从“整体史”到“全球史”——西方史学史的一条线索，本文主要内容关键词为：线索论文,全球论文,史学史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K09文献标志码：A文章编号：1000-5315(2008)04-0102-08
早在1936年荷兰著名历史学家胡伊岑加就指出：“我们的文明首先是以全世界的过去作为它自己的过去的文明，我们的历史首先是世界史。”[1]243上世纪80年代，巴勒克拉夫在其《当代史学主要趋势》一书中说：“认识到需要建立全球的历史观——即超越民族和地区的界限，理解整个世界的历史观——是当前的主要特征之一。”[1]242这就是说，20世纪60年代兴起于美国的全球史，到80年代已成为西方史学的主要趋势。笔者认为，从文艺复兴的整体史，到18-19世纪的普世史、文明史，再到20世纪年鉴派的总体史，直至当今全球化背景下引起广泛重视的全球史，是把握西方史学脉络的一条线索。同时，我们应该注意到“全球史”是一个可以带来认识论创新的、有活力的概念，它开辟了历史探究的新维度和历史编纂的新方法，为历史研究指出了一个有重要意义的新方向。本文拟概述西方史学史这一线索，以期有利于学界对全球史的理解。
我们将近代西方史学的发端追溯到14、15世纪的意大利人文主义者，是他们把历史置于世俗学术的基础上，由此开始了历史学的复兴。然而，意大利人文主义者不是塑造西方近代史学的唯一因素。由于他们对古典榜样的极度推崇和对自己城邦的热爱，并不热心于写作世界史，以至于雅各布·菲力波·福雷斯蒂的《世界编年史》自1483年出版后，一直统治世界史领域到16世纪中期，虽然不断有学者攻击其事实混乱、文笔拙劣[2]159。事实上，不是意大利人文主义者，而是法国人文主义者通过对历史方法的探讨，从而得到系统的历史观点，为西方近代史学奠定了理论基础。1561年博杜安的《整体史的建立及其与法学的结合》、1566年波丹的《易于理解历史的方法》两部著作，系统阐述了整体史观念，是欧洲史学迈向近代的关键点。从博杜安的整体史观到波丹的“完美历史”观念，我们看到，在16世纪后半期欧洲史学出现了一个趋势，即迈向一个视野广阔的、建立在世俗学术基础之上的世界史观念。这不仅是以“地理大发现”为代表的“世界的发现”在史学上的反映，也是以“人的发现”为特征的人文主义学术发展的必然结果。
整体史观是博杜安历史思想的集中体现，不管是表述为统一、普遍的，还是连续的、完美的、整体的，对于博杜安来说，整体史都不意味着按照奥古斯丁的世界计划来解释的各民族历史的堆砌，而是指以综合性的、横向对比的历史方法来写作的人类历史。他认为，这样一种历史只有精于人文主义方法，富于哲学思想的博学的学者才能达到。博杜安的整体史观既得自他自己的罗马法研究，也是他研读波利比阿、攸西比阿斯和梅兰希通的结果。他说：“如果我们想得到真正的、全面的关于人类事物和神圣事物的知识，我们就必须研究整体史。博学而谨慎的波利比阿忠告我们，历史必须是囊括一切的，因为历史就像一个机体，其各部分是不可分的。”[3]133博杜安试图寻求一种既有连续性又有不可分性的历史。对他来说，基督教会是不可分的，历史像教会一样包含所有的人性，也是不可分的。博杜安的结论是，人类的故事应从创世开始讲述，因为历史是一个有机体，它就应该从头道来。历史不仅在地理空间上应囊括一切，时间上也应包括一切时代。正如梅兰希通指出的，历史是对全人类的描述。对于博杜安的时代，这就意味着历史应包括以前不为欧洲所知的、遥远的美洲新世界，所以，地理学应该与历史联盟，以便使人们不仅根据编年顺序，而且根据地理环境来理解历史。最后，博杜安认为历史的整体性也反映在历史的主题内容上，历史不应该只记载政治、军事、外交等事件，还应该叙述人类的精神事物。博杜安的整体史观念既反映了他的宗教和解的观点，也是法国人关于教会和政教关系的观点的反映。法国人认为，法国教会是统一的，法国的教会事物和国家事务是不可分的，“在某种意义上，整体的高卢教会观加强了整体的历史观”[4]54。
博杜安对他完美的整体史有一个概述：“我曾说过，整体的历史过程应该被描述，其整体性应表现在时间、地点和事件等方面。事件有三类，包括宗教的、外交的和内政的事务，也就是教会的、政治的和军事的历史。”[3]135这种整体史的统一性可以从三个方面来理解：其一，历史是人类相互关联的各部分的统一；其二，历史应反映基督教世界的统一；其三，历史还应具有美学上的统一。即根据亚里士多德戏剧理论，历史在时间、地点、人物上应该统一；与戏剧相比，所不同的是历史这出大戏，舞台是整个世界，人类既是演员又是观众[5]365。由此，我们还可以看到，博杜安对历史研究和历史解释的主观性具有非常清醒的认识，但他认为一个受过良好法学和语文学训练的审慎的学者是可以超越这一局限的，也只有这样的人才可能着手恢复历史的统一。
如前所述，博杜安不是把历史看作是对过去的静态描述，而是认为历史是对过去的一种动态的探究，尤其是他敏锐地察觉到历史著作经历了从神话或史诗到简单编年的散文记述，最后到叙述历史的发展过程[4]50。他还清楚地认识到，文艺复兴的历史家没有完全抛弃中古编年史，二者之间存在明显的继承关系。希腊人忽略人类的精神生活，他们的历史不是整体史。中古编年史家关注人类的精神生活，但轻视政治、军事等世俗事务，不讲究文词，不考证事实，所以他们的历史也不是完美的整体史。意大利人文主义历史家用自己的知识学问和优雅文词对中古编年史进行了改造，这就为整体史的产生创造了条件。博杜安的整体史从某种意义上说是古代风格的历史、中古风格的历史与意大利人文主义风格的历史的结合。
继博杜安之后，波丹在历史认识方面的许多观点对后世影响深远。首先，他的整体史观念涵盖面更广。在《易于理解历史的方法》一书的开篇，他就对历史下了定义，认为“历史就是对事物的叙述，包括三类事物，即人类的、自然的和神圣的”[6]15。人类史关注人类行为，从内容上看，它不仅要记载政治、军事事件，宗教、经济，甚至学术都应该是历史的内容；从空间范围来看，整体史包括世界所有的民族和国家。其次，他认为把世界联成一体的不仅仅是宗教信仰，地理发现和随之而来的商业贸易、世界各民族共同拥有的世界共和国观念，以及人类普遍法观念都是把世界联为一体的因素，都是人类历史统一性的表现。由此可见，他所论证的人类历史的统一性不是依据圣经对早期人类历史的记述，而是大胆地宣称“人类历史的统一性完全不是一个过去现象，而是一个未来现象”[2]183。同时，他斥责那种以本民族为中心，蔑视别的民族的狭隘的态度，认为世界各民族是相互补充、相互依存的，这充分说明了他思想的敏锐。复次，波丹提出了世界历史的地理决定论，这对中古盛行的历史过程神意决定论无疑是一个冲击，也激发人们去进一步探讨地理环境对人类历史过程的影响。法国史学传统中对影响历史的地理因素的重视是从波丹开始的，18世纪的孟德斯鸠、20世纪的布鲁代尔都是在波丹的基础上对这一观点的发展。最后，他囊括全世界、涉及人类活动一切领域的整体史观念，使他重视历史比较方法，注重宏观考察，这为启蒙运动时期伏尔泰等人的文化史观念及其研究方法提供了启示。
自文艺复兴起，除上述关于整体的世界史的理论探讨外，编写世俗的世界史，赋予人类历史以秩序是一个趋势。传统的以攸西比阿斯和哲罗姆的著作为代表的中世纪普世史，被一个适应这一趋势的世界史所取代只是一个时间问题。在这一时期，世界史的纪年方法、统一性和分期问题以及对新发现的美洲的整合都成为历史家们争论的焦点。
在传统的普世史中，世界民族大家庭的成员是稳定的，各民族的发源地都是中东，这样，美洲和西印度群岛的居民就完全不适应中世纪普世史的解释框架了。因此，将美洲整合进世界史，成为摆在16世纪历史家面前的难题，否则，过去的所谓普世史就不是普世的，而现在和未来的世界史也将是不可能的。在“地理大发现”的早期，意大利人文主义者安杰拉的彼得·马特就曾认为，那些“质朴的”美洲人必定是没有败坏的黄金时代的人，因为他们的居住地很久以前就与西方世界分离开来了。许多西欧思想家也都支持这种很容易把印第安人的过去整合进西方普世史的解释，然而，传教士和殖民地行政官员不可能相信这一观点，因为他们发现印第安人的心灵并非一张白纸，他们有自己的文化传统。
在16世纪，巴托罗梅·达·拉斯卡萨斯与胡安·吉莱斯·德·塞普尔维达曾就如何在历史著作中适当处理美洲印第安人发生了激烈的争论。拉斯卡萨斯在其《西印度群岛史》中提出，新世界的发现与基督教普世史并不冲突，实际上是基督教普世史的完成。数世纪以来，人类的统一仅仅是被预示而已，现在由于普遍的皈依而成为了现实。所以，拉斯卡萨斯认为印第安人的灵魂必须被拯救。塞普尔维达并不认为这样把印第安人纳入基督教普世史是符合神意的，他认为西班牙世界帝国的发展在基督教普世史上很重要，而印第安人决不具有充分的人性，其与普世史不相干。历史家们从他们的争论中得到灵感，提出了不少关于如何处理印第安人的观点。到1500年代晚期，耶稣会士何塞·德·阿科斯塔提出了一个把印第安人整合进基督教普世史的新的方法。他认为印第安人是从亚洲到美洲的移民，在他们的新家园，印第安人成为了非常发达的野蛮人，但从没有达到文明西方的水平。这样一种迁徙理论有助于同时代人解释印第安人在美洲的存在，同时又保持了人类在近东的单一起源说[2]179。
历史分期问题从来不仅仅是一个编史的技术问题，而是由历史家对过去的全部看法所决定的。在寻求新的历史分期方法的过程中，得自《但以理书》的古老的“四大帝国”理论逐渐被抛弃①。在16世纪，许多德国历史家都认为神圣罗马帝国是第四个，也是最后的帝国，并引以为自豪，但随着新世界的发现，要使这呆板的方案适应不断变化的世界就越来越困难。另外，民族因素也带来对这一方案的尖锐批评，波丹对“四大帝国”理论的德国版的抨击，与其说是由新的地理和人种知识所引起，还不如说是由其爱国情绪所激发。但以理的方案必须被抛弃，因为它不适应时代，与日益增长的世俗取向的历史学毫不相干。与此同时，一个组织过去的新方案也开始激起历史家的兴趣和想象。彼特拉克曾暗示，过去可分为三个时期：罗马时期、黑暗时期和复兴时期。别的人文主义者也将历史分为三个时代，即学术的光明时代、黑暗时代和复兴时代。整个16和17世纪，人们知道这三个时代，但是学者们不再说黑暗时代，而是称之为“中世纪”。最后，由于当时世俗的、科学的思潮的冲击，神学的历史观和分期方法日趋削弱，这就更有利于把新的历史观念和历史分期体系引人历史写作。1685年至1696年，德国的一个教科书编者克里斯托弗·策拉留斯(Christopher Cellarius)根据三个时代这一新观念来组织历史，完成了他的历史教科书《划分为古代、中世纪和新时代的普世史》。他没有完全摆脱神学史观，但第一次把世界历史明确地分为古代、中世纪和近代三个时期。作为一个优秀的教科书编者，他懂得一个简单明确的结构形式的教学价值，或许并不理解这一分期方法的巨大冲击：攸西比阿斯和哲罗姆式的普世历史就此结束；基督教的历史不再是历史的全部，而仅仅是历史的一个方面；圣经记载的历史仅仅作为古代史的一部分纳入历史。
整个16、17世纪，虽然世俗的历史解释在稳步发展，但是，关于世界历史的神学解释依然流行，融合新旧因素的普世史还有人写作，并且拥有广大的读者。两部大约相距半个多世纪的著名历史著作正好说明了这点。在1600年代早期，瓦尔特·雷利勋爵曾因其反西班牙的态度和行为，在伦敦塔度过了漫长的岁月，在牢狱中他写作了《世界史》。虽然他是一个曾到过美洲新世界，倡言新的英国帝国主义，建立了英国在北美的第一个殖民地，赞扬哥白尼和伽利略，知晓各门新科学，具有丰富地理学和天文学知识的人，但他对过去的看法依然是完全传统的。他的历史著作仔细平衡了上帝(第一推动力)和人类因素(第二原因)的贡献。他认为所有的历史给我们的只是作家据其学识和信念所能提供的关于人类意图和事件的知识，而对支配万事万物的上帝的意志，作家们只能信口雌黄，常常错误百出。他进一步指出，历史家在探究圣经时代以外的过去时不应忽略第二原因，即人类因素，因为这些原因有助于揭示过去事件的样式，通过准确的了解它们，人们在现在和未来的危险之旅中就有了向导。然而，上帝的意志是决定因素，如果没有上帝意志的作用，那么，第二原因所造成的秩序只会是安排得当的偶然事件。
在60多年后，莫城主教雅克·贝尼涅·波舒埃试图证明基督教的普世史依然是有效的。作为法国王储的老师，他为青年王子写作了《论普世史》，出版于1681年。初看起来该书有如下为人所熟悉的特点：涵盖了自创世起的数千年历史；把基督的降生作为中点；整个世界历史分为七个时代；天主教的和政治的叙述交融；全书以最后的审判结束。波舒埃是试图复兴奥古斯丁的二元论，即上帝之城和世俗之城的对立，用这样一种理论来作为其世界史的基础。他的著作的目的是打算解释宗教的进步和帝国的兴亡，描述随着帝国和君王的来来去去，战争的反反复复，上帝之城扩大了它在尘世的领地。同时，波舒埃也与奥古斯丁不同，他不仅要证明上帝之城的胜利，还要描述贯穿各个时代的精神上的进步，甚至邪恶势力也不情愿地促进了这一进步，因而，罗马皇帝在迫害基督徒时，他们实际上是加强了教会。在确信上帝统治的前提下，波舒埃也毫不犹豫地论述了许多第二原因，即人类因素的作用[2]185。他的著作是企图更新传统普世史的杰出努力，也是伏尔泰等启蒙思想家建构新文化过程中的攻击对象。
真正世俗的世界史或普世史是由18世纪的启蒙思想家开创的。到这一时期，圣经解释框架被彻底冲破，世界历史成为普遍的“各民族世界”(维柯的用语)的历史。启蒙思想家以理性为武器展开对神学史观的清算，用进步观念来解释人类历史，认为：“整个人类的历史各个时期安宁与骚乱、幸福与灾祸交替出现，虽然速度不快，但稳步向前，臻于完美。”[2]205这样一来，过去、现在和未来就像基督教对历史的解释一样，具有共同的发展方向，不过这次不是走向基督的第二次君临，而是向着此岸世界的改良。启蒙思想家相信通过数世纪的进步，人类已成熟到能自己掌握自己的命运，世界本质上是合理有序的，一切破坏性因素都被认为是“非自然的”和可补救的。同样，人类也被认为本质上是善的，并非天生邪恶。人类善的坚实基础是理性，人类的理性和善甚至在遥远的过去就存在，只是那时候激情和本能一度与环境因素联合起来压制它们。基于这一理论，启蒙思想家们把人类历史看作是进步的历史，即理性摆脱漫长的奴役逐渐得到解放的过程和人类基于理性的文明化。人类命运的一致不再因为都是亚当和夏娃的后代，而是因为人类每一个成员都具有理性。人类的发展也不再是天意的表现，而是人类从谬误和迷信中解放出来的标志。
法国启蒙思想家伏尔泰的《论世界各国的风俗和精神》(中译本译为《风俗论》)就是一部从古代世界延伸到伏尔泰时代的世界史。不同于传统的政治史，它突破了基督教的普世史体系，开创了世界史编纂中的人类文明史或文化史传统。首先，他继承法国人文主义思想家博杜安等人的整体史观念，把人类历史当作一个整体来进行研究。在他看来，历史不只限于政治、军事，还包括农工商业、科学技术、文学艺术、民俗风情乃至饮食起居、日常娱乐等方面的内容，也就是说人类生活的方方面面都是历史探究的对象，都是历史编纂的内容。同时，世界各地区和各民族的历史都应受到重视。他在书中对中国、印度、波斯和伊斯兰文明给予了充分重视，进行了富于同情的论述，常把东西方文化加以比较，以此说明西方文明对东方的依赖，东方文明在人类文明进程中的作用。
伏尔泰的矛头直指波舒埃等人的神学历史观，提出了一个清晰的对历史的文化解释。他紧扣普遍的人类进步，据此他证实了西方在当代的优越性。这些历史家在共同人性的不平衡发展的观念中，找到了解决文化差异性的方法。西方人不同于中国人、非洲人或印度人，并非是本质上的差异，而仅仅是因为西方人在理性上有更大进步，东方的滞后是由仍然控制着其它社会的非理性因素，尤其是压制性的宗教、法律和习惯所导致的。
在德国，普世史有悠久的传统，攸西比阿斯的基督教世界编年史传统在中世纪和宗教改革时期都有追随者。到18世纪，哥廷根大学的教授们，包括加特雷尔、迈纳斯、施勒策、施勒塞尔、艾希霍恩等所写的系列世界史最为突出。这些作者们所出版的世界史既有部头不大的教科书，也有多卷本的历史叙述。加特雷尔在德国大学中率先开设世界史课程，在其1792年的手册中，将世界史分为“蒙昧的”和“历史的”两个时期，第一个时期是迷信的、传说的和推测的时期，后来称为“史前时代”，第二个时期是人类知识和历史真实的时代。人类由蒙昧状态转向文明状态的进步观念是这一时期编写世界史的历史家的整合主题。正如凯利所说：“尤其是从18世纪的最后25年开始，人类由于某种原因从动物状态转向人类状态，即由自然状态转向文化状态的观念逐渐成为形成普世史概念的基础。”[8]18另一位哥廷根学派历史家施勒策(1735-1809)在世界史体系问题上比加特雷尔贡献更大。施勒策深受伏尔泰的影响，强调世界历史的整体性，而不应该是各个国家和地区历史细节的汇编。他认为世界历史应该包括“各个历史时期、各个国家和地区一切已知的重大事件”，不能以欧洲诸国的历史取而代之。同时，世界历史要着重阐明历史事件之间的联系，不能只是事件的罗列。他还主张世界历史不能囿于政治史，必须叙述文化的进展，只有这样世界史才能反映出人类社会发展的全貌[9]166。
普世史在19世纪继续被讲授和写作，施莱格尔1805年至1806年在巴黎的演讲说明了这点。他从人类历史的自然的和诗歌的起源开始，一直叙述到哲学的时代。他说：“历史本身就是哲学，是那个包含人类高级智识文化的美丽链条中必不可少的一环。”[8]1对于施莱格尔，语言是文化进程的关键，而且，他还提出了印度起源的新见解，这与他的梵语研究相关。施莱格尔声称，日耳曼部落起源于印度，甚至非洲开始也是印度人的殖民地，他还把印度最初的英雄摩罗等同于米诺斯和诺亚。印度的“影响”也能够在埃及、希腊、罗马、波斯、日耳曼、中国和日本找到。这种研究方法的目的是要弄清楚希腊罗马晦暗的过去，因为他认为真正的历史只是到了希罗多德记载的希波战争才开始，这一战争是以国际冲突形式出现的“外部历史”，随后继之而来的是以内部冲突形式出现的“内部历史”。这样，施莱格尔又把目光转回到传统欧洲和日耳曼帝国历史，尽管他在史前史上拓宽了攸西比阿斯的历史框架。
卡尔·冯·罗特克的世界史是当时最受欢迎的，他的《通史》在19世纪共有25个版本。他从1798年开始一直在弗莱堡讲授世界史。他的《通史》出版于1812年，被认为是一部“实用的哲学的历史”，也是对18世纪风格的“历史哲学”的贡献。罗特克区别了世界史和人类史，世界史具有编年上的统一性，而人类史则没有这种统一性，因为从人类观点出发，它建基于一个广泛的各种变化和原因。他的世界史的编年框架简单明确：“古代”(亚当到5世纪的民族大迁徙)、“中世纪”(从5世纪民族大迁徙到东西两个印度的发现)和“现代”(美洲发现以来的三个世纪)。罗特克对人类造成的革命性变化感到惊异，他认为人类最终会将“凄凉的荒原”变为“美丽的花园”。他的结论是：“世界史的素材就是艺术、科学、宗教，以及国家宪政、道德和生活方式。”[8]20
在法国，追随伏尔泰所提出的文化史观念，夏多布里昂和基佐在19世纪上半叶进一步阐述了在内容上包括与人相关的一切，在空间上覆盖全球的世界史观念[10]19-22。米什勒的《世界史引论》(1831)也是19世纪颇有代表性世界史纲要。米什勒在这本书中把历史看作精神斗争，“斗争随着世界的出现而开始，并且只有在世界消亡之时才会终止，那就是人类对自然、精神对物质、自由对命运的斗争。历史只不过是这种无休止斗争的纪录”[11]321。而法国是自由的宣传者，是近代世界人民的立法者，是“世界的中心和枢纽”[12]317。米什勒的世界史是典型的19世纪民族主义世界史，以法兰西民族为中心，以人类自由的发展为整合主题。后来，他在其《法国史》1869年版的序言中明确表现出对“基本上是政治性的历史的摒弃和对一种总体的、深层的史学的追求”，认为未来史学两个基本方向是：要求有一种更物质化的历史，这就预示着一种注重气候、食物、体质状况的文化史的出现；要求有一种更精神化的历史，这是一种有关习俗道德的历史，正如伏尔泰的《风俗论》那样[10]22-23。
在世界史摆脱神学历史观，超越过时的圣经编年框架的过程中，历史家一方面试图与哲学竞争，试图使历史成为对人类过去的系统解释；另一方面则是依靠一个基于文化概念和人种学的历史理解方法，期望获得关于人类及其过去的全面观点。这种文化方法最终使历史家从上帝的宏大计划转向人类的自我创造，即从神正论转向人正论，其将在20世纪人们构建新的世界史体系的活动中发挥重要作用。
从博杜安等16世纪的法国学者提出的整体史、完美历史，经过18世纪启蒙思想家的文化史，最后到现代法国史学中的总体史、综合史，法国史学发展有一个重视人类社会政治、经济、文化等方面的联系，注意多层次地、全面地把握和揭示历史发展过程的悠久传统。正因为法国史学有重史学理论、方法，重社会经济、文化的传统，“使法国史学在20世纪新史学的形成过程中更容易起到一个主导者的作用”[13]25。20世纪20年代兴起的法国年鉴派带来了史学理论和史学方法的全面革命，其所提倡的“总体史”(total history)不能等同于全球史或世界史，但总体史的观念显然有助于新的全球史或世界史的构建，因为“真正的历史是总体史，真正的总体史是世界史”[13]503。另外，在1945年以后，世界已经进入全球一体化的新阶段，对于反映这个新形势的历史学的需要也显得越来越迫切，西方历史家把写作世界史看作是人们探究和思考自己的生活经历，理解时势变化的重要途径。
正是在以上两个因素的推动下，20世纪的西方历史家在世界史写作上做了各种新的尝试，有历史家集体撰写的世界史著作问世，也有由历史家个人独立完成的世界史出版②。所有这些世界史都试图以一个体系来解释世界历史，以便把世界文明表述为一个整体。然而，几乎所有编写整体世界史的努力都多少带有欧洲中心主义的色彩，这就出现了一个矛盾：一方面为了真正理解历史，需要构建世界史，另一方面在构建世界史的过程中，又不能避免偏见。以至于布雷萨赫指出：“只要历史家不把西化作为使他们的世界成为整体的主题，他们就会流于仅仅是对各种文化的列举。许多历史家就是这样在连续的各章节中简单地列举各个民族、各种文化的过去，而让书籍装订者用胶水、装订线和硬纸板来将其合成一体。”[2]400实际上，自1945年以来的绝大多数世界史著作都没能避免以西化为整合主题，只是在其中剔除了沙文主义的观点。
所谓发展理论或现代化理论在战后采取了一个特殊方法来解决西化难题。根据这种理论，世界史似乎就是工业化西方的发展在许多新的非西方世界的国家的重演，重要的是传统社会发展成为现代社会。“传统”被看作杂物箱，是现代性的反面，意味着教育、社会流动性、世俗化、劳动和角色分划、工业以及技术的缺乏。一旦一个传统社会接受了现代性，它就开始了一个进程，迫使它完全改造自己，因为所有社会都被看作各部分相互关联的系统。由此可以看到，这样一个新的世界史框架与旧的进步理论范式(从野蛮到文明)非常相似。最终结果是一个完全“现代化的”世界，即全球的西化，或者“西化”这个术语被避免使用，换作貌似中性的“工业化”和“发展”等语汇。《全球通史》的作者斯塔夫里阿诺斯声称，他的方法“就如一位栖身月球的观察者从整体上对我们所在的星球进行考察时形成的观点，因而与居住在伦敦或巴黎、北京或德里的观察者的观点判然不同”[14]54。实际上，这种方法明显也没能摆脱以西方为中心，他所谓全球观点下以欧洲为中心的世界近现代史，无非是一种经过掩饰的西方中心主义的历史结构③。
从理论上分析，近代整体的世界史有两个渊源，其一是基督教的普世史，其二是人文主义者和启蒙思想家的整体史和进步史观。因此，世俗的世界史产生的具体历史背景是西方所谓“世界的发现”和“人的发现”，即西方文明的对外扩张和人文主义运动。近代整体世界史从基督教的普世史得到时间上的历史线性观念、空间上的历史普遍主义；从人文主义者得到世俗的历史内容和世俗学术的支撑；通过启蒙思想家最终摆脱了纠缠着人文主义者的历史循环论，剔除了历史的神定目的，将历史解释为走向光明的不断进步。这样一种世界史直到19世纪末才由阿克顿给予了经典表述：“我所理解的世界史不同于各国历史的凑合，不是结构松散的东西，而是一个连续不断的发展过程；不是记忆的沉重包袱，而是心灵的启发。世界史是一个各民族历史都附属于它的连续不断的过程。各民族的历史将被讲述，但不是因为它们自身，而是因为与更高级的系列相关，并从属于该系列的缘故，是根据时代和它们对人类共同命运的作用程度来讲述。”[2]320这样的世界史无疑是为了把世界各民族的历史整合进西方文明的发展进程，具有明显的西方中心主义色彩。二战以后，历史家对西方中心主义的抨击越来越激烈，写作真正世界史的努力从未停止，但是，无论是威廉·H·麦克尼尔的世界史、汤因比的《历史研究》，还是联合国教科文组织的《人类史》，都不会抛弃西方的进步主张，最终都没能摆脱西方中心主义。
认识到近代以来的传统世界史是西方史学的一个传统，其难逃西方中心主义的命运，这对构建真正意义上的全球史至关重要。对传统世界史的批判并不需要我们离开这个星球来做到所谓价值中立，也不能以新的中心主义(中国中心主义或东方中心主义)来取代旧的西方中心主义，这样依然不可能构建真正的全球史。我们必须认识到，传统的整体世界史与全球化背景下的全球史是不同的两个概念。我们可以追溯全球史的学术谱系到整体世界史，但我们不能把当今全球史与传统世界史相混同。我们关注它们在思想史和学术史上的联系的同时，要分析各自产生的具体背景。传统世界史如维柯所说是“各民族世界”的历史，是文艺复兴以来西方为主导的世界整体化进程的反映，所以它必然是西方中心的。全球化指向一个超越了空间距离和单一中心的世界。它涉及到世界各个国家、各种文明之间多种多样的纵向与横向联系，从这些联系中一个新的世界体系正在产生。然而，全球化并不意味着这个世界正在实现政治上的统一，经济上的完全一体化，文化上的同质化。这一背景下出现的全球史概念的流行绝对不是一个时髦现象，它反映了人们要求理解全球化进程的需求，这个进程使得传统世界史概念已经变得毫无意义。因此，全球史的建构应该以对传统世界史的解构为前提。
笔者认为，传统整体的、西方中心主义的世界史的主题和可能性正在消失，而一种与传统整体世界史截然不同的，我们或许可以称为全球史的东西正在形成。传统整体的世界史旨在构建以某一文明为中心的世界历史的整体形式。传统整体世界史的计划与以下三个假设密切相关：(1)假设世界范围的全部事件之间、各种现象之间可以建立某种同质的关系系统，即因果关系网，它们有同一中心；(2)假设经济社会结构、文化心态、科学技术、政治行为的转型的同一性；(3)假设世界历史本身可以划分为一些大单位、阶段或时期。真正全球史的构建就是要重新检讨上述假设，它的任务是要合乎情理地描述历史的不同体系，揭示这些体系之间的关联。传统整体的世界史围绕一个中心把所有现象集中起来，而真正的全球史要展现的却是一个扩散的空间。真正的全球史并不排除对各个文明体系的确定，而且还要确定体系与体系的关联，以及体系中的体系。这样一种全球史可以使人们保持对差异的欣赏，以、及对横向互动和文明之间的关联的重视。抛弃“线性的”世界历史观念，抛弃“中心和边缘”的观念，把世界历史的研究从围绕一个整合主题叙述整个人类过去转向探究各种文明的接触和相互关系，或许是我们构建真正全球史的途径。
注释：
①关于“四大帝国”的理论，参阅克罗齐《历史学的理论和实际》，商务印书馆1986年版，第169页。
②参阅杰弗里·巴勒科拉夫《当代史学主要趋势》，第245-246页。
③参阅斯塔夫里阿诺斯《全球通史：1500年以后的世界》(上海社会科学院出版社1992年版)一书序言以及杰弗里·巴勒科拉夫《当代史学主要趋势》，第248页。
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