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中图分类号：B81-053 文献标识码：A
一、上帝的名字
在《圣经》中，上帝在摩西面前显灵而不现身，告诉摩西自己是谁，依次有以下一些说法：
(1)我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。①
(2)我是自有永有的。……你要对以色列人这样说：“那自有的打发我到你这里来。”②
(3)你要对以色列人这样说：“耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。”耶和华是我的名字，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。③
(4)我是耶和华。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神，至于我名耶和华，他们未曾知道。④
(5)所以你要对以色列人说：“我是耶和华。……我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神。你们要知道我是耶和华你们的神，……我是耶和华。”⑤
字面上看，上帝对自己有几种不同的称谓。一是“神”(God)，二是“耶和华”（“the Lord God”或“the Lord”），三是“自有的”(“I am”)。直观上看，上帝对自己的说明是从“神”出发，最后落在“耶和华”上。“耶和华是我的名字”则是最明确的说明。这几种称谓显然是不同的。大概主要有两个区别。
第一个区别是，第一种称谓与后两种称谓是不同的。“神”有许多，不是唯一的，可以看作是类的归属。因此上帝称自己为“神”，并且说明自己是谁的神，这大致可以看作是一种身份的说明。而第二种和第三种称谓显然不是这样的身份的说明，而是与名字相似。“我是耶和华”，大概非常典型地体现了这一点，尤其是从中文字面上。
第二个区别是，后两种称谓虽然可以说是名字或与名字相似，但是又不相同。这是因为，即使说“耶和华”是上帝的名字（英文“the Lord God”究竟是不是名字，本文不予讨论），“自有永有的”也不像是一个名字，至少中文字面上一点也不像。这个问题是不是由于我把它归类为名字而造成的呢？我觉得似乎不是。因为“我是自有永有的”乃是上帝回答摩西的问题时的回答。摩西向上帝提出的问题是：
(6)他们［以色列人］若问我：“他叫什么名字？”我要对他们说什么呢？⑥
因此，“我是自有永有的”确切无疑是上帝在被问及自己的名字时的回答，大概可以看作是上帝的名字。尤其是(2)中后一句话“那自有的打发我到你们这里来”，显然是把它当作名字使用的。不过，如果这样理解，问题也就来了。为什么上帝明确地说“耶和华是我的名字”[(3)]，并且重复说“我是耶和华”[(4)、(5)]，而不是以同样的方式说“我是自有永有的”呢？换句话说，即使同样是名字，它们有没有区别呢？如果有，它们的区别又是什么呢？
《圣经》中说：
(7)摩西将耶和华打发他所说的语言和嘱咐他所行的神迹，都告诉了亚伦。
……亚伦将耶和华对摩西所说的一切话叙述了一遍……。⑦
这里讲得很简单。不过我们可以具体地设想摩西（以及亚伦）是如何转述上帝的话的。这可能会有两种方式，一种方式是直接引语，这样就与前面的引文甚至字面上也不会有什么区别。另一种方式则是间接引语，这样就会有如下表述：
(1')他是我父亲的神，是亚伯拉平的神，以撒的神，雅各的神。⑧
(2')他是自有永有的。……他要我对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。⑨
(3')他要我对以色列人这样说，耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是他的名字，直到永远；这也是他的纪念，直到万代。⑩
(4')他是耶和华。他从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神，至于他名耶和华，他们未曾知道。(11)
(5')所以他要我对以色列人说，他是耶和华。……他要以你们为他的百姓，他也要作你们的神。你们要知道他是耶和华你们的神，……他是耶和华。”
应该说，(1')到(5')的意思与(1)到(5)的意思是完全一样的。若是从中文字面上看，也是没有什么区别的。“神”还是“神”，“自有永有的”还是“自有永有的”，“耶和华”还是“耶和华”。但是如果看英文，则会感到一种区别：“神”和“耶和华”不会有什么变化，但是“自有永有的”则有了变化。在(2)中，“我是自有永有的”，其英文是“I am who I am”，而在(2')中，“他是自有永有的”的英文则是“He is who he is”。这样，上帝对自己的称谓，从“I am”变成了“he is”。也就是说，上帝对自己的称谓经过转述，乃是可以发生变化的。我们知道，无论是在直接引语还是在间接引语中，名字是不能变的。既然“自有永有的”的英文可以有这样的变化，它就不能是上帝的名字。
这样就产生一个问题。上帝既然明确地说耶和华是自己的名字，为什么在被问及名字的时候却不直接说自己是耶和华，而说自己是“自有永有的”。我不是研究《圣经》的专家，不知道谁能够回答这个问题，或者历史上是不是已经有谁回答过这个问题。当我尝试回答它的时候，我只是仔细阅读《圣经》的这段文字，希望从中可以更多地看出一些东西来。以下是我自己的理解。
从(1)到(3)可以看出，“自有永有的”出现在(2)，乃是从“神”到“耶和华”的过渡。如果仔细理解上下文，则可以看出，(1)和(3)是上帝主动说的，而(2)是上帝被动说的。(1)是上帝与摩西的初次对话。上帝主动招呼摩西，而摩西只是听见上帝的声音，但是看不见上帝。在这种情况下，是上帝向摩西说明身份，是上帝主动说的。(3)则是上帝与摩西后来的对话，其时摩西已经知道上帝，不过这也是上帝主动说的。(2)则与(1)和(3)不同。它是在上帝与摩西的第一次对话中回答摩西的提问，是被动说的。因此，摩西的提问对于我们的理解在这里大概是至关重要的。
摩西的问题，简单地说，就是“你叫什么名字？”。换句话说，就是“你是谁啊？”。特别是在有了(1)的说明之后，摩西还有这样的提问，就值得注意。尽管这是摩西以以色列人的名义问的，但是我不知道这是不是多少也表示出摩西的不信任或好奇心，。也就是说，仅凭“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，似乎并不足以令摩西信服，或者说并不足以让摩西理解上帝，所以他还是要问“你是谁？”。在这种情况下，如果上帝直接以(3)来回答，即说自己是“耶和华”，大概也不会有多大的帮助。因为如果不知道“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”是谁，大概也不会知道“耶和华”是谁。也许正是在这种背景下，就有了(2)，因而有了“自有永有的”说法。至于说，“自有永有的”是不是可以使摩西明白上帝是谁，就不得而知了。至少从这段文字来看，上帝似乎满足于这样的说明，摩西也没有再继续追问。因此似乎可以认为，上帝说清楚了，摩西也理解了。
特别值得注意的是，在这以后，“神”和“耶和华”这两个称谓常常出现，不仅作为《圣经》文本自身的叙述出现，而且也在书中上帝的口中或他人的口中出现。但是“自有永有的”这一称谓则不再出现(12)。这一现象也许更说明“自有永有的”这一名称在上帝对自己的称谓和说明中的过渡性，或者说，它也许说明了这一称谓的独特性。
二、上帝名字的翻译
以上我们从《圣经》中上帝自己的陈述探讨了对上帝名字的理解。下面我们从中文翻译的角度继续考虑对上帝名字的理解。在我看来，“神”(God)的翻译没有什么问题；“耶和华”(the Lord God)由于约定俗成地成为名字，大概也可以算是没有什么问题。因此我们只考虑“自有永有的”这一译法，并且我们只考虑从英文到中文的翻译。
“我是自有永有的”，其英文是“I am who I am”。这句英文是一个标准的主系表结构的句子。主语是“I”，系词是“am”，表语是“who I am”。在这个表语中，“who”是一个省略了先行词的关系代词，既引导出“I am”这个从句，同时又做它的表语。整句话的意思相当于说：“I am the one who I am”。因此也可以看出，它的表语也是一个标准的主系表结构的句子，而且这个表语从句的结构与整个主句的结构是完全一样的，并且是对应的，即都是“I am ×”。由于这句话的语法非常清楚，因此它的翻译应该是：“我是我之所是”。它的字面意思就是：“我是谁，就是谁”。
这句话的中文翻译“我是自有永有的”也是一个标准的主系表结构的句子。主语是“我”，系词乃是“是”，表语是“自有永有的”。在这一点上，中文翻译与英文是符合的，也是对应的。但是表语就不同了。“自有永有的”是由“自有（的）”和“永有的”这样两个“的”字结构组成的短语。这样就有了两点区别。第一，表语本身不是一个主系表结构的从句。第二，它本身的结构与整个主句的结构不一样，也不对应。因此，从句法上看，这句话翻译是有问题的。这样，且不论“自有永有的”本身有什么意思，与上帝自己所说的意思是不是一样，至少“我是自有永有的”这句话已经没有了“我是谁，就是谁”这种字面的意思。也就是说，这种字面上本该可以读出来的直观意思在翻译中丧失了。
(2)中的第二句话是：“那自有的打发我到你们这里来”。这里的“那自有的”的英文是“I am”。由于前一句话是“I am who I am”，因此字面上不清楚这里说的“I am”是指前一个“I am”，还是指后一个“I am”。按理说，这里应该指称上帝的名字，因此应该指表语中的“I am”，但是即便如此，这仍然是不完整的表语，因为它缺少其中的“who”，即缺少了那个引导出表语从句并且作为表语从句中的表语本身的关系代词。此外，正是由于这种表达上的特征，“I am”的意思是不清楚的。也就是说，如果它不是单纯地具有符号象征的意义，而是有具体含义的话，那么它所表达的意思是不清楚的。在这个问题的理解上，如果对照一下德文翻译，则会得出十分有意思的结论。(2)的德文翻译是：
(2'')Ich werde sein,der ich sein werde....So sollst du zu den Israeliten sagen:"Ich werde sein",der hat mich zu euch gesandt.(13)
这里，“Ich werde sein,der ich sein werde”与英文“I am who I am”是对应的，除了时态的区别外(14)，还有一点区别：在从句中，由于语法形式的要求，主句中的“Ich werde sein”到了从句中变为“ich sein werde”。不过，这仅仅是语法的要求，并不妨碍这两部分的结构是完全一样的，并且是对应的。值得注意的是第二句话，它所说的“‘Ich werde sein’”字面上却与第一句话中的主句所说的形式一样，而与从句所说的形式不一样。我的问题是，能不能依此而认为这是指主句所说的“Ich werde sein”？考虑到德文翻译对这个表达式用引号括起来，后面又用“der”这个关系代词来指它，似乎就不能这样简单的认为，因为从句中的“der ich sein werde”恰恰带有这样一个关系代词。从德文翻译可以看出的只是，其一，第一句话是一个标准的主系表结构的句子，其二，表语是一个以关系代词“der”引导的从句，其三，从句的结构也是一个标准的主系表结构的句子。第二句话中的“Ich werde sein”指的究竟是主句部分还是从句部分所说的，字面上似乎并不是特别清楚，但是根据语言习惯则应该是清楚的，即指表语中的表述，但是即使清楚，它也不是完整的。这就表明，德文的翻译与英文的翻译基本是一样的。
通过比较德文与英文可以看出，上帝这句话的主语结构与表语结构的对应是非常典型的。由此则清楚地看出，中文翻译与英语形成了鲜明对照。首先，“那自有的”缺失英语中的“am”，因此从语言结构上与英语是不同的。其次，“那自有的”明确无误地指“我是自有永有的”中的表语部分(15)，因此它没有前面所说的英语中究竟是指主语所说的，还是指表语中所说的那种不确定性。再次，“那自有的”是一个以指示代词加“的”字结构形成的短语，作为表语，它是完整的。因此它本身有确定的含义。比如可以理解为“那本来就有的”，“那不依赖于其他任何东西而有的”，等等。即使说这里存在着理解的歧义，那也是由于“自有的”这个词本身的意义不确定而造成的，而不是像英语“I am”那样由于自身结构的问题而造成的歧义。因此，中文翻译与英语的差别是非常大的。
我认为，与(2)对应的准确翻译，以及相应的摩西的转述应该分别如下：
(2*)我是我之所是。……你要对以色列人这样说：“‘我是’打发我到你们这里来”。
(2**)他是他之所是。……他要我对以色列人这样说，他是打发我到你们这里来。
三、对上帝的理解
以上我们谈了有关上帝的称谓中文翻译与英文的一些差异和问题。如果这些差异和问题不影响到对上帝的理解，以及与上帝相关问题的理解，那么以上差异和问题就没有什么了不起的。但是我认为，对上帝的称谓直接影响到对上帝的理解；而且，由于上帝在西方思想文化中的影响极大，因此对上帝的理解就不单纯是《圣经》本身的问题。下面我想谈一谈与翻译相关的理解的问题。
首先是关于《圣经》本身的理解。前面说过，(2)是从(1)到(3)的过渡。如果(1)是身份的说明，(3)是名字的说明，则(2)是从身份到名字的过渡，因此(2)对上帝本身的理解乃是重要的。上帝说明了自己是什么神，面对“叫什么名字”的提问说出了“我是我之所是”。前面说了，这句话字面的意思是“我是谁，就是谁”。换句话说，上帝实际亡并没有回答摩西的问题，或者说，他没有直接回答摩西的问题。从正面理解也可以说，上帝的回答是意味深长的、发人深省的。比如，结合(3)，它是不是有如下一些意思呢？“我是谁，这是不该问的。只要知道我是耶和华你们的神就可以了。”“我是什么，乃是不能言说的，就叫我耶和华好了。”如此等等。在我看来，这样的理解大概是可行的。当然，也可能还会有其他一些理解。但是如果从“我是自有永有的”，就得不出这样的理解，而大致只能得出我们前面说过的那样的理解。比如，“那本来就有的”，“那不依赖于其他任何东西而有的”等等理解虽然也很宽泛，但是毕竟没有这里的“不该问的”、“不能言说的”的含义。后者字面上似乎暗含着上帝表明了自己与芸芸众生的区别，因而暗含着上帝的独特性。这样的含义显然更深更远。当然，尽管有这样意义上的区别，但是如前所述，(2)中的表达在这过渡之后，就不再出现了。以后不断出现的对上帝的称谓是“神”和“耶和华”。因此，即使有这些翻译上的区别以及由此所带来的理解的差异，似乎问题并不大，因此它毕竟只在这一小段出现。换句话说，即使“我是自有永有的”这一表达存在着翻译的问题，对于我们理解上帝来说，影响也不大。
再重复一遍，我不是研究《圣经》的专家，因此我不知道对《圣经》是不是可以这样看。但是我认为，超出《圣经》之外，尤其是在与神学密切联系的西方哲学中，这个翻译问题却是十分重要的。下面我从哲学的角度来考虑这个问题。
前面说过，上帝的话是“我是我之所是”，由此得到他对自己的称谓“我是”(2*)；我们想象了摩西对以色列人的转述“他是他之所是”，以及相应的对上帝的称谓“他是”(2**)。“我是”乃是第一人称，是上帝对自己的称谓，“他是”乃是第三人称，是别人对上帝的称谓。这一区别是非常清楚的。此外，由于这里的“我”和“他”都指上帝，因此自然可以得出“上帝是”这一称谓。由于宗教对哲学曾经产生过非常重大的影响，因此“上帝是”成为哲学中一个非常重要的命题。特别是自安瑟伦由此出发而提出的关于上帝存在的本体论证明以来，在很长的时间里，它是讨论的最主要的问题之一。比如托玛斯·阿奎那在他最重要的著作《神学大全》中就谈到这个问题。他认为，“他之所是”乃是上帝最合适的名字。他说：
“他之所是”是比“上帝”更合适的，因为它使我们可以在第一意义，即他是(esse)的意义上使用这个名字，因为它以一种不加限制的方式表示他，还因为它的时态，正像我们已经说过的那样。但是当我们考虑用这个词表示什么意思时，我们必须承认，“上帝”是更合适的，因为它被用来表示这种神圣的本性。更合适的甚至是“他是他之所是”，它被用来表示上帝这种不可传达的实体，或者表示上帝这种个体实体，如果我们可以说这样的东西的话。(16)
而邓·司各特在其名著《第一原理》的开始部分则说：
我主上帝，当你的仆人摩西渴望知道你这位最真的老师叫什么名字，以便可以对希伯来人的子孙说时，你大概完全知道以芸芸众生的理解力关于你能够把握些什么；你在“我是我之所是”这个回答中显示了你神圣的名字。你即是那真是，你即是那全是。如果可能的话，这（我相信，这）就是我想知道的。主啊，请帮助我研究，我们的自然理性在什么程度上能够从是者，即你关于你所表述了的东西，达到一种关于真是，即你之所是的认识(17)。
像托马斯·阿奎那和邓·司各特这样的讨论非常之多，著名中世纪哲学研究专家吉尔森甚至认为，由于神学的强大影响，“上帝是”这个“非哲学陈述从此变成哲学史上一个划时代的陈述”(18)。
哲学家，即使有神学背景的哲学家，只要是在亚里士多德传统的影响下，或者说，只要是在古希腊哲学传统的影响之下，他们讨论哲学问题的最基本的方式就离不开问“是什么”和“为什么”。以这样的方式思考问题和讨论问题，不仅是自然的，而且有非常丰富的资源。无论是从巴门尼德的残篇，还是在亚里士多德的名著《形而上学》中，关于“是”的讨论不仅多，而且是最核心的内容。从神学出发来讨论哲学，“上帝是”无疑凸现了“是”的重要性，因此与古希腊的形而上学一拍即合。而从哲学来思考上帝，诸如《形而上学》这样的文献无疑为上帝的解释提供了理论的支持，因此其最核心的概念“是”至少从字面上与“上帝是”之是乃是一致的。西方哲学家以及神学家在讨论这样的问题的时候，无论是怎样想的，至少字面上是一致的。但是这样的文献，经过中文翻译，则会产生问题。
在哲学中，我们通常习惯于以“存在”或“有”来翻译英语中的“being”，因而我们认为形而上学的核心问题是“存在”，相应地我们也讨论“上帝存在”。按照(2)，“自有永有的”字面上与“上帝存在”无疑是不同的。因此，我们固然可以讨论“上帝存在”，但是这样的讨论与上帝自己所说的“自有永有的”却没有任何字面上的联系。因此，读中译本的《圣经》，我们无法从上帝对自己的称谓上直接看到神学与哲学的联系。也就是说，我们无法从“I am who I am”这句出自上帝之口的话的中译文字面上看到神学与哲学的联系。而从“上帝存在”这个我们习惯的中文表达的哲学命题出发，也无法与“自有永有的”直接联系起来，至少无法在字面上联系起来。读这样的译文，也许我们会从思想文化的角度比较宽泛地看到或联想到神学与哲学的联系，但是，由于缺乏这里所说的直接联系，我们对西方思想文化中神学与哲学的密切关系、神学对哲学的重要影响以及哲学与神学的相互作用的理解，就总是要差着那么一层。因此，《圣经》中上帝对自己的称谓的中文翻译是有问题的，对我们的相关理解是不利的。
从前面的分析固然可以看出，(2)的翻译是有问题的，但是，我认为，上一段所说的问题却并不仅仅是《圣经》本身翻译的问题。即使有了(2*)，上述神学与哲学之间关系的问题依然是存在的。就是因为，即使(2*)的翻译忠实地反映出英语所表现出来的句法结构，“我是”（以及“他是”）与哲学讨论中的“上帝存在”也是不一样的。无论是从“上帝是”到“上帝存在”，还是从“上帝存在”到“上帝是”，字面上依然是不对应的。因此上述直接的联系依然是看不到的，至少不像西方语言中那样清楚。在这种情况下，如果可以认为(2*)的翻译是正确的，那么就可以看出，这里的问题出在哲学翻译之中，即我们把“being”翻译为“存在”乃是有问题的。这也就是为什么近年来我一直强调应该以“是”来理解和翻译“being”，并且在西方哲学中把这一做法贯彻始终的原因之一。
举一个最简单的例子，当然也是比较重要的例子。形而上学的“是”与上帝的“是”虽然在字面上联系起来了，因而哲学家和神学家可以从各自的角度出发，借助对方的资源来探讨自己的问题，但是这并不是说就没有任何问题。其中最大的问题是，在以“是”为核心的讨论形成的众多理论中，最主要也非常重要的理论之一是关于本质的论述。说一事物是什么，最主要的则是说出它的本质。但是关于上帝的探讨，无论如何理解上帝之是，包括全知全能，或以邓·司各特所说的“真是”、“全是”，都无法说上帝是什么，因为上帝自己没有告诉我们。因此，既要讨论“是”这一核心论题，又不能超出“上帝是”这一前提；既要理解“上帝是”这一前提或者通过它来理解上帝，又不能考虑上帝“是什么”，因而也不能说上帝“是什么”。因此，这样的讨论产生和发展出古希腊哲学所完全没有的一些内容，比如，人们区别出本质之是与存在之是，区别是的系词含义和存在含义，笛卡尔说“上帝是”不仅表示上帝的存在，而且表示上帝的本质，而“三角形是”则不表示三角形的本质，还有后来康德提出的他那个著名论题“是显然不是真正的谓词”(19)。这个例子似乎有些过大，几乎是西方哲学史的一个浓缩。但是从它反过来也可以看出，这样的问题恰恰是在“是”这个概念上产生的，而且是神学与哲学的密切结合而产生的，是哲学在神学的影响下发展出来的。当然，最主要的乃是，它是与《圣经》中上帝对自己的称谓，特别是那个仅在一段话中出现过而以后不再出现的称谓紧密联系在一起的。
《圣经》是西方经典文献中的经典。它对整个西方思想文化产生了不可估量的影响。对于它的理解，不仅牵涉到神学方面的因素，思想文化方面的要素，而且牵涉到语言。翻译固然不易，但是，翻译毕竟是理解基础上的工作，说到底，还是理解的问题，在我看来，至少在涉及哲学和与哲学相关的问题的时候，尤其是这样。
注释：
①《圣经》中英对照和合本，汉语圣经协会有限公司，香港，2005年第四版，第95-96页。
②同上书，第96页。
③同上。
④同上书，第100页。
⑤同上。
⑥同小注①，第96页。
⑦同上，第98-99页。
⑧《圣经》中英对照和合本，汉语圣经协会有限公司，香港，2005年第四版，第95-96页。
⑨同上书，第96页。
⑩同小注⑧。
(11)同上书，第100页。
(12)我不是研究《圣经》的专家，对于《圣经》阅读得不够多，也不够仔细。因此我并不是特别敢断定这一结论是不是正确。保守地说，据我的有限阅读，结论是这样。
(13)Die Bibel,Deutsche Bibelstiftung,Stuttgart,1978,s.70.
(14)德文用的是将来时，不过英文本在注释中也给出了这种时态的翻译“I will be who will be”。因此可以把这两种时态的翻译视为等同的（参见《圣经》中英对照和合本，第96页。
(15)我们不考虑“自有的”与“自有永有的”之间的区别，而假定它们是一样的，尽管它们字面上就是不一样的。
(16)St.Thomas Aquinas:Summa Theologiae,vol.3,tr.by Herbert McCabe,O.P.Blackfriars 1964,pp.92-93.
(17)Scotus,J.D.:Abhandlung ueber das erste Prinzip,Lateinisch-Deutsch,uebersetzes von Kluxen,W.,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1974,ss.2-3.
(18)Gilson,E.:God and Philosophy,Yale University Press 1941,p.40.
(19)关于这些问题，我已经有了非常详细的讨论，这里不予重复。参见王路《“是”与“真”——形而上学的基石》，人民出版社2003年。