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一 文化记忆与文化研究
罗素说，人的精神的实质是记忆，没有记忆就没有精神。如果贯彻唯物主义的观点，精神来源于物质的反应属性。因此，物质都具有一定的精神性，或者说能够“记忆”。把一张纸折一下，它就会留下一道折痕，不可能再完全抚平。石头也是如此，只是需要用坚硬的东西有力地对它刻、划、敲击，它才能“记住”。这里面的差别只是程度而已。①人的精神比一块石头或者纸丰富，也许仅仅意味着我们有更好、更精密、复杂的记忆机制。
抛开纸与石头，人类与其他物种在记忆方面的巨大差别之一在于，他的记忆的社会文化性。现在的人类学家一般认为，人与动物的区别在于动物是用生物本能直接掌握世界的，而人是通过文化来掌握世界的。这里所说的文化具体来说就是指符号系统，特别是语言系统。人类记忆在很大程度上也是借助文化(符号)作为中介的。因此，作为中介的社会文化将对个体的记忆产生巨大的影响。
社会学家哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)也强调人类记忆的这种社会的、文化的、集体的属性。他用“集体记忆”和“记忆的社会框架”来描述我们所说的记忆对文化中介的依赖。他在《论集体记忆》中指出，社会文化会为记忆提供一个基本框架，个体的记忆必然置身于这个框架，特定的记忆能否被回忆起和以什么方式被回忆起，都取决于这个框架。这个框架使得某些回忆成为“能够进行回忆的记忆”，某些则被作为“不能进行回忆的回忆”“不正确的回忆”被打入冷宫。“集体框架恰恰就是一些工具，集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”②也就是说，记忆并不是纯个人的、本真的、不需要中介的，相反它是被当下的社会文化所影响的(记忆总是被建构的，总是根据当下和未来的定向而被重新定位的)。
实际上，记忆对社会文化的依赖只是文化研究的一个必然的基本推论而已。文化研究强调文化是一个群体通过共享的符号而进行的整体的生活方式。人通过共享的文化(即一种意义之图)来处理自己的经验。因此，在某种意义上，连主体自我都是文化地形成的，那么记忆当然也要受到文化的强烈影响，或者说记忆是文化地形成的。但文化又是什么呢？文化就存在于符号里，但这些符号的意义是在一个群体中历史地形成的，它具有一定的共享性和稳定性。因此我们发现文化实际上也是一种记忆，是在记忆中被形成、保存和传播的。当然这种记忆不仅存在于人的头脑中，它还以象征符号的形式通过社会组织和关系模式及体制化的文化实践而被客观化。这里我们发现了文化与记忆的某种同一性：记忆依靠文化而进行，而文化本身实际也是一种记忆，二者不可分离。
对于人与文化的关系，文化研究中经常存在两种矛盾的倾向。一种是强调文化对人的决定性影响。比如就我们有关记忆的话题而言，在强调社会文化的中介作用时，社会文化似乎成为活着的主体，而人变成了被动的载体。不是人在借助文化进行记忆，而是具有自主性的文化在借助个人进行自我记忆。尽管我这种描述肯定是有些夸张的，但它确实是强调文化的自动化力量的观点中普遍蕴涵的倾向。这种倾向是不能令人满意的，特别是在接受了个人主义与浪漫主义思潮洗礼过的欧美世界。以后结构主义为哲学基础的后现代主义思潮接过了浪漫主义的主要遗产，对于固定的结构、外在客观规律、决定论都持激烈的反对态度，而在此之后是对人类不屈的意志(现在叫“抵抗”或“能动性”)的高扬与崇拜。因此，文化研究中另一种相反的倾向就是强调人的主观能动性。人不是文化的被动的载体，相反，文化是人的建造，人因此也有能力改变文化，重新建构文化。当代西方文化研究在很大程度上正是要揭露文化的不公，争取在文化方面进行重建，进而为创造一个更美好的社会作出贡献。
这两种倾向共存于文化研究之中，互相之间进行着艰难的平衡。就文化记忆而言，这两种倾向冲突的焦点是：到底是文化决定了记忆，还是人能通过记忆重建文化？比如，在后殖民主义研究中，以萨义德为代表的理论家首先把原来主导的殖民主义叙事(记忆)——落后的东方需要西方的拯救——背后的权力与剥夺揭露出来，正是西方的文化霸权决定了对东方的种种以负面为主的叙事(记忆)。这相当于说，社会文化框架决定了记忆。而后来的理论家不满于这种对于被殖民者来说过于压抑与沉重的叙事，而倾向于从中寻找被殖民者积极反抗的因素，使当代的弱势种族能够把自己想象成曾经以各种方式英勇参加抵抗的自由斗士的子孙，而不仅仅是悲惨可怜的受压迫者的后裔。以被支配阶级和性别为视角重新书写文化记忆也以与种族相似的方式在进行，并共同构成了文化研究的主要议题。这相当于强调，人们可以通过重构记忆来改变文化的结构。文化结构与人的能动性之间的这种矛盾构成西方文化研究的内在发展动力，但整体而言，强调人的能动性的一方经常占据上风。
但当西方文化研究对文化记忆的研究集中于强调重建文化记忆的可能性与能动性、抵抗权力对文化记忆的操控时，深切关心中国本土问题的学者们却发现自己面临的是非常不同的问题。
二 中国“文革”记忆的特殊性
西方的文化研究热衷于揭露、修正、重建他们主流社会的文化记忆，这从反面说明在它们那儿存在着一个主流的文化记忆。这是批判性文化研究自身存在的前提。而中国学者发现中国的文化记忆在某些重要方面——比如说对“文革”的记忆——面临的却是文化记忆本身的消失或失重的危险。
陶东风先生发现，在中国当下，“文革”似乎有被遗忘的危险。一方面是，在“文革”中犯有错误的人不忏悔，另一方面是出生于八九十年代的青年一代对“文革”极度无知而且不愿意了解，因为他们认为“文革”与自己、与今天的中国无关。③同样持有自由主义立场的徐贲指出，在对真实历史的无知与冷淡的另一面，是对“文革”的商业娱乐化与消费化记忆。这里有影视对“文革”“阳光灿烂的日子”式的回忆与怀旧，有“文革”旧物的商业收藏，有对“文革”时期红色歌曲和红色经典的翻唱与翻拍，有红色旅游项目的开发，有遍地的知青饭店与毛家菜，有各种以“文革”相关标志物为特色的商业开发，有与国际资本相关的798“文革”题材的艺术品，等等。而代表严肃文化记忆的“文革博物馆”却千呼万唤不出来，只有商业性的“文革博物馆”。④这无疑是文化记忆失重的表现。持左派立场的李陀在这一点上看法并无不同，他认为，不但是各种“文革”的历史记忆，而且“历史记忆本身正在被贬值，被无意义化，被游戏化，被无厘头化，被逐月逐日降低其重要性，变成茶余饭后的一种消遣，变成可有可无”⑤。严肃的文化记忆缺席，大众商业文化则填补了这个空白，这二者共同构成了“文革”记忆在当下的危机。而学科化的、专业化的、小圈子化的历史记忆由于脱离了活生生的日常生活，不能在全社会层面形成真正的文化记忆与历史意识。
在此，我们看到了学者们所确认的中国文化记忆的危机的性质：消失与失重。它的危害似乎是不言自明的。离开了严肃而有活力的文化记忆，一群体生活在失重状态中，不但群体面临着解散的危险，而且构成有意义个体生活将变得不可能。任何深沉的文化及相关的价值都将瓦解崩溃。
严肃的文化记忆的消失与失重也许并非中国文化记忆的真正特色，因为，在后现代氛围里，这种严肃的文化记忆的消失与失重似乎是全球性的症候，只不过在中国它程度可能更深一些。中国的文化记忆，特别是关于“文革”的记忆，它的真正特殊性在于其高度的分裂性。正是这种高度分裂性使当前中国社会关于“文革”的群体文化记忆无法形成。
但情况并不是一开始就是如此。20世纪80年代，人们刚从“文革”中走出，伤痛还在，而国家正面临巨大的政治经济转型。在这种形势下，一方面是官方媒体有限度地对“文革”和“四人帮”的揭露；另一方面，在文学领域则形成了从伤痕到反思的“文革”叙事模式。
许子东在《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》中讨论了自“文革”后20年中的许多著名作家，如王蒙、阿城、王安忆、张贤亮、韩少功、史铁生、莫言、余华、张承志、梁晓声，等等。从这些作家的“文革”小说中，许子东归纳出四种模式：契合大众审美趣味与宣泄需求的“灾难故事”；体现知识分子—干部忧国情怀的“历史反省”；先锋派文学对“文革”的“荒诞叙述”；红卫兵—知青视角的“文革记忆”。作者在结论中指出，这四种模式“是迄今为止数量众多的小说体“文革”书写中四条最基本的诠释思路与叙述线索”。与这四种模式对应的诠释结论分别是“少数坏人迫害好人”，“坏事最终变成好事”，“很多坏人合作而成的荒谬坏事”和“充满错误但又不肯忏悔”。⑥尽管许子东认为，这四种叙述模式实际都受到官方“文革”历史叙述的限制，但是在大的政治形势下，知识分子与官方上层暂时具有相同或近似的目标，在整体反思、批判“文革”这一方面，还是形成了一种比较具有共识性的集体文化记忆。在许子东所说的四种“文革”叙事模式中，第一种和第三种叙事模式明显是对“文革”的否定。第二种(如张贤亮)与第四种(如梁晓声)的作家们虽然对“文革”时期的生活有所肯定，但这种肯定是对某种青春的或理想主义的热情的肯定，而并非是对“文革”本身的肯定。因此，说他们整体上都是对“文革”一种反思与批判，也不为过。他们以新启蒙视角为主，注重反思作为民族灾难的“文革”，并进而反思中国的专制传统和人性之恶，以及极权政治在人们心灵方面造成的伤害。批判性地反思“文革”在那时不但是备受挫折的作家们自己的心声，某种程度上也是当时的政治处境。
但从80年代末到90年代，总体上关于“文革”的叙事(不管是虚构性的还是非虚构性的)在减少，但更多元化了。比如出现了“阳光灿烂的日子”式的“文革叙事”(王朔的《动物凶猛》)，还有王小波对“文革”的色语叙事(见王小波的《黄金时代》)。这种“文革叙事”的多元化一方面符合文学本身的陌生化规律，另一方面也与“文革记忆”的商品化与消费化相关联。文学的意义经常也是含混的，存在差异的甚至是对立的多重意义。因此，具有虚构性的文学领域内“文革记忆”多元化的思想意义，以及它对整体的关于“文革”文化记忆的影响到今天为止也并不清晰。
但是风向确乎是在变化。如徐贲所说，“三十年前，乱世初定，大多数人经过了十年的动荡、匮乏、恐惧和焦虑，人心思变成为当时现刻与过去的主要意义联系。三十年后的今天，社会经济物质和大众文化等方面发生了巨大变化，不同的人对这些变化的实质意义判断也就必然表现为不同的文革记忆”⑦。这说明“文革记忆”由过去的较为单一，到现在的较为复杂，与社会的分化有极大的关系。“这些判断大都建立在某种今昔联系或今昔对比之上。例如，满足于当今物质生活富足者则会把“文革”当成一个已经成为过去的贫困匮乏时代。昔日曾是优秀阶级成员、今天成为社会弱者的人们，则会对“文革”时代有所怀念。痛感当今中国道德危机者会把今天的社会、政治道德堕落和“文革”的人性摧残联系起来，把“文革”制度化的假面社会、谎言人生、尔虞我诈、钩心斗角、告密陷害等等看成是当今社会全面结构腐败的祸根。不同的记忆包含对“文革”的不同追想，而不同的“文革”追想则包含对“文革”政治、社会意义的不同认识和不同判断。”⑧
这种“文革记忆”的分裂最集中地体现于北岛与李陀主编的《七十年代》一书中。这部书是对当前一些知名文化人对1970年代的个人回忆的汇编。1970年代后半期严格说来超越了“文革”，但“文革”对那个时代的影响是决定性的，因此我们也可以宽泛地把此书看做“文革记忆”的一部分。
此书通过展现多样的差异的“文革叙事”，似乎刻意要对原来的“文革记忆”进行一次彻底瓦解。除了少数原来的新启蒙视角(比如黄子平)，加入了大量的其他视角。在韩少功、朱正琳、李零、徐浩渊笔下，“文革”成了可以细读经典书籍的漫长假期，1970年代的他们不但已经完成了启蒙，思想之高度甚至不亚于十年后的中国思想界。而书中阎连科从农家子弟的视角提供的却是我们熟悉的物质与精神双重贫乏的1970年代图景。在蔡翔的描述中，“文革”时期在某种程度上倒类似于霍加特笔下工人阶级文化的美好旧时光，似乎是想以此来反思改革开放后工人阶级所付出的沉重代价。如此差异、对立的“文革”图景简直使人怀疑他们说的是不是同一个时代。
在陶东风先生看来，《七十年代》一书在为我们提供多元的“文革记忆”的图景时，还因缺少具有凝聚性的整体叙述框架和统一的价值判断，而缺乏思想深度和穿透力，缺乏反思和把握现实的力量。另外他质疑此书的编者此书所选作者的典型性与代表性，他们多数是知识分子家庭、生活生长在大城市、家境优越，并且是现在的成功人士。这种选择虽然有不得已的地方，但编者李陀和部分作者却以这些在代表性方面存在严重缺陷的例子为证做了一些笼统的、整体性甚至是自我吹嘘的判断。更严重的是，此书刻意地把对“文革”的文化记忆变得复杂化、个人化、怀旧化、审美化，而逃避整体判断，目的就是为了拒绝理性的、政治的批判，是当代中国知识界犬儒主义气氛下的记忆的社会框架影响的结果。他说：“许多作者在迷恋这种所谓‘复杂性’把玩其细节的同时，似乎失去了从精神和思想的锋芒出发宏观把握历史的能力、气势乃至必要的粗粝，当然还有精神的力量和自信。我们看到，原先那种清算历史、告别过去的决绝态度变得暧昧起来。”“一个年代本身的所谓‘复杂性’(哪一个时代不是足够‘复杂’的呢)，永远不可能单独就足以使我们失去进行整体概括、做出统一的价值判断的能力和勇气。使我们失去这种勇气和能力的是我们思想界的混乱，以及我们的犬儒式的生存状态。”⑨此书本身在呈现1970年代和“文革”方面的差异就已经令人吃惊，而以陶东风先生为代表的质疑声音更表现了我们当前知识界对“文革记忆”的高度分裂。
为了理解这种分裂对文化记忆的影响，我们有必要再次仔细界定“文化记忆”的定义以及它的性质。哈布瓦赫认为集体记忆是指“一个具有自己特定文化内聚性和同一性的群体对自己过去的记忆”。⑩德国学者扬·阿斯曼(Jan Assmann)在《文化记忆》(1997)一书中将集体记忆的概念引入了文化领域：每个文化体系中都存在着一种“凝聚性结构”，它包括两个层面：在时间层面上，它把过去和现在连接在一起，其方式便是把过去的重要事件和对它们的回忆以某一形式固定和保存下来并不断使其重现以获得现实意义；在社会层面上，它包含了共同的价值体系和行为准则，而这些对所有成员都具有约束力的东西又是从对共同的过去的记忆和回忆中剥离出来的。这种凝聚性结构是一个文化体系中最基本的结构之一，它的产生和维护，便是“文化记忆”的职责。(11)
细读两位学者的话，我们发现“内聚性”或“凝聚性”是其中的关键词汇。这意味着文化记忆是一个享有共同文化的群体对自己经历的记忆，这种记忆本身又是保持这个文化能够保持其凝聚力，持续存在的结构力量。这里我们又看到了文化与文化记忆是互相依存的：只有在具有文化内聚性的群体里才会形成的集体记忆，只有具有某种作为“凝聚性结构”的集体记忆，一个文化群体才能存在。文化记忆具有某种凝聚力，是因为它是文化群体共享的记忆。个人的精神存在依靠记忆，一个文化群体的精神存在也依靠对自身共同经验的保存。
各方对“文革”的回忆使人感到这似乎不是一个具有内聚性与同一性的群体对自己过去的回忆，这种回忆反倒印证了这个群体的分裂。现在这种回忆不像是能够产生和维护一个文化中的凝聚性结构，从中也不太可能剥离出对所有成员都具有约束力的共同价值体系和行为准则。“文革记忆”在社会大众层面的淡化与消失，加上这种记忆在知识界中的分裂，使我们只能得出结论说，我们的社会还不存在一个具有相对共识性关于“文革”的文化记忆。
从生物进化方面考虑，个人记忆的功能在于通过记住过去的经验教训，使个体能够趋利避害，保护自我、适应环境、开创新生活。经验的积累与传递不是人类独有的，但人通过文化，特别是语言文字使人类积累传递经验的能力远远超出了其他动物。与此相似，文化记忆的价值也在于保护促进群体的生存与发展。直接的推论就是，具有更好的文化记忆的群体，能更好地通过自己的经验自我发展，趋利避害。也就是说，具有更好的自我发展能力。相反一个不能很好形成自己文化记忆的文化群体，其精神健康值得忧虑。他的精神必然是高度不稳定的，而且由于不能吸取经验教训，他无法拥有良性的自我发展与更新能力。更根本的是，如果这一文化群体不能形成共同的记忆，就不能发展共享的价值体系和行为准则，他就会缺少凝聚力，面临精神分裂乃至解体的危险。即使不解体，在一个缺少凝聚力和共同价值观的群体里，要想建立高度的精神文明，及伴随的政治、经济文明，是不可能的。
当然，一个文化群体的记忆的共同性是一个相对的概念，群体内不可能有完全一样的文化记忆。但是，在差异的基础上一定要有一些共同点，如果完全没有共同性的话，则不能称之为文化记忆了。我们现在的严重问题不仅在于文化记忆的分裂，而且还在于它缺乏一个有效的共识形成机制，因而我们也看不到真正和解的可能。
三 文化记忆：艰难的建构
严肃的、一定程度的共识性的“文革记忆”无疑是极其必要的。但其建构在当前中国却是艰难的。这种艰难首先在于价值的分裂。因为记忆会受到价值判断的极大影响。针对这一问题，徐贲说：
记忆是否真实不仅涉及文革纪事或想象作品中的细节真实，如具体发生的事件、年月、参与者、日常生活特征等等，而且更涉及到对这些细节真实的价值判断。对于形成真实记忆来说，正确判断比客观描述更为根本，也更为重要。例如，对红卫兵暴力行为的单纯客观细节描述并不构成对这一现象的全部真实记忆。人们对这类“客观”事件可能做出完全不同的道德判断。例如，把“红卫兵打人”当作“文革”时代青年的纯真革命热情，或者把这看作是极权暴力对整个一代人“野蛮化”和“非人化”训练，同样的细节可以包含全然不同的记忆，因为主导细节释义的价值判断截然不同。有人把文革期间的“忠字舞”解释为类似于今天迪斯科和卡拉OK式的“大众文化”，把“文革每五到七年搞一次”解释为定期选举式的民主政治，扭曲的不是细节，而是对细节的价值判断。(12)
价值分裂导致了人们对细节的不同解释，它更导致了本文上一部分所显示的知识界对“文革”整体判断的截然不同。但麻烦的是，这些价值问题似乎是没有道理可讲的。罗素说：“伦理学的问题不可能科学或者理智的方法来证明或证伪。对于什么是终极的善的问题，任何一方都没有证据；每个争论者只能诉诸他自己的感情，而且只能采用那种会引起他人同样感情的修辞手法。”(13)在功利主义基础上主张民主制的边沁与超人哲学基础上主张某种贵族价值的尼采之间存在着明显的分歧，“边沁认为所有人的快乐同样重要，所以提倡民主，而尼采认为只有伟人才是重要的，大众只是伟人的工具，他像许多人看待动物那样对待普通人：他认为利用他们为超人的利益服务，而不是为他们自身的利益服务是正当的，从此以后这一观点就被用来为抛弃民主作辩护。对于这种分歧，确实没有一种科学的，或者理智的方法使任何一方相信他才是正确的。诚然，有一些方法能使人们改变对这类问题的看法，但它们都是感情上的，而不是理智上的”(14)。
我发现罗素对伦理价值冲突不能用理性解决的看法是深刻的，但也是令人沮丧的。就我个人情感而言，我是比较认同于陶东风先生的论点与立场的，但是当我想为他进行理性的辩护时却有些失语了。严格讲来，他的批评只在质疑编者李陀从不具代表性和典型性的例证出发作出整体判断方面是学理性的，而在其他方面却是不能用理性来衡量的领域。比如陶先生批评了此书刻意地要把“文革”复杂化，对“文革”态度暧昧，缺乏反思与批判的精神，但这种批评预设了“文革”需要反思、清算和告别的。换句话说，他预先认定了那是一场我们民族需要汲取教训的大灾难。但正是在这一点上，理性似乎不能为这种立场本身辩护，也说服不了那些被批评者。因为他们关于“文革”的说法，是高度主观性的，表达是他们自己的情感与信念，而不是可以验证的东西，无论用经验还是用逻辑都不能验证。他们恰恰认为那种把“文革”说成是大灾难的说法是当下“右派”对“文革”的简单化与丑化，这种做法会把我们的国家推向一个更加可怕的方向。
面对整书因缺乏统一思想框架与价值判断而缺乏深度指责，他们则很可能还会拿出后现代主义的武器反驳说，统一与深度只是理性霸权。书中一位作者徐冰以一种宿命的态度认为愚昧是一种养料，引起了陶东风先生对犬儒式的生存状态的批评。但如果我把这个问题推到极端，人能用理性解释犬儒主义作为一种生活态度是不对的吗？似乎没有人能。在对犬儒主义进行批判背后，是一套有关正义、理性、自由、存在的意义等相关的信念。而这些信念明显是属于伦理范畴或与伦理范畴直接相关的，而伦理价值层面的东西是无法用理性证明的或证伪的。
这真的令人沮丧。面对价值的分裂，难道任何价值共识是根本不可取得的吗？当然不是。因为我们所说的分裂或共识是相对而言的。价值观不可能完全同一，但也不可能完全没有任何共识。只要社会存在着，就说明共识在一定程度上是存在的。比如当前的中国社会还存在这一事实本身，就说明我们的社会存在一定的价值共识，但另一方面，我们社会当前存在着巨大的信仰与价值失范也是不争的事实，可以说，我们有关价值的共识很脆弱，或存在着一种危机。分裂的价值观是导致“文革”的共同记忆无法建立的重要原因之一。
显然，只有在一些最基本的价值观问题上达成共识，才可能建立一个相对统一的全民的关于“文革”的文化记忆。但价值共识又是从哪里来的呢？从上面文化记忆的定义我们可知，文化记忆是我们道德共识的重要来源。这样问题似乎成了一个无法解决的循环：因为价值分裂，所以建立不起来文化记忆，因为建立不起来文化记忆，所以共同价值又无从得以重建；反过来，要想建立文化记忆，就需要某种价值共识，而价值共识又建立在特定的文化记忆基础之上的。在这个鸡生蛋、蛋又生鸡的循环中，我们似乎陷入了没有鸡也没有蛋的绝境，我们已经无所作为了。
这种简单化的说法当然是错误的。因为价值共识与集体文化记忆的有无是个程度问题，而不像鸡或蛋，要么全有，要么全无。只要社会还存在着，某种程度的共同文化、共同价值及共同的文化记忆就一定是存在着的。无论再少，我们现在无疑存在着历史上留下来的一些绝大多数人都同意的价值共识，我们也有一些共同的文化记忆。而我们现在的问题只是如何让它们互相促进，提高我们价值的底线与水平，丰富我们的共同的文化记忆，使我们的文化与文明达到一个更高的境界。但我们应该从哪里入手呢？
四 文化记忆的伦理与条件
互为条件的文化记忆与价值共识应该先从哪个入手呢？这个问题并不难回答。它好比是具体材料与抽象观点的关系，或文学作品与文学理论的关系。前者是具体的，后者是对前者的抽象；前者是局部的，后者是整体的。我们无疑需要从具体和局部出发，从材料出发去构建我们的观点，而不是在抽象的观念领域转圈。只有在谈论具体问题的过程中，我们才能有针对性地提炼出价值共识。但即使我们具体地建构“文革”的文化记忆时，我们仍然要遇到一个出发点的问题，即我们能够使讨论开始的、共同承认的那个道德底线，以及在建构记忆过程中的偏向问题。这时，在建构记忆时，我们已经进入了伦理的领域，有关记忆的伦理。
我们是一个文化传统深厚的民族，历史地形成的文化记忆与价值共识作为我们的财富，可以确保我们能够有起码的行动能力。我们只有以一些最基本的价值底线为基点(当然，这个价值底线也是需要通过相关各方的协商来确定的)，通过公开的、自由的讨论，重建“文革”文化记忆，使“文革”的文化记忆成为我们全民的共同精神、文化财富，使它成为我们新的文化记忆。不这样做，我们的民族就不但损失了这笔财富，而且也不可能卸掉历史的沉重精神包袱，真正面向未来。
一个道德的社会并不是靠伦理学理论就可建成，而只能通过智力、幸福和免于恐惧来培养各种大度、豁达的欲望。我们重建“文革”的文化记忆，乃至其他的一切文化记忆，这个行为本身更需要体现理性、自由与大度。我认为，这就是所谓的记忆的伦理的应有之义。伦理建设不能替代制度建设，但通过具体的文化记忆的讨论推动社会交往的基本伦理的建设，最终推动符合伦理的制度建设，不正是文化记忆议题，乃至整个文化研究的主要目标之一吗？
注释：
①[英]罗素：《西方哲学史》(下册)，商务印书馆，1996，第191页；罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982，第68页。
②[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，上海人民出版社，2002，第71页。
③陶东风：《余秋雨的不忏悔与80后不懂“文革”》，《南方文坛》2010年第4期。
④徐贲：《全球传媒时代的文革记忆》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008z5.html。
⑤李陀：《编者按》，《今天文学杂志》2008年冬季号，总第83期。
⑥徐贲：《全球传媒时代的文革记忆》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008z5.html。
⑦徐贲：《全球传媒时代的文革记忆》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008z5.html。
⑧徐贲：《全球传媒时代的文革记忆》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008z5.html。
⑨陶东风：《“七十年代“的碎片化、审美化与去政治化：评北岛、李陀主编的〈七十年代〉》，《文艺研究》2010年第4期。
⑩蒋大椿等主编《史学理论大辞典》，安徽教育出版社，2000，第1127～1128页。
(11)黄晓晨：《文化记忆》，《国外理论动态》2006年第6期。
(12)徐贲：《全球传媒时代的文革记忆》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008z5.html。
(13)罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982，第122页。
(14)罗素：《宗教与科学》，第123页。
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