诠释学中的存在接受性与意义创造性：从伽达默尔到本体诠释学(下)，本文主要内容关键词为：本体论文,创造性论文,学中论文,意义论文,伽达默尔到论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔—伽达默尔中的被抛问题 海德格尔对此在作为“在世之在”在世界之中发现自身的状态是如何描述的呢?他称为之为它的被抛状态。那么什么是“被抛状态”(Geworfenheit)呢?虽然海德格尔愿意揭示此在在其被抛状态中发现自身的各种有限的未来之可能性以及这些如何在时间中将其推进，但是在被抛概念中仍旧存在着不确定起源的含蓄意义，这个意义暗示出生的无助性、无目的性以及无根据性。它也含蓄地暗示认识到无处可去，因此产生一种服从于更深刻偶然性的无家可归感的意义。不管海德格尔是否意指“被抛”一词的这些含义，我们都须在一种决定于我们的直觉情感的生存论态度中来理解它，这种情感可能归因于我们的理解的前结构。他明确把被抛状态描述为本体论的，因此我们获得心灵状态的第一个本质特征，这些心灵状态在其被抛状态——近似地以及大部分地——在一种闪避的方式中——揭示此在。[1]175换句话说，我们能够逃离我们的被抛状态，即使我们可以从铭刻在此在身上的各种有限的可能性中进行选择。因此，作为生存形式的我们的理解非常局限于作为呈现在一个人的被抛状态中的各种可能性的存在状态。我们必须看到，被抛是一种也决定此在是什么以及这个此在所处的偶然性状态是什么的状态。海德格尔没有说明为什么选择被抛状态这个术语。他要集中阐述作为在世界中透射各种可能性的我们的“在世存在”。正如我们受限于我们的被抛状态，我们生来就以某种为我们的被抛状态所限制的方式投射我们自己。换句话说，我们被抛入一种理解事物的方式，一种做事的方式，一种投射各种可能性的方式。我们的被抛状态不仅构成我们理解的部分，而且也构成我们的存在之结构的部分。 因此，它不可能以理想的方式逍遥于我们的行为之外。因为我们受限于各种可能性，所以我们就是我们投射到未来中的东西，我们可以意识到它们。虽然儿童和动物意识不到他们的被抛，但是，他们会有所行动和感觉，仿佛他们被抛一样，尽管人们不这样去理解。我们需要看到海德格尔试图把我们的生存处境描述为总是由过去的投射和投射至过去和未来构成的存在。就其本身而言，被抛的概念实际上提供了描述作为其它特征的我们的在世之在的基础，海德格尔也试图描述这些特征，即“事实性”(facticity)、非本真性(inauthenticity)及其情态和情绪(moods and feelings)，尤其是沉沦(falling)，尤其是“周遍的关切”和畏惧(fear)，最后是时间性(temporality)。 我的目的不是要表明，存在的这些状态或此在的生存情态实际上如何能从我们的被抛状态中获得，而是要表明这些状态必须植根于存在的某种根本状态中，它趋向于最终为此在所感觉和表达的这些存在状态。在存在上可得到的东西最终会表现为那个其自身也是存在一部分的存在者的理解和诠释。注意到这些是有趣的，即作为被抛的此在没有任何内在的同一性，然而这并不是说此在不可能拥有它。从根本上说，此在没有同一性这一点就会使其变成空虚，然而作为在世之在其存在上的遭遇则使其变成有意识的，并且忧虑其作为存在的存在。 于是，按照海德格尔对此在的存在结构之分析和揭示，此在有三种方式来确立自身。很明显，这是他通过自己的经验，根据反思和观察所得。第一种方式就是达到一种日常状态(everydayness)，这是我们的自然生存氛围中的所有人的公共世界。它不是此在的本真的生存，因为此在没有发现自身，而且就是其被抛入世界中的自己的惰性，在这个世界中每个存在者都是和其他的存在者在一起的。正是在这种日常世界中，我们体验到闲谈、好奇和生活的模糊性。我们也会体验到怕(fear)，它不指向任何对象。这是一种沉沦于常人(everybody)、人们(they)或没有任何内在含意的公共世界的惰性状态。但是，这么做的时候，我们被阻止于和隐藏于我们自己的“最能存有”(most potentiality-for-the-thing)并把自我和人们混在一起。然而，生活并没有完全消失在这种应手之物中，因为我们仍旧可以试着努力达到一种真正的本真自我生存。 虽然海德格尔没有清楚地表明这是如何可能的，因为我们的被抛总是拉回到沉沦并回避遭遇我们的潜在性或可能性。可以说，为了成为我们可能成为的东西，我们被时间推动着去投射至未来。因此，我们仍旧能按照我们的前理解，也即前有、前见和前概念来达到自我理解状态，这样我们就可以把事物A理解为B。相似的是，我们可以把自己理解为在手之物(things at hands)，它们可能并不反映我们的真实存在。然而，作为时间中的一个事件的我们的被抛状态，也可能按照我们由之构成的各种可能性来推动我们投射自己。正是以这种方式我们可以追求一种我们的最本己的自我的本真生存，如此我们就能面对如其所是的自己。“畏之所畏者就是在世之在本身。”[1]230 我认为，一个人所面对的这个自己准确地说就是虚空状态或作为我们的被抛由之而来的世界之世界，以及需要我们走向可能的未来和无限的时间的世界。在这种状态中，海德格尔说畏包含着“无家可归”感。[1]233-330我们的被抛最终是我们意识到我们可以占用的可能性，这样我们就能够决心将它们变成我自己。我可以把自己抛入未来，在这么做的时候我们不仅理解我们自己，而且诠释自己，如此我们既和过去相联系，又前于我们自己而生活。我们把当下的自己既看成是被抛的，又看作是投射的，并且将决定我为我自己制作意义。此在之畏会变成操心(care)，而所有这些都是可能的和可实现的，因为我们把自己看作是时间性的，因为我们能够控制我们的可能性，并通过对存在的真理的理解和诠释将我们的非本真性转变为本真性。我们可以看到，我们的存在变成了一个成为存在的先验条件的存在者。 虽然并不清楚海德格尔会继续做什么，如果他完成《存在与时间》的话，但是在他的晚期著作中很清楚的是他找到了这样一个存在者，个别的此在在追求存在个体性之本真性时，必须由之占有其自己的存在。根据其早期对此在的虚无主义观点，海德格尔有一个关于此在的不同的本体论。在这种转变的过程中，我们看到，理解可以在追求一个人本体论。在这种转变的过程中，我们看到，理解可以在追求一个人的未来时生长，而诠释则是一种理解，它反映了此在的生存方向和变化。此在进行理解，而且能够在一个人的新经验和生存论的存在以及生活中创造新意义。在这种意义上，海德格尔把此在说成是“承袭自己的被抛状态，并在其当下时间中居于愿景的一刻”[1]437①。贯穿他的基础本体论，海德格尔表明了对于此在在其自己的理解和诠释中所揭示的东西的接受性态度。此在的接受性与在本体论上被预设为接受性的东西，也就是此在的被抛状态有关。 我们的分析也表明，不仅海德格尔对存在的本体结构之预设的揭示方法显示了隐藏于我们对不同模态的生存的理解中的东西，而且我们也须认识到被揭示的东西，以及根据这种揭示过我们的生活和进行诠释。特别地我们需要认识到我们的在世之在地位并追问我们在这个世界中的角色。海德格尔使我们看到这一点成为可能，即为了重获自己在生存中的本真性，此在最终需要克服其捉摸不定的非本真性和“沉沦”处境。此在必须于对其自身的“不—存在”(being-not)，并且走向本真性中的“内在—存在”(being-within)。这等于是在定义其自己的本体论地位并且使其成为自身的。海德格尔表明这是一个决心朝向可能性之未来的自我超越的事情。这采取的形式是“具有期望的决心”(anticipatory resoluteness)以及其反复达到一个人之独立的高度，并在其个体性中获得全部的自由和此在的本真性。这就是我称之为诠释学之创造性的东西，因为只有通过这样一种个别存在者的创造性努力，它才可能在本体论上不同于，以及在良心上独立于那决定并使其生活成为可能的存在者。它要分享存在之本体论的内在的和潜在的创造性，以及创造一个作为人的有意义的生活。这表明了个体要成为其自己和实现这种潜能的努力的极大创造性。但是，不必否认，对于海德格尔来说，本体接受性仍旧是我们的诠释学经验的首要关切，因为作为本体接受性的诠释学经验铭刻于作为在世的我们之存在。 最后，我想主张，在海德格那里没有任何观念比他的“被抛状态”这个观念更重要、更关键。在他的《存在于时间》的最后一部分，海德格尔谈到上面引述过的此在如何通过“承袭其自己的被抛状态，并当下就是为它的时代存在”而变成本真性的。此在可以做到这一点，因为它能让自己通过收养(by adoption)被抛回到事实性的在此(factical there)。因此，我们可以看到，被抛拥有某种走进未来可能性的东西，并且向他开放，其中存在着对事物的远见和生活的统一性。所以，人们是否能达到一种本真状态取决于他们是否能抵制沉沦的力量。它就是要回到那种状态。此外，本真性要求，我们在期待决定时会保持我们的决定，这样一个人就能够选择成为一个英雄，而认出他则是在命运中，并且由于其自身的死亡而自由。[1]437-438正如我们将要看到的那样，被抛状态就是这样一个时刻，即人们成为他自己，然而并没有发展的任何潜在性，就像在“生”的例子中一样。一个人成为真以及成为他自己就是一件“成己”的事件。在成己中可能存在者某种相似性。但是对于《中庸》文本来说，真正的成己就是“赞天地之化育”。它不只是一种状态或面对自己的命运的时刻，而是忠实于自己。[1]443 哲学或哲学理解之起源的多重起源注解 还有一个海德格尔所提出的哲学起源的问题。早在《存在与时间》的写作之前，他已经强烈主张，古希腊传统中除了phyusis(大自然)的本体论起源外，没有哲学的起源。尽管他在构筑思的方式时容纳了老子、庄子和曾参的方式，但他反对任何将哲学与他所称呼的亚洲思想联系起来的观念。他只是不能想象，存在着另一种及可替代的在理性的和有序思维意义上的哲学的开端，这种理性和有序思维见之于希腊的罗格斯及其相关的他者，即犹太人对上帝的理解。当然，这是完全无意义的，而且缺乏仔细的反思，如果不是一个封闭心灵的狭窄性的话。心灵的狭窄性使他也批判狄尔泰和米施(Misch)的历史哲学，其中米施认识到生活可以有在各种不同历史条件下获得的多种形式的经验。正是作为活生生的经验的生活哲学，使得起源的多元性成为可能。但是对于海德格尔来说，他询问的是起源之差异的统一性，因此就拒绝了任何哲学思维的历史开端，除了希腊哲学中的存在者哲学之纯粹的和原始的开端。②不幸，海德格尔从来没有研究过《易经》及其评注，也没有过写过有关《论语》的东西。而我们知道，孔子在对《易经》的评注中提到“殊途而同归，一致而百虑”；类似地，我们在《论语》中也读到“吾道一以贯之”的说法。 值得注意的是，思想和德行中的多识的统一性观念可以应用于起源或来源的观念的时候就是，可能存在一个来源，然而这个相同的来源可以在作为不同起源的不同情境以及条件中表达自己和实现自己。这就是程颐和朱熹也看出的礼仪风俗。在多中之一和一中之多里并没有任何矛盾，一对多和多对一也是如此。事实上，人们必须明白，作为原初的原初起源(primordial origin as primordial)，它是从一切可能的方式世界中实现自身，因为正是创造性使得不同的形式，不同的内容以及不同的事物成为可能。我们甚至可以看出并断言，在一天或一个时间段的开端处既是那个原初的开端(primordial beginning)，也是一个历史和文化情境中的开端。它是一个生存的开端。这个开端既是本体论意义上的现在，也是本体—生成意义上的现在。因为成为本体的就是成为本体—生成的。二者之间不应该有任何断裂，也就是说，存在着偶然发生于非历史的东西和本体—生成的东西中的历史的和现在的东西，以及发生在历史的或现在的东西中的非历史的东西和本体—生成的东西。正是海德格尔困惑于那个纯粹来自希腊历史的历史起源的真正本体论起源的东西。希腊语碰巧是希腊语，欧洲语碰巧以希腊语为基础，这既不应该使希腊语成为决定什么是开端的规范，也不应该使希腊语成为决定什么是开端的标准。 在希腊人开始思考时，也有其他伟大的民族开始思考。当希腊人开始思考的时候，还有其他伟大的民族也开始思考。认为仅有希腊人和欧洲人在做哲学的思考只不过是一种令人遗憾的、从业已枯竭的思考方式中产生的偏见。这种思考的习惯尽管有用，但当它流于傲慢自大时，就会一叶障目，看不到其他的种种可能性，甚至看不到有助于实现更高大、更宏阔的生活目的的更优越的思考方式。此外，还存在错位的二元论谬误问题(和怀特海错位的具体性相对，怀特海本人可能也在某种程度上犯了这种错误，因为他看到了逻辑的思想模式代表着西方，而美学的思想模式则代表着东方，但是没能看到无论在东方还是在西方这二者之间都存在着重叠)。一个人如何能够回到希腊的起源处，如果那个起源已经发生过了?而且，如果我们允许那个原初的起源现在可以发生在任何历史起源中，那么他为什么不能发生在其他民族的不同历史起源中呢? 本着这种对新的哲学——它在中国已经发生并正在发生——开放的精神，我们来讨论《易经》中接受性和创造性的本体—生成式起源。这不是要否认前面陈述的伽达默尔范式，而只是要对海德格尔的被抛状态展开批评，因为它隐藏了存在中的存在者之起源这一观念，而这个观念导引我们在《易经》语境中对“仁”所蕴含的存在者的生成有一个更好的诠释。 《易经》中的本体—生成性中的接受性是什么 与海德格尔和伽达默尔所描述的诠释学中的接受性和创造性相比，《易经》传统的创始人伏羲描述为“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，以类万物之情”，他这样做乃是要识别那些并非应手之物。他是在确认那些并非应手之物的东西。但是，他只是在怀着作为人的关切或关心对自然或对世界进行非周遍的但却是全面的观察吗?他是不是因为它们不可能总是被指望为应手之物，也即我们可能很容易用于我们的计划的器具而在做某件只与在手之物(things at hand)相关的事件，而遗忘了或担心事物之所是的实际利益呢? 不，他在把事物看作是具有其本质(而不只是属性的对象)，以及伴随对事物如何与我们相关联的全面关切的对象。他同样也关心作为在手之物的事物以及作为应手之物的事物。这只是暗示，他同时有实践兴趣和认识兴趣，这样虽然他对事物本质的兴趣可以回应他对实践生活的兴趣。但是他对实践生活的关切相似于存在的事物及其如何运作并影响我们。他含蓄地认为，关于事物的全面知识和我们作为在世界中的人的本质紧密地、深刻地相关。在这个方面，他不仅关心现成上手之物，而且也关心遥远的，以及遥远而巨大的事物，诸如天和地。他在研究近至人的身体，远至远距离的事物。因而，他能够创造象征世界中不同类型事物和时间的卦象，以便我们能理解世界中各种创造性活动的德行和呈现万物的实际状态。因此，《周易·系辞下》说： 古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 值得注意的是，对于伏羲来说，在作为对象的事物与作为人的工具的事物之间不存在任何鸿沟。作为伏羲所例证的人，既是认知的，又是具有道德意义的，而这可以被诠释为世界的本质以及人的本质，因为我们将认识到世界就是我们的一部分，而我们又是世界的一部分——简单说就是上天之仁和人之仁。作为圣人，伏羲当然地承认作为人的我们在发展和这个世界相关的我们自己时就会变得更智慧，并且实现具有宿命感的人生。因此，据《周易·说卦》说： 昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。 以伏羲为代表的圣人有其认识世界和世界中的人的地位的终极目标。他通过观察来认识天地之道，他通过自己反思和自己的关系以及和他人的关系来认识人之道。“仁”和“义”的原则当然就是孔孟所说的那些原则。在这种语境中，我们可以看到，正是基于作为宇宙论事实的我们对天地本质的观察，我们才明白诸如“仁”和“义”这些规范性价值和目的。道德建立于德性与德行伦理学之上，而德性与德行伦理学又建立在我们对天地的全面观察之上。我们所看到的东西就是在理解天/地和人之间的关系时对人性价值的积极的和创造性的投射。 我们必须去探究伏羲如何能够在广泛观察的基础上创制出其八卦体系。很明显，它必须呈现事物的变易和变化方面，相对稳定的方面，交换的过程、冲突的处境与和谐的情境。当你考虑了所有这些时，你必定会看到，最好让万物同源，并将其有限的持续当作是由事物的一些基本特征所构成。人们可以想到在亚里士多德的例子中实体和属性的观念，但是如果变化更有持续性，就将不可能存在任何不是由基本变化所构成的实体。那么，什么是基本变化?这是一个要回答，且有更深刻的观察和经验来回答的关键问题。结果就是，把对“阴”和“阳”的观察和体验作为一个生存事物的两个阶段。这意味着，事物是在尚未形成的实在之情形中以某种形式和结构所构成的。对于那个已形成的事物来说，尚未形成之物可以继续支持已形成之物或者逐渐地以不同的形式取代它，因而已成之物就会退回到未成之物。在这个过程中，人们也可以看到，这个事物可以通过联系另一个已成之物而产生另一已成的存在者。这种产生过程被视作从一个生成过程中的未成之物那里而来的已成存在物的出现。在这件事情上，一个事物的阴阳构造将会产生另一个以及许多阴阳的存在，它们也会以同样的方式继续。结果就是，世界将在一个阴阳生产链条中变得越来越分化，而无需必然托付给任何实体。 这不是说，这个世界中没有任何真正的具体事务，而这种区分也不会增加到无限的程度，因为当新事物发生这种区分时，一物就将成为更早的已成者和相应的未成者的流逝。在已成物和未成物的变化中会存在一种大体的平衡和均衡。从起源上说，一切都来自于一个永恒的来源，这个来源可以被设想为原初的未成物。考虑到卦的开创者这幅图画，我们看到这个卦的体系是如何最终产生为一个符号体系的，这个体系呈现了阴和阳的结合及其进一步的结合。出于实际目的和依据实际有限数字(在新事物的阴阳的生成和产生过程中)卦体系因此现实地被设置在数字64上，它是由开端处而来的阴阳二进制的6次方。 我们已看到，基于观察我们如何获得反映一个变化之世界的卦系，我们也能看到，我们如何可以用这个体系来投射已成物的处境，然后按照阴阳的本质，地位和转变，依据一般法则和变化的本质来判断已成物，这样我们就能涉及和计划一种生命，它最和谐适宜，而且有助于我们的情感和理性的本质。事实上，人们能看出，我们的本性和理性，情和心性是如何能在这种实在的本体—宇宙论的基础上得到理解的，这种实在就是生命和实在的不断恢复活力的来源，我们将之描述为太极。 我们看到，我们并不是真的处于“被抛状态”，因为我们被视为具有和来自一个存在者的体系，它们要过自己的生活，并且希望在基本的提供者和来源的基础上工作。这个提供者和来源我们现在称之为创造性，它是不确定的，无限充沛的，而且不息的创造新事物。我们并不需要一个超验的上帝，也不需要永恒观念的贮藏所来推动这个我们就是其一部分的日新的宇宙。卦系是如何用于占卜以预测未来，以及每一个世界状况如何能被定义以便人们来揭示或发现一个活的环境中重要的东西，关于这些则是另一个与让人的创造性有关的问题。人们甚至可以断言，正是在诠释占卜结果的情境中出于期望一个人生的计划而使用占卜，占卜或卦系才成为进行外诠释的中介。正是在这种诠释的努力中，我们能认识未来。甚至当占卜被我们的实验知识和投射所替代，卦系仍旧扮演着使我们能够诠释我们的知识和经验这个角色，这样我们就看到人生和行动的开放问题和可能的方向。 因此，我们能够看到，中介的功能和工具使用的功能一起存在，二者之间没有任何冲突。正是通过卦，我们参与到世界之所是的以及世界之关于的那个创造性中。我们的认识的意义以及决定和行动的意义并不是单独来自终极者的创造性，而是首先来自我们自己的肯定和参与。在卦系中形成关于我们的未来的判断，需要我们拥有判断的能力以及在对我们的世界和终极命运的沉思中游戏的能力。正是在这种意义上，我们通过我自己理解了世界，同时通过世界理解了我自己，因为我就是世界的价值论条件，虽然对我自己来说世界是个构成性条件。在这里，我们在变成创造性是有一个深刻的“本体—诠释学循环”，因为我们就是终极者之创造性的一部分，正如终极者就是我自己的创造性的一部分。创造性有三个维度，即终极的、人的和二者间的创造性之相互参与。我们在这里想起怀特海的一段话，他在此处谈到了上帝和世界之间的关系。他说的话如下： 正如我们可以说上帝是持久的，而世界是流动的一样，我们可以说世界是持久而上帝是流动的。正如我们可以说上帝是一，而世界是多一样，我们可以说世界是一而上帝是多。正如我们可以说世界内在于上帝之中一样，我们可以说上帝内在于世界。正如我们可以说上帝超越世界一样，我们可以说世界超越上帝。正如我们可以说上帝创造了世界一样，我们也可以说世界创造了上帝。 上帝和世界是相对照的对立面，根据这种对立，创造性获得其把具有其处于对立之中的诸差异的分离的多样性转化为具有处于其对立之中的诸差异的合生的统一性的最高任务。③ 如果我们把上帝换作人以及把世界换作天地，那么我们就拥有一个对人和天地之间的“本体—诠释学循环”的完美呈现。它就是一个日新的生存/生成、生命之网，对天和人的意义和价值。像伏羲和《易经》一样，怀特海强调了终极来源或根基的重要性，这个来源或根基就是那产生无人持存物中的生命和创造性的日新的冲动的东西。这个体系必定是个开放的体系，就像太极体系，卦系及其转化一样。 事实上，人们可以看到怀特海的思辨哲学中的四种类型范畴与《易经》的本体—生成宇宙论中的三个阶段的发展是一致的。第一类型的范畴、终极性范畴(category of the ultimate)和太极是一致的，太极导致了阴阳分化，因此也导致了多和一的关系，这种关系永远包含着物的世界的生产及生成性生产(generative generation)的终极来源。 于是，我们就拥有了发展成存在者和事物的不同水平的过程，这与怀特海的“范畴义务”(categoreal obligations)是一致的，而这些范畴义务又是创造世界中的八个类型的实存物的必要条件。它是一个阴阳之中的阴阳过程，这样不同的实存物的分化才成为可能。这就是本根(root)如何发展为个别的体。怀特海把构造原则说成是预设在他的生存范畴(categories of existence)中，而《易经》则诉诸我们对构成事物的阴—阳的理解。最后，我们拥有可以解释实存物内部结构的说明范畴(categories of explanation)，这种内部结构定义了实存物的象征性存在，也定义了它们的潜在关系。 这属于《易经》体系中的对体的构造，这个体系要在观察和反身性思维的基础上得到诠释。我们如何理解：我们是有着能感觉和思维的心性的实存物，以及有维系这些功能的本质的实存物?对于怀特海来说，这似乎也是对理解事物的辩护。我们将看到，人的实际创造性是如何实现于其内部结构并导致外部行动和转化的，而天的实际创造性则要实现于天或太极的永恒的或本体论的构造中。正是在这里，《易经》本体论变得更复杂，所以我们能看到整个的“本体—伦理学”(onto-ethics)和“道德形而上学”(moral metaphysics)的信徒就会到来，作为儒家对人的创造性的理解和诠释的标志。 我们说明了对《易经》文本的分析为理解世界实在的本体性和作为本性与心性的个体之自我的构造提供了一个“本体诠释学”(或写为“本体—诠释学”以突显“本体”)(onto-hermeneutics)的思维框架。世界实在(world reality)和人类实存(human existence)表明世界有一个能动的特征，这个特征怀特海称作“过程性”，而我则称为“本体—生成性”(Being as rooted and as generative)。 在这种意义上，我们似乎只见证了自然和人的创造性而没有看到接受性的东西。在形而上学上，接受性的东西就是通过创造性的运作世界的自然的和自发的呈现，这种运作产生接受性的东西或产生创造性东西的接受性之物。接受性的东西是背后的力量与(构成创造性的)潜在的未成物，这在《易经》中被表示为“坤”。但是还存在另一种意义上的接受性，它是人这一方面进行全面观察的需要。这是要排除一个人的主体性和偏见，如此人们就能够尽可能自然地看待事物，如此人们就能够在整体中看待事物。当全面的观察使其变为可能时，整体就会出现，反之亦然。正是由于产生新事物和反常物的接受性，我们才需要研究(呈现给我们的)世界以及用与其本质和功能有关的创造性猜想和理论来研究它。我们所能看到的东西是事物形成中的接受性和创造性之相互作用。也正是同样的卦的接受性与卦的创造性之间的相互作用，才产生了卦系中所有的卦象或生存体系中的自然事物。 我也想提及接受性形式的一个极端，它把创造性还原为接受性的一种状态。这个案例就是王弼在其对《易经》的再诠释时反对象数学派所说的东西。王弼希望“得意在忘象，得象在忘言”(《周易略例·明象章》)。但这里有一个悖论：悖论就是，一旦人们达到了对终极性的象征性理解，他们就应变得更有创造性以及在起源上是创造性的而不是接受性。 《易经》本体诠释学中本体创造性的三种形式 需要指出的是，在这里我们拥有的诠释学循环原则可以做如下应用：要理解天就必须理解天与地的关系，而要理解天与地的关系就必须理解它们对人的关系，反之亦然。正是通过对自然现象和事件的观察，我们得以断言天地之间的关联；正是通过对对人类生活及其重要性的反思，我们得以察知它依存于天地，并且将理性和道德赋予世界，就像彰显天地的内在价值一样。我们看到，我们是如何达到对天、地、人这些部分所构成的世界的宏观的和整体的理解的。不去做广泛的观察和深刻的反思，我们就不可能有如此开阔的理解，因为正是这种广泛的观察和深刻的反思导致了我们认知的发展和价值的发展。这在中国哲学中被认为是表明了人如何成为天地力量的产物，并因此包含了一种我们在《中庸》中见到的与天地参的潜在能力。这就是理解人与天之间的第三种本体—诠释学循环，以及人与天之间的本体—诠释学循环。 鉴于作为人的经验和人的理解之两条基本原则的全面观察和深刻反思的重要性，整体和部分之间的意义之诠释学的扩展就不只是语法、语言或人心的观念，因为我们必须把诠释学循环看作是一种本体论，但不就是本体论本身，而是作为一种建立在对作为生成性的和有机的世界或宇宙的经验和观察之上的“生成性本体论”(onto-generative ontology)，这样一个事物就可能导致另一个事物或更多事物，扩展相互依存和交互性。我们可以称此为“本体—生成的诠释学循环”(onto-generative hermeneutical circle)或就是“本体—诠释学”的主要观念。需要注意的是，它并不是语言或语法的诠释循环，而是产生天—地—人三者互生互存的本体发展的循环。语言是作为一种经验表达的方式或形式，根本的经验会导致对某种根本语言的表达，这种语言可能来自于日常的生活经验，来自于早期的人类历史。当我们拥有作为本体—生成三位一体的天地人的经验时，我们就能够在其作为天、地、人的创造性的存在模态中命名以及描述我们关于实在的根本经验了。下面这些根本经验定义了天、地、人之本质： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。 富有之谓大业，日新之谓盛德。 生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。(《周易·系辞上》) 正如我早指出，也正如我们能看到的那样，“之谓”的使用在《易经》的“十翼”中是独一无二的。它是对“谓之”的反转。我已经提示过，后者正式提出惯例中的用法，而前者暗示了对变化之实在的新的敏锐的洞见，对于我们理解实在而言，这是革新的，然而又是本质的。它肯定了创造性的承认以及确认了我们关于实在的经验，我们可以称之为确定性的诠释，这种诠释结合了描述的功能与命名或所指的功能。 伴随这种基于全面观察和深刻反思的本体—诠释学循环，人就能够在理解世界与我们自己时作出创造性的贡献。世界不只是接受性地被经验到的，而是创造性地被经验到的，这将导致在人这一方面的创造性行动。正如我们所知，正是基于这些本体—诠释学的理解，人性才被激起并得到培养，这样才有可能构造一种世界的宇宙论，它会为人的行动的道德抉择以及道德德性的培养提供激励和动机。这就是我所说的诠释学理解的创造性方面，它不仅可以用于道德行动，而且也可以用于朝向目的价值的政治行动。建立在本体—诠释学循环的诠释学理解的创造性的另一方面是64卦和380爻这整个体系的构造，它形成了一个动态的和变化的本体—生存的宇宙论体系。这一体系的意图是把宇宙的创造性行动带进我们的理解，伴随它的则是对古代占卜用处的挑战。 本体—诠释学理解中的创造性的一个非常重要的形式是与人的(情)感有关的创造性，就像我们在说明理解自我的方法论时看到的那样。正是(情)感导致思和学，因此反思导致自我和拥有(owning)概念的形成。由于苦乐感，人们趋乐避苦。这也意味着，我们能够趋乐避苦而达到一种有利于生活和幸福的形态。但是我们必须了解苦乐感与生活条件之间关系的复杂性，这可能并不总是象征人生的相应性质或希望。我们必须区分不同种类苦与乐，这样我们就可能达到正确的人生状态，它会产生、区别于短期的或具有欺骗性的状态的真正的快乐。同样，用于苦来说，我们也要做出明确的分别，有些苦带来未来更多的快乐，有的苦则相反。前者的苦能导致健康和健康的产生，后者的苦则会降低生活质量，或弱化了生命力。占卜的一个很大的理由就是，我们想知道什么条件和行动会导致真正的快乐和幸福，以及别的什么会导致真正的痛苦和不幸。在这里，隐藏的区分标准就是主动性或生活的亲—主动性(pro-activity)以及否定性和生活的反—主动性(anti-activity)，这样生活就会被还原为零。正是在这个基础上，《易经》把吉和凶(这两个词代表朵颐之快的经验与束缚于洞穴中的痛苦经验)作为占卜的基础：我们需要知道什么条件有助于生活的好运，以及什么通过不幸而否定了生活。我们必须观察和反思以认识这些经验交给我们得到好运的好的方法以及坏运的坏的方法，这是逃不掉的。对和错可以说产生于一开始时的好坏运的区分。我们必须学着定义什么是好运的一般和深刻的意义以及什么是坏运的一般和深刻的意义。 最终，我们明白了好运的正确方法以及坏运的错误方法之间的区别。这表明了我们是如何与世界和他人相联系的。我们必须明白，为了获得好的关系和好的结果，或者导致坏的关系或结果，我们自己的态度以及性情、甚至我们的情感是如何相关的。但是在我们能谈论什么构成善和对以及什么构成坏和错之前，我们需要定义和我们相关的目标和目的，以及确认与目标目的相关的我们自己。正是通过这种反思和观察的方式，我才能根据我的观察和我的理解来形成判断，这种观察和理解给予我们直觉和作决定的规则，这最终又导致主体之间的判断和观察。 因此，我们能够把对与错，善与恶说成是在对待他人或我自己时支配我们的行动的根本规则。对于儒家哲学家来说，这也导致了对修身的追求，在这里修身致力于二者，并且通过知识达到对世界的理解以及建立一种定义我自己的真实意图和心的情感。这就是孔子为何赞成修身。在《论语·宪问》中，子路与孔子有一段有趣的对话： 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?” 孔子所说的是，我们必须修身以成为君子或道德的人。但是君子的实际意义就是“自我治理的人”(self-ruling person)(这是我认为对“君子”一词最正确的翻译)，因为君子的基本意义是统治者。但是孔子说每个人都能够成为君子，并且暗示统治者成为统治者，是因为他获得了一种自然使人能形成社会秩序的能力，以及为礼仪和文化所教化的能力。这种能力从什么而来?答案就是，它就来自人的内部，因为他潜在地就拥有这种能力。 这就是一个人可以发自于内的德性与德行。最根本的和最重要的德性与德行是通过认识和感觉他人的存在而来的关系和爱我们的能力。这就是孔子所说的“仁”(仁道的和仁爱的情感)，仁是考虑他人的情感以及真正关心他人的幸福。为了达到这种仁，孔子说要人必须“克己复礼”。仁当然是唯一基本的德性与德行，它可以被构成一种原则，其它的德性与德行规则可以由之而来。在这个基础上，我们能看出义的原则、礼的原则、智的原则和信的原则。用这种方式，一个人必须在走向成为一个成熟的道德的人这条路上发展自己，这样的人才知道如何在一个共同体中尽其才。这意味着，必定存在着道德意识和道德理由，这样我们就不仅决定要成为道德的人，而且在成为道德人时始终保持自己。 人们可能想知道，这种力量来自于哪里，人们又如何保持这种力量。答案还是，全面的观察和深刻的反思。孔子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)孔子也用卦或对一个人的行为的观察来看其言行是否一致。另一方面，他也把“知言”说成是一件认识他人的心性，以及一个人如何表达自己与他人交流谈话的事情。基本的目标是获得知和行的统一，其目的是发展一个真正的整体的人，这在于保持生活所有方面的融贯性，就像宇宙的本质一样。在这种意义上，我们能看出，这种宇宙论的理解对于人性的道德发展如何成为至关重要的，由之我们又能看出它对于发展一个道德的共同体以及一个道德人的世界如何成为至关重要的。在这种道德的意义上，我们看到，对与善及幸运和快乐存在着一致性，而错与恶及不幸和痛苦则存在着相反的一致性。很明显，人们必须拥有创造性的洞见以作出正确的决定，并在其持续的修身中一直保持它，而这包含了无穷的观察和反思以及在正常基础上的对一个人行为与性向的对错善恶的考察。 那么，什么是包含在创新和持存的道德意识与道德决定的诠释学理解或经验呢?答案还是我们所讨论的两个原则。一个是作为发展于，以及出现于宇宙实在的人的创造性，这反映在“生生”的观念中。它肯定了在宇宙生存和生成的整个结构中的生活的目的性与内在的意义丰富性。④这是善的，而这种植根于天之创造性的原始的善是善恶感的基础和来源，其中人们在快乐时感到善，而在缺乏善以及在痛苦时则感到恶。世界是人的家，而不只是存在的家。存在的不是被抛状态，而只是生活意义感受和希望的可能感受。正是在这里，我们引入《中庸》里的“性”的概念。《中庸》说：“天命之谓性。”“人之性得之于天，率性之谓道，修道之谓教。”根据“性”这个概念，我们看到，人的生存是如何通过其自身的创造性而得到发展的，这种创造性应该和宇宙的创造性一起得到继续。在某种意义上说，我们能看出，《中庸》一直在表明，一个人的真实存在如何会导致对天道的理解，以及对天道的理解又如何导致对人的真实存在的理解。理解是反思和追求一个人的同一性时对自我的确证行为，或者说“人之成为人”(诚)导致了对道或天的理解。既然如此，人们能够看出，人性的本真状态是如何表现和保持自己身上的“中”，在这里，人的情感之发就是把世界变为和自我之外的事物相一致或相和谐。在这种意义上，人的本性真的是起作用的和有创造性的，可以说有能力参与天地的创化。 第二个原则是把道德德行的发展理解为人的修身的主题。需要诠释的是，一个德性与德行如何导致了另一个，以及生活的事实性如何导致了道德生活的规范性。这个问题的答案也是应手的，也即存在着借助于“本体—诠释学循环”的扩展和提升。“本体—诠释学循环”的基本事实就是，正如我们在反思性自我中所观察和感觉的那样，终极实在的创造性存在就是一种本体—生成性，它产生了不同水平、维度、生命和存在，就像卦系构造所表示的那样。卦系的一个方面是关于自然的8卦导致了由基础的8个自然的卦象构成的关于人事的64卦。当你把地置于天之上时，要表明位置的密切关系就是创造性和幸福的记号，但当天和地分离时，就存在匮乏和枯竭。同样地，我们在卦的自然形式中看到了人道的和道德的意义，正如通过观察卦的自然结构，我们看到文化和技术的形式是被发明的一样。⑤ 既然如此，我们可以看到，符号的本体论体系和心灵的状态可以是多维度的实存物或过程，它不应该局限于存在的基础水平或终极水平，诸如自然之道或根，因为作为宇宙本体论的整个的道或存在是一个开放的和上升的创造性之创造性部分。基于这种理解，我们看到《大学》是如何论证一个人从格物致知到正心诚意的。因此，人能够修身、齐家、治国、平天下。最后，人们希望这个道德人可以居高位，从而给整个世界带来和平与秩序，这样更多的生命就可以从消除战争以及获得普遍的正义而得到挽救。在这种情况下，每个人都可以找到他/她自己的幸福和成功。儒家这种极为一致的理想和视域当然是理想主义的，但是它又是植根于世界的创造性以及人的创造性之中，从理论上说，这使这个地球上的生命变得有价值。 因此，我们在这里可以引入下面关于人的创造性的展示以区别于和此前所示的伽达默尔相比较的人的接受性(图1)。