，并不是简单地在形式上指出人的源始存在所在，而在于表明一种新的哲学的大势所趋，表明哲学内在逻辑的伸展道路，表明哲学必须回归其所从的世俗基础。所以，这种讨论旨在指出主体存在意义的转变和超越，指出任何忽略生活世界的哲学都必将被生活世界本身所抛弃。这是本文的基本目的。
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