观念社会化的神秘力量，本文主要内容关键词为：观念论文,神秘论文,力量论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出 以战国为中国历史上社会分裂、天下大乱的危机时代，无疑是历代史家的一致认识。的确，从战国社会发展的历史看，这种认识不失公允：天下共主已无，诸侯关系已疏，七国相攻，战争频仍，社会政治层面处于分裂状态；礼崩乐坏情势下，诸侯异政，各自为治，社会制度层面也存在明显差异；百家争鸣，各是其所是，非其所非，社会意识形态层面也表现为“道德不一”。战国社会的政治层面、制度层面和思想层面都表现出了明显的分裂状态，似乎华夏文明发展至此，已经分崩离析，就要覆宗绝绪了。 然而，历史的走向却并非如此。战国社会的现实分裂并没有影响华夏文明的进程，在那个动荡的时代，华夏文明仍然内在和谐、浑然一体。战国诸子在看到社会大乱的同时，还不约而同地存在“天下”观念。诸子语境下的“天下”，蕴含有文明的一体性和完整性，说明在诸子百家的心理层面，战国社会仍然是统一的整体；后世史家也好，思想家也好，他们在认识这段历史的时候，似乎也从未有过华夏文明至此崩解的怀疑，而是自然而然地视为中国古代文明发展进程的一个阶段；直到今天，当我们回顾这段历史的时候，依然会把战国视为“我们自己的”完整的历史时代。也就是说，自彼时到当下，人们从未有过华夏文明在战国时期分崩离析的意识。 是什么样的神秘力量，能够打破列国政治的坚冰，跨越不同地域的阻隔，消解战争引发的仇恨，在社会现实分裂的情势下，还能够维系华夏族群的文化认同，使不同利益集团的族群个体具备强大的向心力，一如既往地保证了华夏文明的延续呢?传统视野中，儒家思想是中国文化的根本，是华夏文明产生内聚力的本源，维持着中华文明的内在一致性，凝聚着整体社会的观念共识。如冯友兰说：“中国封建文化是以儒家为核心的。”①牟宗三说：“中国以往两千余年之历史，以儒家思想为其文化之骨干……以儒者之学，可表现为政治社会之组织。”②不过，儒家思想对华夏文明的影响主要始于汉代。战国时期，百家争鸣，儒学还没有取得思想上的绝对支配地位，似不宜放大此一时期儒家思想对华夏文明的维系作用。 其实，战国时期三代文明之所以能够延续，华夏族群之所以能够完整一体，靠的是一种观念的神秘力量。是特定的观念弥合了现实社会的分裂，形成了战国华夏族群的心理认同感。战国时期，社会观念词汇众多，较具社会影响力者有道、德、仁、义、礼、信、忠、法等。笔者以关键词的方法进行筛选，选取《墨子》《孟子》《老子》《管子》《庄子》《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》《战国策》《晏子春秋》《吴越春秋》等11部战国文献为样本，分别检索其中仁、义、道、德、礼、信、忠、法等观念词汇的出现频次，结果有点出人意料，出现频次最多的并非我们经常提及的“仁”与“礼”，而是“道”与“义”。其中，“义”总共出现了1424次，仅次于“道”而位居第二。“道”虽然是出现次数最多的观念词汇，但是，“道”的基本属性是抽象、空灵与无所不包，很难说清它的具体内涵，无从证明其对战国社会是否具有维系作用；“仁”“德”主要指向于君子修养与君主政治，具有主体性的限制，在战国时代条件下，也不太可能具备一般的社会维系作用；“礼”更不可能。人们普遍感受到的社会崩溃或瓦解，就正是礼的崩解，所谓“礼崩乐坏”是也；“信”“忠”“法”等作为具体德目，基本上是针对某一特殊层面、具有特定指向的一般观念，只能作用于社会的某些方面，不具备涵盖性意义。 答案指向了“义”，这个近乎被学界忽略掉的“义”，有着一种非同寻常的精神力量，自殷周开始，就具备了突出的观念地位，成为华夏文明的基本准则。其内涵之丰、地位之高、作用之广、影响之深，都远远超出了我们的想象。 义观念在先秦时期的发展，大致可总结为从“庙堂之高”到“江湖之远”，处于不断下移与扩展的进程之中。殷商时期，商王在“宜祭”中以“我”杀羊祭祀族群共同神灵，并按一定的亲亲尊尊关系合理分配祭肉，这个祭祀程序就是“义”。“义”作为殷商宜祭的重要程序，不但内生出亲亲尊尊的精神内核，而且也包含有“公”“善”和“分”的特质。商书《高宗肜日》云：“惟天监下民，典厥义。”③殷商时期的“义”高高在上，由上帝“掌握”，具有突出的宗教神性。周人明确了“义”之亲亲尊尊的精神内核，使其具备了鲜明的社会性、共识性和普遍性特征，使“义”成为西周宗法政治的基本准则。正如《诗经》中所赞美的那样：“其仪不忒，正是四国”，“仪刑文王，万邦作孚”，“仪式刑文王之典，日靖四方”。④“义”可以协和四国万邦，对西周社会共同体的形成具有举足轻重的影响。周书《洪范》云：“遵王之义”。说明西周时期，义已经从上帝的天国下沉到天子的庙堂，开始在政治层面发挥出准则作用。春秋是一个义观念得以张大的时代。政治家和贤哲们宣称“义以出礼”、⑤“义以生利”(《左传·成公二年》)、“允义明德”，⑥表明春秋社会的制度文明、物质文明和道德文明皆本于义，观念之“义”几乎取代了制度之“礼”，维系着春秋社会文明的发展。郭店楚简《六位》篇云：“义者，君德也。”⑦春秋霸主的存亡继绝、尊王攘夷之举被视为“大义”。从西周的“遵王之义”到春秋的尊王“大义”，表明义已经从天子的庙堂下移到了诸侯的宫廷。⑧ 在哲学史与思想史的一般叙事中，战国是一个义观念失落的时代。墨子言：“天下失义。”⑨班固云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”⑩牟宗三断言：“战国精神乃一透出之物量精神，并无理性之根据为背景，乃全为负面者。”(11)实际上，从观念史的角度出发，墨子所云的“天下失义”并不尽然，牟宗三把战国文化精神视为缺乏“理性背景”甚至“全为负面”，更是值得商榷的。就义观念在战国时期的发展状况而言，绝不是“失落”这个简单的词汇可以概括得了的。所谓“义失”，仅仅局限于义观念在现实政治层面准则地位的丧失，对于更为广泛的战国社会层面而言，义不但没有丧失，反而表现为空前盛行，甚至出现了“一人一义”(《墨子·尚同中》)的观念史现象。这就意味着，义观念在持续地下移，已从传统的政治层面扩展到了更广阔的社会层面，成为战国最突出的时代文化精神。 二、诸子争“义”的时代 春秋时期，“义”是一个不需要讨论的问题，社会对义观念内涵存在共识性认识。到了战国，随着经济基础的变迁，社会结构已经发生了重大变化，义观念作为文明社会的基本准则，也随之发生了深刻变化：一方面，义亲亲尊尊的传统精神内核已经与时代产生了落差；另一方面，不同社会主体对“义”的认识出现了明显分歧。这样，“义”究竟是什么?要确立什么样的“义”?就成为引起诸子共同关注的重大问题。的确，战国诸子的百家争鸣，很大程度上是围绕“义”来展开的。他们多认同义观念崇高的观念地位，对义观念内涵作了有选择的继承，对“义”的精神内核作了不同的改造和发展，都试图要确立自己理想中的“义”。“义”几乎成为百家争鸣的主要对象，把战国称为诸子争“义”的时代，从时代精神的角度而言并不过分。在对义观念的认识上，诸子表现出诸多共同之处。 其一，诸子多赋予义极高的观念地位，这需要引起我们的特别关注。如《管子·牧民》视义为维护国家存在的四大纲领之一：“国有四维……二曰义。”(12)《墨子·耕柱》视义为“天下之良宝”，宣称“万事莫贵于义”。《荀子·强国》：“凡为天下之要，义为本而信次之。”(13)《礼记·表记》：“义者天下之制也。”(14)《吕氏春秋·论威》：“义也者，万事之纪也。”(15)可见，义不仅可以是某一具体国家的政治支柱，也是制断天下、综理万事的纲纪，具有无可比拟的崇高地位，其重要性远远超过了仁和礼。 其二，诸子多把义视为个体行为的价值准则，视为人之为人的根本。《墨子·贵义》云：“手足口鼻耳从事于义，必为圣人。”《荀子·王制》云：“禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”《吕氏春秋·高义》云：“君子之自行也，动必缘义，行必诚义。”《列子·说符》云：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也。”(16)《周易·说卦》云：“立人之道曰仁与义。”(17) 其三，诸子多把义视为重要政治准则。《周易·系辞下》云：“理财正辞、禁民为非曰义。”《墨子·天志上》云：“义者，政也。”《孟子·尽心下》云：“无礼义，则上下乱。”《荀子·王霸》指出：“天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”就连思想极为超越的庄子，也承认“远而不可不居者，义也”。(18) 其四，诸子多以“宜”释“义”，这与传统认识中义为儒家思想的标签极为不同。《管子·心术上》云：“义者，谓各处其宜也。”《尸子·处道》云：“义者，天地万物宜也。”(19)《庄子·至乐》云：“义设于适，是之谓条达而福持。”《礼记·中庸》云：“义者宜也。”《吕氏春秋·孝行》云：“义者宜此者也。”《韩非子·解老》云：“义者，谓其宜也，宜而为之。”(20)尽管墨子没有明言义为宜，不过，《墨子·节葬下》中谈及“便其习而义其俗”，义在此处的意思就是宜。可见，所谓“义者，宜也”的说法，并不是儒家的专利，而是战国诸子共同的理论选择。实际上，诸子把义解释为适宜或合宜，意味着对义的不同解释具备了一种合理性，就可以从自身的学术基点出发，提出各不相同的“义”。 学界一般认为，法家猛烈攻击仁义学说，根本不可能有义观念，事实上，韩非子对义观念有着诸多认同之处。在《韩非子》一书的55篇中，有29篇关涉到义；在该书涉及的观念词汇中，义字凡136现，次于法(447现)、道(358现)和信(150现)，在使用频率上居于前四位置。韩非子对义进行了深入解释，并在多种语境下论及义。《韩非子·解老》云：“所谓直者，义必公正，心不偏党也……义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”(21)可证韩非子不但没有“弃义”，反而也经常用义来表达自己的思想观点。 即便是重利、重计，崇尚智谋韬略，蔑视传统伦理道德的纵横家，对义观念也持有选择性认同的态度。苏秦说秦惠王的一段话颇具代表性：“行义约信，天下不亲。于是，乃废文任武，厚养死士，缀甲厉兵，效胜于战场……是故兵胜于外，义强于内；威立于上，民服于下。”(22)苏秦认为，在处理列国关系的问题上，“行义约信”已然行不通了，需要“效胜于战场”，靠实力说活。不过，在主张“兵胜于外”的同时，苏秦也强调“义强于内”，仍以义为处理国内各种关系的基本准则。可见，苏秦只是区分了义的作用领域，并没有完全否定其作用。 在百家争鸣激烈的思想交锋中，诸子对义观念的这种群体性认同显得很不寻常。这是因为义是三代文明的重要遗产，是华夏文明的基本观念。诸子百家如果不以“义”为立论本体，就不具备普遍意义，就很难得到社会的关注和认同。然而，这并不代表诸子百家对义观念的认识达成了真正的一致。细绎起来，诸子公认的只是义之“名”，即义作为文明准则的观念之壳，对于义之“实”，即义究竟“是什么”的问题上，诸子的认识却大相径庭。 亲亲尊尊是义的精神内核，具有宗法观念的本底，可称之为传统的义之“实”。在战国诸子的思想世界中，对亲亲尊尊的认识存在较大反差，他们或继承或创新，或肯定或否定，或偏重或并重，围绕义之“实”，形成了丰富多彩的思想争鸣。 墨子提出“万事莫贵于义”，看似对义最为尊崇，实则改造甚巨，他以兼爱取代亲亲，以尚贤取代尊尊，使“兼爱”与“尚贤”成为义之“实”。《墨子·兼爱下》云：“兼即仁矣，义矣。”(23)直言“兼爱”为“义”。墨子认为，天下大乱的原因是人人自爱而不相爱，天下之人如能兼相爱，就可以达至“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”(《墨子·兼爱中》)的理想社会境界。基于此，墨子以兼爱为圣王之道，为处理各种社会关系的根本准则：“故兼者圣王之道也……故君子莫若审兼而务行之”(《墨子·兼爱下》)。墨子又把尊尊改造为“尚贤”，《墨子·尚贤上》中提出了这样的政治设想：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”。提倡抛弃传统贵贱、亲疏、远近等宗法关系的主导性地位，转而崇尚贤者的能力和素质，以尚贤为政治之本。《墨子·尚贤中》说：“尚贤之为政本。”《墨子·天志上》说：“义者，政也。”“尚贤”实际上就是“义”。 孟子的口头禅是仁义。孟子言于梁惠王：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利!”赵岐注曰：“仁者亲亲，义者尊尊。”(24)斯言极确，问题是，亲亲尊尊本来同属义，孟子道仁义，实际上把亲亲之“义”归之于“仁”名下了。孟子提出“亲亲，仁也”(《孟子·告子下》)的命题，进而提出“仁者爱人”的主张，最终导向“举斯心加诸彼……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。实现了从亲亲之义到爱人之“仁”的改造。孟子又把尊尊之义改造为“敬长”，使之成为义观念的全部内容。《孟子·公孙丑下》云：“君臣主敬。”《孟子·尽心上》云：“敬长义也。” 庄子特立独行，把义视为世俗政治准则加以拒斥。他指出：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义……此之谓八德。”(《庄子·齐物论》)“义”被认为是局限性很强的世俗“八德”之一，实际上被庄子否定了。大约否定了“义”，庄学也难以找到自身学术的支点，故庄子后学在破除世俗之“义”的同时，又以“道”为“义”，使“道”成为“义”的新内涵。《庄子·秋水》云：“以道观之……是所以语大义之方，论万物之理也。”把以“道”为根本立足点，通乎“道”的“义”称之为“大义”，实际上以“道”为义之“实”了。 大约在荀子生活的战国末期，义之亲亲内核已经完全被“仁”取代，所以，荀子着重于对义之尊尊内核的改造。《荀子·王霸》云：“故用国者，义立而王。”《荀子·强国》云：“人君者隆礼尊贤而王。”可见，“义立而王”之“义”，就是“隆礼尊贤”的抽象表述。“隆礼尊贤”由“隆礼”“尊贤”两部分组成，实质上是把义之尊尊内核一分为二：一是由“贵贤”而“尊贤”，使人才选拔不再拘泥于出身的贵贱；二是由尊尊而“隆礼”，使“礼义”成为理想的王者之制。荀子反对以出身论贵贱的“以世举贤”，把“贵者即为贤者”改造为“贤者方为贵者”，并宣称“不肖事贤，是天下之通义也”(《荀子·仲尼》)、“尚贤义”(《荀子·成相》)，以尊贤为“义”。荀子还以“隆礼”为“义”，把“尊尊”改造为“尊制”，使“义”由对宗法贵族的身份性尊崇转变为对礼义的制度性膜拜。 韩非子剔除了亲亲之恩，视之为私义；强化了尊君之法，奉之为公义。《韩非子·饰邪》云：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”法制与私恩对立，实际上就是公义与私义的对立，法制、公义与公法名异而实同。韩非子认为，国君如果放弃公义，放任私义，就会使君臣关系出现混乱局面，要想建构理想的君臣关系，就必须奉行公义，反对私义。 由上可见，儒、墨、道、法等不同学派都把关注的目光投身了义观念，兼爱与尚贤、仁爱与敬长、俗德与道义、尊贤与隆礼、公法与尊君，这些都是战国诸子百家最核心的思想主张。而这些思想主张无一例外，都被置于义的概念名称之下，都要由义来统领，形成了百家争鸣中的共鸣现象。战国诸子竞相提出自己的“义”，实质上就是要从思想层面引领社会，组织社会，为“天下”确立理想的文明准则。 三、义观念的社会化 诸子毕竟是思想家，是社会的精英分子，他们对义的重视，展示了义观念在思想层面的影响力。在一般社会层面，义观念的影响力也无所不在，可谓战国社会基层群体的共识性观念。限于文献资料，笔者主要以士民、游侠和门客等战国典型社会群体为对象，通过考察义观念在这些不同社会群体中的表现，揭示战国时代义观念社会化的历史现象。 (一)士义之重 士自春秋后期登上历史舞台，身份上是最低级的贵族；战国时期，士与庶人的差别逐渐减小，已经成为“四民”之一了。《管子·小匡》指出：“制国以为二十一乡，商工之乡六，士农之乡十五。”国以民为本，“四民”乃是战国社会的基本民众。而士农之乡远超工商之乡，似可侧面证明士民是一个具有相当影响力的社会群体。《管子》指出： 士农工商，四民者，国之石民也，不可使杂处……今夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，长者言爱，幼者言弟。旦昔从事于此……故士之子常为士。(25) 士聚群而居，不与农、工、商杂处，其身份仍具有世袭性质。与农、工、商比较而言，士似乎主要是一个具有行政能力，掌握文化知识，明乎人伦道德的特殊社会群体。有意思的是，士群体的父辈们谈论的主要话题是“义”，而且“旦昔从事于此”，几乎成为日常生活的重要组成部分。而子与子之间所谈论的“孝”，在战国时期也属于义的范畴，孟子所谓“申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王上》)是也；孟子曰：“敬长义也。”(《孟子·尽心上》)臣子常怀敬心亦被视为义；而“兄爱”、“弟敬”早在春秋时就被视为“义方”(《左传·隐公三年》)。可见，义不只是父与父之间的话题，而是受到整体士阶层关注和重视的对象。《逸周书·程典解》云：“士大夫不杂于工商，士之子不知义，不可以长幼。”(26)可见，“义”在士群体中具有举足轻重的观念地位，构成了士民最显著的群体性特征，是其区别于工商之民的标志。晁福林指出，战国士群体的主要特征，不在于其高高低低的经济地位，而在于他们无论经济地位高下而都是文化的掌握和传播者，在于其是实行礼义道德的典范。(27)这是富有启发性的论断，沿着晁先生的思路，又可以延伸出这样的问题：士民作为一个社会群体，是什么形成了这个群体的标志?是什么让这些相互之间缺乏宗法或血缘关系的士人具有身份认同感，具备了相同的精神气质呢?恐怕没有人会反对，这就是以观念形式出现的“义”。以“义”立身处世，以成就“义”为人生的终极价值，可谓士群体最鲜明的特征。 士坚守的义到底是什么呢?战国是一个“人异义”的时代，士之“义”自然也千差万别。大体而言，义往往被视为士的行为准则，这种行为准则又代表了不同士人的精神气质，可以细分为抽象和具体两大类。抽象的“义”并不交待义内涵，而是直接以“义”名之，举例如下：《墨子·贵义》：“世之君子欲其义之成。”《孟子·公孙丑下》：“彼以其爵，我以吾义。”《庄子·秋水》：“伯夷之义。”《管子·法禁》：“一国威，齐士义。”《晏子春秋·内篇杂上》：“吾说晏子之义。”《荀子·非十二子》：“下则法仲尼、子弓之义。”《吕氏春秋·知分》：“晏子与崔杼盟而不变其义。”《韩非子·显学》：“故敌国之君王虽说吾义，吾弗入贡而臣。”《战国策·楚三·唐且见春申君》：“窃慕大君之义。” 文献中还有不少具体的“义”，这些“义”可视为士人自身的立身行事准则，但具体内涵却各不同，举例如下：《墨子·公输》：“吾义固不杀人。”《孟子·万章下》：“敢问不见诸侯，何义也?”《管子·大匡》：“受君令而不改，奉所立而不济，是吾义也。”《列子·说符》：“吾义不食子之食也。”《吕氏春秋·当赏》：“臣有义，不两主。”《吕氏春秋·务大》：“闻先生之义，不死君，不亡君。”《韩非子·外储说左上》：“穀闻先生之义，不恃人而食。”《韩非子·显学》：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。”《战国策·秦四·秦王欲见顿弱》：“臣之义不参拜。”《战国策·燕一·燕王哙既立》：“寡人闻太子之义，将废私而立公。”在如此不同的语境下，出现的“义”在内涵上竟无一雷同，可见，墨子所言的“一人一义”，并不是什么夸张的说法。这一方面可以认为是义观念在下移过程中出现的必然现象；另一方面，也说明“义”是战国士人群体共同秉持的行为准则。士群体由不同的独立个体所组成，而个体行为方式的复杂性和多样性，决定了其对义的理解也各不相同，甚至有些理解与义观念内涵没有任何关系。尽管士人表现出“一人一义”，但是，这些准则均以“义”名之，可谓“不同”之中的“大同”。义观念在战国士民层面的普及程度和强大影响力，由此可见一斑。 从某种意义上讲，士群体“一人一义”，主要是借用了义的概念名称，奉行的是个体的行为准则，并不具备通行性和普遍性，只有那些普遍认同的“义”，才真正构成了士群体共同的价值追求。士大多无“恒产”，他们在经济上可能并不富有，所富有的就是“义”。“义”成为士民的群体性标志，盖在于其表现了士群体非同寻常的精神气质，主要包括“心系天下”“勇于献身”和“人格独立”方面。 孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(28)的确，真正的士人，“乐以天下，忧以天下”，以安定天下为己任，并不以忠于某个诸侯国君为目标。这种心系天下的情怀，自孔子开始，就成为知识分子的道统而代代相传，构成了士人的最高价值追求。墨子曰：“兴天下之利，除天下之害。”商君云：“故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”庄子云：“功盖天下而似不自己。”荀子曰：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也……夫是之谓成人。”战国诸子作为士人的优秀分子，无论其学术派别如何，无论其思想体系存在多大的差异，却无不具有心系天下的情怀。他们有德有才，有忠有信，勇于“铁肩担道义”，把天下安危系于一身。这种心系天下的君子人格，为后世知识分子确立了精神高度和人生坐标，具有超越历史的感召力。 士以成就“义”为人生终极目标，在“生命”与“义”之间，后者往往重于前者，为义而勇于献身，成为战国士群体的共同价值取向。诸子多有类似论述，如《孟子·告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”《庄子·骈拇》：“小人则以身殉利，士则以身殉名。”《荀子·不苟》：“畏患而不避义死。”《吕氏春秋·士容》：“临患涉难而处义不越……此国士之容也。”在战国社会历史舞台上，多有士人为了国家利益或自身气节不惧牺牲的例子，这正如《史记·范睢蔡泽列传》所指出的那样：“士固有杀身以成名，唯义之所在，虽死无所恨。” 士还讲究人格独立，对自己的知识能力高度自信，对君王的态度也绝不谄媚，丝毫不肯屈就。他们所追求的并非是高官厚禄，而是看能否信其言并施行其政治主张，往往合则留，不合则去，表现出独立的人格和不屈的傲骨。孟子曰： 天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之。(29) 君王所能提供的爵位不过是世间三“达尊”之一，君子之德亦居其一。与君王相比，士君子并不觉得低人一等，这正如《孟子·公孙丑下》所云的那样：“彼以其爵，我以吾义。”你有爵，我有义，两下最多扯平，甚而士人更具有心理优势。《吕氏春秋·士节》指出：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣……义不臣乎天子，不友乎诸侯。”《荀子·修身》云：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”为了人格的独立，富贵不足以改其志，贫贱不足以损其德，彰显出知识分子的风骨，正是这种风骨，使士群体在战国社会卓然独立，光芒四射，活得有尊严、有人格、有贵族气质、有顶天立地的大丈夫气概，有恒久的精神魅力。 牟宗三说：“君与民外，凡参与治权皆融纳之于士流。废公族，则必用士。公族亲而逼，士则疏而以义合。自此而后，士遂成为中国政治社会上最生动活泼之一流。”(30)的确，从构成士群体的个体关系而言，他们之间绝大多数不具有血缘关系，是互不相识的陌生人。由陌生者组成的社会群体要想得以维持和巩固，并获得社会的广泛认同，仅靠意气相投显然是不够的，还需要有公认的人际关系准则、行为准则和精神准则。问题是，在士群体初成的战国时期，其组织化程度应当较低，“成文”的群体准则是不存在的。在这种情况下，获得群体默认的观念就显得极为重要，往往是特定的观念力量维系着特定的社会群体，并使特定社会群体中的个体具有相同的心理结构、行为方式和价值取向。而士对义的群体性认同和坚守，就使士群体有了相同的精神气质和行为方式；反过来，义也构成了士人最为突出的群体性特征，成为士人由疏而亲的“合一”之道。而从士人个体角度来说，能够“行义”，有“义之名”，也是其获得社会认同感的主要条件。这就决定着士人需要具备义的精神，以“义”为行为准则，以成就“义”为人生根本的价值追求，惟其如此，才能彰显个体的生命价值，也才能找到自身在社会政治网络中的位置。 (二)侠义之风 对于战国游侠问题，学界主要针对侠的来源、特征、精神及行为开展研究，取得了丰硕成果。不过，前贤研究的重心在于“侠”，关注侠之“义”者却不多，或者只是附带性提及，以之为辅助词汇而忽略掉，整体上把侠义视为一种社会观念的研究就更为缺乏。实际上，不厘清侠之“义”，就难以真正理解战国时期的“侠”，也难以明晓侠义观念在战国社会层面的重要影响。 侠之“义”到底是什么?有专家认为侠义本质上是“私义”。如韩云波认为，侠义是一种非官方、非秩序性质的私义；(31)张彦修认为，侠具有私属性质。(32)不能否认，侠义中有“私义”的成分，但是，以“私义”为侠义的本质，会对侠义产生严重曲解。战国诸子中，只有韩非子论及游侠，因此，要想了解战国侠义问题，《韩非子》中的相关论述值得特别重视。《韩非子·八说》云：“弃官宠交谓之有侠……有侠者官职旷也……此八者，匹夫之私誉，人主之大败也。”韩非把“弃官宠交”称为“有侠”，说明“弃官宠交”是一个关键词。韩云波认为，“弃官宠交”表现了侠的自由品格，其实质是不重朝廷的名位爵禄，在君臣秩序之外按自己的原则行事，朋友重于君上，义气重于朝廷。(33)实际上，“弃官宠交”就是侠之义，就是战国侠义观念的基本表现。与义亲亲尊尊的精神内核相比照而言，“弃官宠交”属于典型的“不义”：“弃官”意味着放弃了臣子之职，不再坚持“尊尊”；“宠交”则意味着朋友重于宗族，亦置“亲亲”于不顾了。可它的确又成为了侠之“义”。其实，这看似反常的现象，却是义观念下移后的正常表现。战国时期，“义者，宜也”不仅在子学层面获得广泛认同，也成为社会民众普遍接受的文化观念，人们所认为的合宜之举，都可以被称为“义”。 《韩非子·五蠹》云：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之……吏之所诛，上之所养也。”《韩非子·显学》云：“儒侠毋军劳显而荣。”在韩非看来，侠虽然“以武犯禁”，但仍受到君主礼遇而得以“显荣”。结合前引之“弃官”，我们有充分理由相信，战国时期的侠大多具有官方背景，并受到国君的礼遇和供养，不少还是从现实政治中游离出来的“人臣”，一般具有较高的社会地位、优厚的政治待遇和不菲的经济收入。他们不惜“弃官”以“宠交”，以一种非传统的“义”树立起整体社会仰慕的道德标准。参照韩非“弃官宠交谓之有侠”的标准，齐国的鲁仲连理应是侠的典型代表。据《战国策·赵三》记载，鲁仲连是一位“好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职，好持高节”的名士。赵孝成王六年，即公元前260年，鲁仲连帮助赵国解了邯郸之围，平原君欲封鲁仲连，鲁仲连坚辞不受： 鲁仲连辞让者三，终不肯受。平原君乃置酒，酒酣，起前以千金为鲁连寿。鲁连笑曰：“所贵于天下之士者，为人排患、释难、解纷乱而无所取也。即有所取者，是商贾之人也，仲连不忍为也。”遂辞平原君而去，终身不复见。(34) 鲁仲连为齐人，却为赵国排除了患难，并谢绝官禄，分文不取，终身不再见平原君，是典型的侠义之举。无独有偶，赵国游士虞卿甘愿放弃卿相之位，义救魏相魏齐之厄，亦堪称侠义精神的典范。据《史记·范睢蔡泽列传》载： 虞卿蹑屩檐簦，一见赵王，赐白璧一双，黄金百镒；再见，拜为上卿；三见，卒受相印，封万户侯。当此之时，天下争知之。夫魏齐穷困过虞卿，虞卿不敢重爵禄之尊，解相印，捐万户侯而间行。(35) 虞卿作为一名游说之士，三见赵王就被封为万户侯，足证其为才德绝世之俊杰人物。然而，仅仅为了救助素昧平生的魏齐，他就毅然决然地放弃了高官厚禄，陪同魏齐逃离赵国，最终困顿失意至死。司马迁也曾为他而感到惋惜和不解：“虞卿料事揣情，为赵画策，何其工也!及不忍魏齐，卒困于大梁，庸夫且知其不可，况贤人乎?”(36)是啊，庸夫尚且知道这样做不值得，为什么贤智如虞卿者，竟要这样执著呢?恐怕这只能用“侠义”来解释了。 关于侠义的基本精神，汉代史家有公允之论。司马迁云：“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”(《史记·游侠列传》)班固云：“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿。”(《汉书·游侠列传》)荀悦云：“游侠之本生于武毅不挠，久要不忘平生之言，见危授命，以救时难而济同类。”(37)可见，“侠义”精神的实质，就是信义至上，不计名利，舍生忘死，救难济困，而这一切都不存在预设的政治立场或利益前提。己诺必诚，绝不论许诺对象的穷与达；扶危济困，也不考虑被助者的贵与贱。侠之义不分等级，不论亲疏，表现为一种超越性的、纯粹的正义和道义。只要是恶的，侠必疾之如仇；只要是善的，侠均事之如亲。侠的行事准则是“义”，人生追求也是“义”，为了成就“义”，侠往往不惜牺牲自身利益，甚至可以置个体生命于度外。他们可以为了国家，也可以为了朋友，还可以为了素不相识的陌生人。这正像荀悦体会到的那样，只要是“同类”——即华夏族群的成员，都可以成为侠救济的对象。可见，侠义是否为私义，还需要有辩证的理解。 在战国诸侯割据的时代条件下，社会规则必定会遭受某种程度的破坏，公平正义也会存在某种程度的缺失。诸侯政权的区域性和局限性，再加上特定的政治立场，就使其在维护天下的公平正义方面显得力不从心；游侠却具有重正义不重立场的精神特质，他们不惜以生命捍卫公平正义，成为正义力量的化身、社会公平的维护者及扬善除恶的代表。这就使侠义精神具有一种超越性，会在天下的广度和道义的高度上超越政治行为，成为大众梦想的一部分。因此，侠的身份如何，侠义的精神怎样，游侠数量几多，这些都不重要，重要的是，侠义激发了华夏族群强烈的心理震撼，引发了社会民众真切的情感共鸣，具有强大的道德向心力。 (三)私义之盛 春秋时期，社会的基本单元是贵族宗族，有牢固的宗法血缘贯穿其间，有义亲亲尊尊的精神保证其内在和谐，上下相维。战国时期，新崛起的官僚权臣因为形成时间较短，宗族枝叶大多并不繁茂，不如春秋宗法贵族那样世系久远，人才济济，势力庞大，仅仅依靠宗族自身的力量，很难在短期内形成势力。宗族内部人才的不足，使得新兴贵族必须礼贤下士，广揽人才，形成一个以自身为“主”，以外来人才为“客”的新群体。问题在于，在缺乏血缘纽带的前提下，如何使这些素不相识的人同心同德，团结一体，成为紧致有序的群体呢?在缺乏其他组织准则的情况下，传统义观念必然要继续发挥作用，只是，起主要作用的已经不再是具体的宗法制度，而是一种经过形上发展的宗法精神，这种精神就是私义。私义在战国盛极一时，对当时及后世中国社会组织产生了深远影响。 “私义”一词源出法家。出于维护君权的需要，法家把那些游离于国家政治体系之外的私门之属所尊奉的“义”称为“私义”。《韩非子·饰邪》云：“必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”《韩非子·外储说右下》亦云：“岩穴之士徒皆私门之舍人。”可见，在法家看来，私义是官僚层面的一种私人恩情，这种私人恩情往往置国家法律政令于不顾，形成与君权对抗的私属势力，是需要痛加贬斥的对象。各诸侯国内的权臣以其雄厚的实力，招致士人，豢养死士，笼络人心，形成服务于自身家族的庞大门客群体。这样，进则可与君主分庭抗礼，退则挟势力以自保，加上相互之间的仿效攀比，遂成战国一时之风气。《庄子·盗跖》指出：“诸侯之门，义士存焉。”《韩非子·八奸》认为：“为人臣者聚带剑之客，养必死之士。”的确，在战国贵族权臣的门下，存在着大量的门客、舍人、死士。这些人由于蒙受了主人的私恩，在身份上具有政治依附性，独尊自己的依附对象，从而构成与“公义”相对立的“私义”。战国私义之盛，从《史记》记载的“四公子之徒”那里可窥豹一斑。 《孟尝君列传》载：“孟尝君在薛，招致诸侯宾客及亡人有罪者，皆归孟尝君。孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等”。 《平原君虞卿列传》载：“平原君赵胜者，赵之诸公子也。诸子中胜最贤，喜宾客，宾客盖至者数千人。” 《魏公子列传》载：“公子为人仁而下士，士无贤不肖皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄士。士以此方数千里争往归之，致食客三千人。” 《春申君列传》载：“赵平原君使人于春申君，春申君舍之于上舍。赵使欲夸楚，为玳瑁簪，刀剑室以珠玉饰之，请命春申君客。春申君客三千余人，其上客皆蹑珠履以见赵使，赵使大惭。” 所谓“数千人”“三千人”，都只是一种模糊的说法。不过，这也足以证明四公子门客数量极多。四公子只是战国权臣中较为典型者，其余不载于史书者自然也不在少数。那么，从战国整体社会态势看，这种私属性的非官方势力应是相当庞大的。 四公子都是宗法贵族，位高权重，经济实力雄厚。他们借助王侯卿相之位，广招宾客，权倾朝野，名扬天下，可以干涉国家政治行为，甚至威震诸侯，影响列国邦交关系。国家公权力往往不敌私义，而这种私义还得到天下仰慕，自然会风行一时，各国权臣竞相效仿。《史记·范睢蔡泽列传》载：“穰侯，华阳君，昭王母宣太后之弟也……私家富重于王室。”“富”指财富，而“重”则意味着穰侯的私门势力超过了秦君。《史记·吕不韦列传》载：“魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”秦国与六国相比，算得上“法令至行，公平无私”，而其相国吕不韦的食客竟也达三千人之多，这也从侧面证明，“破公家而成私门”(《战国策·魏一》)、“民多私义”(《商君书·画策》)是战国相当普遍的社会现象。 对于依附对象而言，其把“骨肉之亲”推广为“宾客之爱”，使“亲亲”变形为“亲客”；对于依附者本人而言，主人对自己有知遇之恩，自己必须要忠于主人，在观念上以“尊主”取代“尊尊”。“亲亲”转化为“亲客”，“尊尊”变形为“尊主”，构成了主人与门客之间的“义”，这种“义”具有为私不为公的性质，法家一般称之为“私义”。“私义”显然是义观念下移过程中出现的变形，它使“主”与“客”之间有了一种默认准则，这种准则可以使二者关系密切，成为相互依存的利益相关者。这正如刺客豫让所言的那样：“士为知己者死……忠臣有死名之义。”(《史记·刺客列传》)这种“死名之义”，就是以主人利益至上的典型的“私义”。身份上具有依附性，为私不为公，有明确的立场，这些构成了私义的本质特征，也是其与侠义的根本区别。 以上所论及之私义，似乎百害而无一利，所发挥的主要是消极作用。实际上，私义也承担着组织战国社会的重要功能，正是在私义的精神下，才形成了大量新型的宗族组织，建构了战国社会的基层结构。徐复观指出： 战国时期宗法由政治向社会移转，宗法制度逐渐扩大于社会。普遍通行的族谱、宗祠、祖产等结构，皆由此发展而来。这是中国社会结构的原则和骨干。宗法由政治转移到社会，统治的关系没有了，凭借统治而来的罪恶也便没有了；于是宗法中的亲亲精神，乃成为我国二千年来，社会组成的坚韧的纽带；也成为我国能度过历史苦难的真实力量。永嘉之难，能渡江南去的，或渡陇西去的，多是强宗大族。能立足中原，保持中国文化于夷狄之中的，依然是强宗大族。强宗大族是专制政治的敌人，但却是民族动力的保持、推进者，岂能因其中所含的流弊，便抺煞它在历史中所发生的功用。(38) 这种认识无疑是很深刻的。朋友之亲、宾客之爱确乎源于亲亲之义，战国社会就是靠义观念抽象出来的宗法精神维系为一个看似松散、实则高度一致的整体的。私义的兴盛，使得处于分裂状态的战国社会仍然在义之精神的约束下具备了共同的文化心理和共同的行为准则，发挥出不可替代的社会整合与组织的功能，建构了华夏族群的文化认同感，其正面性与合理性无论如何也不能否认。 士义构成了士的行为准则，成为士民的群体性标示；侠义树立了关于人的生存、价值和尊严的道德标准，为天下所仰慕，凝聚着华夏族群的共同情感；私义又组织了无数游离于社会的个体，形成了华夏族群的基层社会组织。战国社会的中坚阶层、华夏族群的共同情感、社会最基层的组织都要由“义”来维系，“义”不正是以观念形态维系着战国社会的那种神秘力量吗? 义作为宗法的精神内核，往往与宗法的发展呈现出高度一致性，宗法在战国时期的持续下移和社会化扩展，就构成了义观念下移的内在历史原因。晁福林指出，宗法观念在西周前期是以周王为核心的，到了后期则以贵族为核心。和社会权力下移的历史进程一样，宗法观念也有一个下移过程。宗法观念的下移并没有使宗法制度瓦解和崩溃，而是使它更加系统化、制度化。(39)晁福林先生所论至当，宗法是“周文”的内在精神，从某种程度上说，它也是先秦社会文明的基本架构。在社会发展进程中，宗法的作用对象发生了深刻变化，从最初周王室统治天下的工具，到诸侯统治其国的工具，再到卿大夫、士维系其宗族的工具，进而发展为社会组织和群体的观念纽带。 战国时期，宗法的具体制度已经适应着时代的需要，在下移过程中发生了某些变化，特别是从具体宗法制度中抽象出来的宗法精神，以及这种精神所包含着的一般性群体准则或价值，已经超越了宗法的传统边界，具备了维系各种社会组织和群体的新功能。它已被抽象化为一般的社会政治准则，强调为人伦的基本规范，由专属性很强的王室内部权力传承和分配的工具，普遍化为一种宗族组织、政治组织和社会组织的通用准则。也就是说，宗法的观念功能已经开始对制度功能形成了超越，其作用范围突破了传统的宗族，开始向广阔的社会层面渗透。义作为宗法观念的核心，必然会随着宗法的持续下移而下移，必然会进一步向社会层面扩展其影响力，在社会的不同层面产生新的变体，发生适合于时代的调整和改变，从而在新的社会环境下发挥或正或反的复杂功能。前述的士义、侠义、私义以及墨子所言的“一人一义”，就是这种渗透的具体表现。 四、义观念所承担的文化使命 义观念的下移与社会化发展，对中华文明影响深远。这些影响不仅表现在义观念引发了思想文化和社会组织的变迁，而且在很大程度上形成了战国整体文化精神，使处于分裂状态的华夏文明在观念上保持了内在一致性。 春秋时期，尽管王室衰微，但是，华夏共同体仍然在某种程度上得以维持，整体社会在义观念的软性约束下，还保持着相当强烈的文化认同感。这种文化认同感通过“华夷观念”得以强化和凸现。《左传·闵公元年》载：“狄人伐邢。管敬仲言于齐侯曰：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。’”诸夏属同一族类，相互亲昵就是亲亲之义，这在春秋社会观念中可谓根深蒂固。如郑庄公就曾以“不义不昵，厚将崩”(《左传·隐公元年》)，斥责其弟的背亲之举。鲁僖公二十四年(公元前636年)，周襄王欲以狄师伐郑，大夫富辰谏曰：“不可。古人有言曰：‘兄弟谗阋、侮人百里。’周文公之诗曰：‘兄弟阋于墙，外御其侮。’若是则阋乃内侮，而虽阋不败亲也……且夫兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不义……内利亲亲。”外利是“不义”之举，内利“亲亲”，可见，保障族群亲亲的利益就是义，只是富辰所言的对象是周王室，强调的是宗族内部之利。《左传·成公四年》载鲁大夫季文子语曰：“史佚之《志》有之，曰：‘非我族类，其心必异。’”楚大夫申叔时则曰：“教之训典，使知族类，行比义焉。”这里谈及的义，显然已经扩大到了族类之亲。族类从范围上看要比宗族大得多，基本上可以等同于华夏族群了。从某种程度上讲，义与不义构成了春秋时期华夷观念的基础，为了华夏族群的整体利益就是“义”，反之则为“不义”，强调的是华夏族群要同心同德，共同抵御戎狄的入侵，主要体现在诸侯政治层面。刘向在《战国策》书录中指出： 若郑之子产，晋之叔向，齐之晏婴，挟君辅政，以并立于中国，犹以义相支持，歌说以相感，聘觐以相交，期会以相一，盟誓以相救。天子之命，犹有所行。会享之国，犹有所耻。小国得有所依，百姓得有所息。(40) 正是由于诸侯政治层面仍然“以义相支持”，才使得华夏文明在春秋时代得以延续。如果说春秋时期强调华夷观念的目的是为了“攘夷”，那么，到了春秋末期，“北方的狄族尽被晋国并吞，东方的夷、戎等族也被齐、鲁等国所征服，西方和中原的戎族早已衰微，被晋、秦、楚等国所瓜分，而南蛮的楚在这时也已率领南方诸族变成了诸夏的一分子了”。(41)逮至战国，北方林胡与娄烦虽然也时时侵扰中原地区，但已经基本上构不成大的威胁。“外御其侮”不再突出，战国时代华夷观念似乎也随之发生了变迁。本质上讲，战国时代强调中国与夷狄对立，并不在于团结“攘夷”，而在于通过强调两者之间的文化差异，使处于分裂情势下的华夏族群内部保有一份文化认同感，使社会大众都能够自然而然地产生一种族群归属感，不至于因现实政治的分裂而分道扬镳，从而在观念层面维系这个族群的共性。 的确，义观念虽然已经在现实政治层面失落，七雄相互攻城略地，战争不休，社会裂痕相当明显。但是，华夏族群的文化心理依然一致，在最广泛的社会层面，人们的文化认同感不但没有丧失，反而表现得更加强烈。突出表现在“中国”与“夷狄”的对立方面。据王尔敏统计，“中国”一词，在《战国策》中出现15次，在《孟子》中出现9次，在《礼记》《荀子》《韩非子》中各出现7次，在《管子》中出现6次，在《墨子》中出现5次，在《吕氏春秋》中出现3次，(42)已远远大于“诸夏”等在战国文献中出现的次数。如果“诸华”“诸夏”和“华夏”从概念上看还具有某些分散性的话，那么，“中国”一词则显得很有整体性，更能凸显华夏文明的主体意识。一般认为，《公羊传》主要反映了战国时期的思想，在《公羊传》中，屡次出现“不与夷狄之获中国”“不与夷狄之执中国”“不与夷狄之主中国”(43)的说法。 “中国”与“夷狄”的对立，反映出华夏族群的文化认同感实际上更加强烈了。然而，问题并没有到此为止，我们还需要追问：“中国”与“夷狄”对立的基础是什么?毋庸置疑，这种基础来自于义观念。在战国文献中，六国士人经常视秦国为不同的族类，是虎狼之国。如虞卿谓赵王曰：“秦虎狼之国也，无礼义之心。”(《战国策·赵策三》)朱己谓魏王曰：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”(《战国策·魏策三》)需要特别注意的是，“礼义之心”“不识礼义德行”之语，均不是从制度层面说事，而是说秦国没有“礼义”的文化观念。《公羊传》多次以“义”与“无义”区别夷夏。如庄公二十四年(公元前670)载：“戎众以无义”；僖公二十一年(公元前639)载：“楚，夷国也，强而无义。”襄公七年(公元前566)载：“以中国为义。”关于“中国”一词的含义，《战国策·赵策二》中公子成的一段话颇具代表性：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”何休注曰：“中国者，礼义之国也。”(44)可见，中国并非指民族和地理概念，而主要是一个基于“义”或曰“礼义”的文化概念。我们似可断定，“义”或“礼义”构成了战国时期华夏文明最显著的标志，它超越了地域的阻隔，突破了政治的樊篱，建构了一个心理上的文明与野蛮的边界，使华夏文明始终保有一种内在的完整性。 六国同为华夏族群，虽然四分五裂，但这只不过是同一文明内部不同政治集团形式上的分裂，同根同源的义观念仍完整一体、内在稳固，仍然是普天之下社会大众的观念共识。《易经·系辞下》云：“天下同归而殊途，一致而百虑。”可以认为，同归的、一致的是文化观念，殊途的、百虑的是政治路径，当“天下一家”变成“天下异家”的时候，同源同根的义观念——这个使华夏民族具有内在一致性的东西，必然会凸显出来，难以阻遏地产生维系作用；甚至现实社会越分裂，义观念的维系力量就越强大，政治破坏与观念修复呈现典型的正相关关系。这就使华夏文明能够在分裂的形势下藕断丝连，使社会的不同群体和个体，都可以凭借义观念而产生相互认同感。当然，义观念下移带来的社会化发展，也使得传统基于宗族的亲亲尊尊产生了泛化，“父兄之尊”与“骨肉之恩”尽管仍很突出，但是，“宾客之礼”与“朋友之爱”，这种基于同一种族的、大而化之的“义”，却在观念层面形成了对“宗族”的全面超越，意味着战国社会已经基于义观念内涵的扩充，萌生了新的组织形式，由“宗族”社会开始向“民族”社会发展。黄中业指出，自夏商以来到近代民主革命的四千年中，中国社会只是在战国时代经历过一次全面的飞跃。(45)从社会组织变迁的角度而言，也有其道理。 从另外一个角度看，义观念下移，也使义成为国民性的组成部分，形成了华夏民族重义轻利、见义勇为、讲诚信、重情谊的良善文化品格。 在战国这个动荡的时代里，华夏民族国民性的优秀一面，集中通过义的观念形式表现出来了。在中国历史上，很难再找到这样一个时代，社会大众如此地崇尚义、仰慕义、践行义、追求义，以义为生命的最高价值，以成就义为个体的最高追求。《墨子·耕柱》云：“世俗之君子，贫而谓之富，则怒；无义而谓之有义，则喜。”《庄子·骈拇》云：“天下莫不奔命于仁义。”《孟子·告子上》云：“义，人路也。”《荀子·解蔽》云：“好义者众。”《韩非子·五蠹》云：“言仁义者盈廷。”这些都反映出义是时代的主流价值取向，是得到社会普遍认同的文化观念。在列国现实政治层面，统治者崇尚利益至上，道义原则遭到无情抛弃。有意思的是，普通民众却并没有随之陷入疯狂，相反，在最广泛的社会层面，人们却仍然坚守着义的行为价值准则，保持着以义为主的文明气质。社会整体对义的坚守和尊崇，必然给社会不同层面的个体造成强大的示范效应，甚至会带来一种强制性的效果，使每一个人都不得不迫于某种需要而表现出遵从态度。也就是说，义观念的下移和社会化扩展，形成了社会群体性尚义的文化环境，在这样的文化环境中，义被客观化为一种高于社会的观念，以观念的形式对整体社会产生了一种控制力。与此同时，义不但成为人们所尊奉的精神理念，还成为个体内在力量的源泉。这正如孟子自我体验的那样，如果能“集义”“配义与道”，便能养成至大至刚的“浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)，拥有强大的精神力量，自信地面对人生和社会。可见，义观念又不完全外在于个体，只从外部产生约束或规范作用，反倒成为个体自身的内在修养，形成深深植根于个体心灵深处的文化潜意识。这种文化潜意识经过持续强化，代代相传，最终沉淀为国民性的一部分。 五、结语 特定文明具有特定的文化精神，特定的文化精神在文明发展中不断发挥作用，成为一种客观化的精神存在，并往往以观念的形式表现出来。政治的变迁，社会关系的变化，并不会使核心观念丧失，相反，由这些变迁或变化所导致的文明创伤，还要依赖核心观念的力量来修复。在马克思主义哲学中，“观念”指客观事物在人脑中的一种能动反映形式，是“作为社会存在反映的社会意识，其中包括人们对社会各种现象的认识、看法……观念还具有相对独立性，它有继承前人思想的特点和对社会存在的强大的反作用”。(46)可见，“观念”主要指向于一般意义上的“人”，特别强调为“社会意识”，这就决定了“观念”具有普遍性和内在性。不能否认，大多观念都具有时代性，会随着时代而变迁甚至趋于消亡，然而，有些观念却是形成特定文明的核心观念，是一种世代相续的“文化基因”，具有无比强大的历史惰性，可以自始至终对特定文明产生作用，成为世世代代个体头脑中的“未思之物”。 义观念就是华夏文明的核心观念，其自殷周时期生成以来，就处于不断发展的进程之中，并以一种不可抗拒的力量，控制着先秦社会的诸多层面，甚至控制着所有人的思想和行为方式；尤其是它在战国的下移，形成了一个时代的整体文化精神，决定着一个时代的共同价值取向，凝聚着一个时代的共同心理情感。詹小美指出，对民族文化的认可与共识体现了对民族国家的归属与认同，以及建立在国家认同基础之上的普遍的社会心理和民族成员共通的情感体验。当出于对民族国家共同的价值认同而聚集为“心理群体”时，这个群体就已经形成了一种独特的存在，受群体精神统一律的支配。(47)义就是战国时代华夏族群的“精神统一律”，其在战国社会领域中发挥的作用，并不局限于某些层面、某些群体或某些国家，而是具有超越性、共识性和普遍性，在“中国”——华夏族群范围内发挥着支配作用，只要是华夏族群的成员，无论其处于怎样不同的地域，有着怎样不同的利益诉求，存在如何激烈的矛盾与冲突，都被弥合在义的观念之网中。义观念笼罩着处于分裂状态的战国社会，形成了强大的文化认同感和精神维系力，消解了现实政治对社会造成的冲突和分裂，使华夏文明得以长久延续。 注释： ①冯友兰：《从中华民族的形成看儒家思想的历史作用》，《哲学研究》1980年第2期。 ②牟宗三：《儒家学术之发展及其使命》，见《牟宗三先生全集》第9卷，台北：联经出版事业公司，2003年，第1页。 ③《尚书正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第176页。为节省篇幅，文中首次出现的古文献使用页下注，再次引用同一文献则使用夹注，不再标注版本和页码信息。 ④参见《毛诗正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第385、505、588页。需要指出的是，这几处出现的“仪”字，均作“义”字解，是西周的宗法政治准则。 ⑤《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第1743页。 ⑥伍仕谦：《秦公钟考释》，《四川大学学报》1980年第2期。 ⑦李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第171页。 ⑧关于义观念在殷周及春秋时期的发展进程问题，参见桓占伟：《从宗教神性到政治理性——殷周时期义观念生成的历史考察》，《中国史研究》2014年第4期；《义以出礼，义以生利，允义明德——论“义”在春秋社会观念中的核心地位》，《文史哲》2015年第1期。 ⑨孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第219页。 ⑩班固撰，颜师古注：《汉书》卷三○，艺文志第一○，北京：中华书局，1962年，第1701页。 (11)牟宗三：《历史哲学》，见《牟宗三先生全集》第9卷，第118页。 (12)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第11页。 (13)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第305页。 (14)《礼记正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第1639页。 (15)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第179页。 (16)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第241页。 (17)《周易正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第94页。 (18)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第396页。 (19)李守奎、李轶：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第48页。 (20)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第131页。 (21)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，第137页。 (22)刘向：《战国策》，上海：上海古籍出版社，1998年，第81页。 (23)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第119页。 (24)《孟子注疏》，北京：中华书局，1980年，第2665页。 (25)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第400-401页。 (26)黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第173-174页。 (27)参见晁福林：《春秋战国的社会变迁》下册，北京：商务印书馆，2011年，第702页。 (28)《论语注疏》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第2471页。 (29)《孟子注疏》，第2694页。 (30)牟宗三：《历史哲学》，见《牟宗三先生全集》第9卷，第120页。 (31)参见韩云波：《〈韩非子〉与战国游侠》，《四川大学学报》1994年第3期。 (32)参见张彦修：《战国侠义精神》，《管子学刊》2010年第3期。 (33)参见韩云波：《中国侠文化：积淀与承传》，重庆：重庆出版社，2004年，第56页。 (34)刘向：《战国策》，第710页。 (35)(36)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2416、2376页。 (37)荀悦撰，张烈点校：《汉纪》，北京：中华书局，2002年，第158页。 (38)徐复观：《两汉思想史》第1卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第60-61页。 (39)参见晁福林：《先秦社会思想研究》，北京：商务印书馆，2007年，第202-207页。 (40)刘向：《战国策》，第1195-1196页。 (41)童书业：《春秋史》，济南：山东大学出版社，1987年，第237页。 (42)参见王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》，《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第388-400页。 (43)《春秋公羊传注疏》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第2209、2232、2256、2297、2327、2351、2352页。 (44)《春秋公羊传注疏》，第2209页。 (45)参见黄中业：《战国社会在中华文明史上的地位》，《史学月刊》1991年第3期。 (46)金炳华：《马克思主义哲学大辞典》，上海：上海辞书出版社，2003年，第216页。 (47)参见詹小美、王仕民：《论民族文化认同的基础与条件》，《哲学研究》2011年第12期。标签：战国论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 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