初论《老子》与礼学在思维谱系上的家族相似，本文主要内容关键词为：谱系论文,老子论文,思维论文,家族论文,初论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[,223、1]
[文献标识码]A[文章编号]1002—2627（2000）02—0046—11
一、重天地是老子思维构架中一个支环节，礼学实有过之而无不及
老子说：
天乃道，道乃久（16章，王弼本《老子》，以下只注章号）；天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生（7）； 是谓配天古之极（68）；天地之间，其犹橐籥乎（5）；天地相合， 以降甘露。民莫之今而自均（32）。
老子缘何如此重天地或曰天地之道？这是不是老学自家独有的现象？对于前一点，参考庄子学派著作可以旁通得解。《庄子》中专列有《天地》、《天道》、《天运》三篇。三篇晚出于庄子，思想博杂，但是承继和申论老子的天地之道的环节不能否定。《天道》说：
夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！
既然天地如此重要，所以《天道》说“为道”的次序是：
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，……倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！……此之谓辩士，一曲之人也。
这是庄子派支系在对先秦某些学术进行批判总结基础之上，提出的新学术观的逻辑顺序。它与《老子》三十八章所言相通，该章中老子意为：失道而后失德，失德而后失仁……。主题思想是把道德仁义一直到礼看成不可分的整体而又安定了它们之间决定性的逻辑先后关系。我们固然不能把天地作为老子思想的终端，更不能把它作为庄子思想的归旨。但《天道》确凿地告知我们，老子的学术观中有对天地认识这一重要环节的优先强调。
比较而言，对天地这个环节的体认把握，礼学比比皆是。《尚书·尧典》说尧、舜则天，《论语》中孔子也说惟尧则天，无需在此赘引。我们看看其它礼哲学论者的说法。《礼记》说：
明于天地，然后能兴礼乐也（《乐记》）；大乐与天地同和，大礼与天地同节（同前）；子夏曰：“三王之德参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私，以劳天下，……天无私覆，地无私载，明无私照”（《孔子闲居》）；天地合而万物兴焉，夫昏礼万世之始也（《郊特牲》）；天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也；久也……。（《中庸》）。
《郭店楚墓竹简·唐虞之道》曰：
夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也……。
《大戴礼记·本命》说：
大罪有五，逆天地者，罪及五世。
礼学对天地环节的重视，是后世“事天”、“配天”、“知天”、“同天”等抽象法则的定基之作。礼学重视天地，学术界未尝忽视。但论之者往往跳不出先入为主的儒道对立的窠臼，立即就下结论说是老子道家影响了礼学家。这大概是因为只注意到孔子创立的儒家的礼学，而忽视先于老子、孔子，中国三代礼文明与礼学已蔚为大观了。所以我们不要贸然下结论说老子影响了礼学，试想是否有别的可能：老子与礼学是二流同源？这必须从孔老之前中华文明蕴育的早期思维发生史的总谱系上来探索。这一问题对儒道关系究竟如何是相当重要的。
二、从三才取向与三才统一来看
老子说过：“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（注：“王亦大”之“王”字，王弼本、河上公章句本、帛书甲本和乙本、郭店简本老子残篇皆同。）（25）。暂且不管“王亦大”中“王”字应作“人”还是“王”，此章首先显示出老子是取向天、地、人的，或者明确地说老子的思维出发点是天、地、人三种存在。
礼的思维以什么为本源或出发点呢？《左传》载赵简子曾问子大叔到底什么是礼，子大叔曰：
吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。……。礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。（《左传》昭公二十五年）
照子产看来，对天地的认识、遵循是礼产生的重要环节，天经、地义是人民行为的指南和根据，天、地、民三者是规定礼的思维有效取向的三个存在。类似说法文献中很多。《大戴礼记·诰志》载孔子说：
丘闻周太史曰：“政不率天，下不由人，则凡事易坏而难成。”
这里孔子引述的周太史某某的言论告诉我们，周太史把“天人”的合一贯通作为不言而喻的思维原理。当这个周太史和子产其时，尚无“道家”之名称，亦无老子言道德之意的五千言一书，可是天地人三者兼顾的三才观已经作为礼哲学理论基础客观地存在了。
《礼记》是三代礼文明时代之后儒家派礼哲学理论的集大成者，在这里，礼文化的哲学根据可以说得以系统地确定下来，而这个根据中最基本的思维原理正是天地人三才相参照。《礼记·曲礼下》说：
夫礼必本于天，动而之于地，列而之事而从时，协于分艺。
又《礼记·丧服四制》说：
凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺天之情，故谓之礼。
在此不难看出，在三才取向这个思维特征方面，老子与前孔子的礼论者及孔子以后的儒家礼论者是有交点的。
老子思维取向三才，更重视三者之间关系的统一。无独有偶，礼论家也是如此这般。老子说：
是以圣人抱一为天下式（22）；昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。侯王得一以为天下贞（39）。
这里“抱一”、“（侯王）得一”之“一”与二十五章“王居其一焉”的“一”，意谓相同，都是指思维方式、认识论上的统一，说的是把天地人万物统一起来或者说认出它们的统一关系之所在。因此可以说，贯通三才是老子努力的方向，并且是他所谓“得道”的实质性大环节。礼论家怎么说呢？《大戴礼记·盛德》说：
天地与人事，此四者圣人之所乘也。
这里“圣人”相当老子二十五章的“王”，而“圣人之所乘”与“王居其一”是用不同的文句表达了相似的思维规定。《大戴礼记·四代》载：
公曰：“所谓民与天地相参者，何谓也？”子曰：“天道以视，地道以履，人道以稽。废一曰失统，恐不长享国”。
《周易》有豐（卦），字见甲骨文，形义是击鼓献玉于神豐之礼。但在甲文中常云“祀某某”，也即是说“豐”尚未与“示”部结合用作“礼”的通名或总称，可能只是总称“祀”的体系中的特定项目。今从《易经》看，起码在西周初年，“豐”仍特指该卦的礼仪活动。该卦卦辞云：“豐”，“亨，王假之，勿忧，宜日中”，“亨”即举行享祀。享祀什么？卦象是离下震上，是太阳惊动之象，参较六二爻辞中有“日中见斗”，显然这一卦并非偶然随编的一则故事，而是专讲发生日食时祭日救日之礼的。这一卦的确再现了《易传》对制礼作乐思维原理所做的解释，即“神道设教”，观天文化人文，以“象”立礼教。它反映了易的思维形式与制礼的思维形式，都是天地之道与人事的贯通，认识中介环节是“象”。这个思维活动中的三才合贯的内涵是如此有力，当“豐”与“示”部结合而成“礼”——用为指一切礼仪通名，并包容了祀、享之后，三才相参终于被固定下来。虽然这其中没有“天地人”之“道”的字词，但从实质性上看，三才贯通为道的言论已运用在其中矣。
三、老子三才贯通在道而这个道的内涵也有似于礼学有关论述
老子重道。他说：
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗……吾不知谁之子，象帝之先（4）。
依老子所论，“道”是天下法式（“为天下式”），是万物的端绪，是一切统一于其中的最高形式。在他的思想中，三才统贯，就是三才万有统一于道体。“重道”不能说老子始然，孔子及其弟子也重视道。《礼记·哀公问》说：
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也，不闭其久，是天道也，无为而物成是天道也，已成而明是天道也。”
孔子自己也说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语》）。这个事实不难理解。《庄子·天下》作者说，“道”本来源于“古之道术”，当时的“百家”流弊在于“道德不一”，原因是“不见天地之纯，古人之大体”，而古代人呢？“古之人其备矣乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓；明于本数，系于末度……”。作者还指出，儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等还是保存了一些准于天地、合乎道的术数的内容的。
《周礼·天官冢宰》定义“儒”时这样说：
儒者以道得民。
《汉书·艺文志·诸子略》也说：
儒家者流……于道最为高。
对大多数人来说，上述引文平添了有关儒道关系问题的困惑。因为照汉以来的习说，老子是道家，“道”似乎首先应是他的专利才好理解。然而照大量文献，老子重道，孔子重道，儒家重道，都是事实。不仅如此，诸子百家谁不在“道”的名义下工作？谁不重讲道？这些问题怎么处理呢？常见的比较简易的就是说老子之道乃是天道自然之道，是本体之道，儒家之道乃是人为实践之道，是缺乏本体思想的人伦之道。然而这个结论下得过于早了些，是违离历史的。儒家，单就《论语》而言，似乎不重天道、自然之道，然而言孔子《论语》岂能不沿周礼上行？可是问题正在于儒家的体系首先以周礼和先王之礼为规模。周礼的制作与形成是依据什么呢？换句话说周礼有无天道本体的基础？“道”字与“天道”二字见诸文献晚于周礼，可是不容否定，在“道”字出现之前，“礼”已经经历了夏、商、周三代，三代之礼的出现同时就是法效天地、贯通天地人的开始，尽管一开始宗教神性色彩很强，然而中国文明特有的天人贯通的本体性思维已经存在了。因此可以这么说，未有天道本体理论时，这种本体思维已经在礼之中了。道家未必不受之影响。传承上古礼教、礼文明制度体系，乃是儒家礼学派的职志，所以很自然他们未必要受道家影响而可以接触到本体道论。为什么在先秦，“先王之道”与“先王之礼”实际上是一回事，老子与孔子都用“道”，都指责“天下无道”，用法相似原因盖由于历史。为了明白，我们再把老子之道与礼家之道的内涵认真地比照一下。
道的内涵之一：天道自然。“天道自然”当然是老子道观的重要内涵，老子说：
太上，下知有之；……功成事遂，百姓皆谓“我自然”（17）；是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为（64）；天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生（7）；希，言自然（23）；道之尊，德之贵， 夫莫之命而常自然（51）。
一句话，“道法自然”，“自然”乃是“道”的最高本质内涵，天地人三才统一而旨归在“自然”。从这个意义上说，道取法自然，道为虚名，而自然为实在；“道”为形上之体，“自然”为形上形下的纽带。从“自然”看，古礼及礼学体系的核心也在这里。《礼记》曰：
天有四时，……无非教也；地载神气，……无非教也（《孔子闲居》）；天道至教，圣人至德（《礼器》）；诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也（《中庸》）。
上述几段引文，说明礼教的实质性核心根据，也正是窥观效仿无思无虑的自然天道。自然是天道之极，也是人道之至，所谓人道包括三代以降的人事礼则。礼教论述虽未用“自然”这一主谓词组，然而却有“自然”之实。孔子就说过：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言者？”（《论语·阳货》）。孔子所说的意旨正是天道自然，天道示教已在不言之中。先于老子、孔子、儒家等形成的天地人相参、天地人相互规定的思维模谱影响是如此深远、广泛，以至于我们根本不能断然确定地说：道家重天道，不重人道；而孔子儒家重人道，忽略天道。由于这一历史原因，我们不能说老子的“自然”是我们今天理解的自然，我们今天理解的自然已摆脱那个三才相参的思维谱系，而在老子，你若问他西周的宗法制合乎自然吗？他与礼家恐怕会一样回答说：自然。老子要求“民复孝慈”（19），“子孙以祭祀不绝”（54），孝慈、祭祀乃是上古礼教意识形态的根本，素来被礼家认为天地经义，老子没有超离。老子也说“立天子置三公”（62），为什么呢？道理与礼家一样，法天地之象，据天象，人事应当如此制度。依我们今日所谓“自然”的内容，他们的说法显得机械、直观。
道的内涵之二：天道至公。老子说：
天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者（77）；致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。知常曰明，不知常妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆（16）；故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德（51）。
这些都反映老子效法天地至公的主张。在他看来，天地生养万物，不过是顺辅万物，使万物各正性命，各是其是，天地对它们是不偏不党的。这里思维上仍是观天地之象借以规定人事。礼学也多类似之论。孔子谏劝鲁哀公“奉三无私以劳天下”，即效法“天无私覆，地无私藏，日月无私照”（《礼记·孔子闲居》），就反映了顺从天道，法天地至公之象的思维。《中庸》对此也不厌其烦地给予了论说。所谓：
天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，其生物不测，……今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。
天之所以为天，地之所以为地，就在于它们自然地厚生博载，不似人心人道之有所偏私。《中庸》讲的“圣”或“大人”（包括《易传》中的“大人”）或“诚明”的人格，就是天地廓然大公之象的内在人格化。儒者常讲的“正德、利用、厚生”的三德，其所本也就是天地之至公这种直观天象。
一般认为《中庸》吸收了道家思想，为儒家理论张本立据，可《中庸》作者自己却不这么认为，《中庸》作者交待了它法则天道至公的认识源头是来于先王之道，孔子学说是祖述尧舜、宪章文武。《中庸》说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教；子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右”；“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”
《中庸》所谓“君子之道”，实本于“天地之道”，这个“道”参照于身、民、三王、天地、鬼神，我们说二帝三王（尧、舜、禹、汤、文王）对中国上古礼文明贡献最大，礼文明体制中礼仪是因顺天地山川等而设，上古官制甚至也是法天象而立（所谓天子、三公、天官、地官、星官、火官等皆是反映），这显然是据三才相参的思维谱系，不过随历史发展，礼制体系的内容逐渐摆脱宗教迷信的印记而代之以对三才自然之性的理性认识成果，但不管如何，三才相参的思维模式没有打破。从上引《中庸》文字看，它完全可能是本于先王礼道的思维发展而成，故三才之外尚言“鬼神”，尚保存上古特点。《老子》未必影响《中庸》，而实在可能是未脱离先王礼道的思维谱系，不过更倾向以理性的认识成果作内容。
四、从天道无为和圣人无为来看
老子说，“道”，实在是言语难尽的，非但如此，通过言语来分析和解说“道”，同时就是一个疏远和背离的过程，因为它可能使人限于语言规定而忘记那至高无尚的“道”之实在性和整体性。但是有一个勉强可标志它的命题：
道常无为而无不为（37）。
这是“道”不同于任何其它存在的根本区别，我们姑且把它叫做绝对无为。老子认为，有德者应能通达于“道”，其行为应当恪守无为，这可叫作相对无为，所以老子又说：
是以圣人处无为之事，行不言之教（2）；为无为，事无事， 味无味（63）。
长期以来，老子独领了中国思想上“无为”的风骚（当然老子把“无为”作为“道”的本性，作为形上语词来使用，应该获得他享有的创新地位），然而“无为”真的足以将老子与孔子、儒家与道家划开截然界限么？老子“无为”的精神有没有历史性源头？老子讲了许多无为的话，但没有告诉我们其思想本源。相反，孔子弟子编的《论语》仅记一条有关讨论“无为”的资料，却给我们透露了一条历史线索。
《论语·卫灵公》记“子曰：‘无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣！’“无为”这个词《诗经》中就有，《王风·兔爰》有：“我生之初尚无为”；《陈风·泽陂》有重复的几句“寤寐无为”。可是老子讲的无为是关乎天道与圣王政治的，与《诗经》中“无为”有根本不同的语义环境，二者没有内在联系。其实孔子的话告诉我们一个恰当的语用背景。探讨思想术语重要的是不能从词到词，而是要看历史实质，有其实虽未用其名词，也是思想的源头。孔子讲得清清楚楚，“无为而治”盖指帝舜，帝舜是“恭己正南面”而已。孔子志愿是效法商代贤大夫彭子与老子，“述而不作”，“信而好古”，他一向不尚空言，而据史传教。并且他去老子不远，问过礼于后者，他不像我们今天空洞地理解无为，而是把“无为”落实到历史制度上去解释，他的理解应当更切合老子使用“无为”的语言历史实际，也就是说通过孔子的启示，看来老子“无为”有历史源头。孔子说的“恭己正南面而已”，“恭己”是古之“为己之学”的内容，是要求修身自律；“正南面”也是古代礼制，这二项都属于先王礼教。孔子这话还告诉我们，探讨“无为”的源头首先应当从帝王自身与天下治理关系上着手。南面制度从帝舜讲起，史料不足，难原详委。不过从西周制度回溯，还是可以的。
《逸周书》中有一篇《明堂解》，《汉书·艺文志》曾录《明堂阴阳记》几种。这其中基本的一条，今可从《礼记·明堂位》寻见：
昔者周公朝诸侯于明堂之位：天子负斧南向而立；三公，中阶之前，北面东上；诸侯之位，阼阶之东，西面北上；诸伯之国，西阶之西，东面北上；诸子之国，门东，北面东上，……此周公明堂之位也。
这段文字反映的是周王朝国祚初定后的一次朝会天下列国诸侯的盛大场面，也就是历史上说的，成王初年，周公“制礼作乐”大功告成，举行建侯颁爵的大会。这个“天子南面”的仪式据说尧舜以来就如此。明堂礼的目的有三：一是“明堂也者，明诸侯之尊卑也（《明堂位》）；二是“怀诸侯”（《中庸》）；三是“祀乎明堂所以教诸侯之孝也”（《礼记·祭义》）。原来南面“无为”建立在有如周代“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）这样的历史礼制上面。为什么恭己南面正有“无为之实”？因为，正如射礼可以致太平：“此天子之所以养诸侯而兵不用，诸侯自为正之具也”（《礼记·射义》）；也正如丧礼可渐渐而微地化民：“墟墓之间未施哀于民而民哀，社稷宗庙之中未施敬于民而民敬”（《礼记·檀弓下》）。“无为”原本是指天子谨守自身，无劳其它，实际上是以南面礼制为巨大杠杆治理天下，它的本质是顺天下诸侯自然，任其相对独立地自治、自正。这也是因为先王之礼草创于上古万国林立协和时代，而必然带有的实际特点。本来没有独任清虚的“无为”，“无为”的背后是因顺和依托上古天下万邦自发形成的比较通行的礼仪。正是基于这个自然历史基础，《礼记》说：
故因天事天，因地事地，因名山升中于天……是故圣人南面而立天下大治（《礼器》）；博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而立，不动而变，无为而成（《中庸》）。
《汉书·艺文志·诸子略》推测说：“道家者流……然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，考诸上古天子礼则，的确不误。就老子而言，“无为”与“南面”礼数本是一件事的两个侧面，后人不知，有时不免对“无为”进行种种任意性解释（自然我们不是反对创新阐释）。尽管老子扬弃了无为的礼仪环节中很多繁琐东西，提出了绝对无为的道论。但从他的相对无为，即圣人无为来看，源头上我们却不能不加以辨明，这个源头与古礼割不断干系。
相对无为的一个意思是圣王减少主观性独断和私欲冲动。老子说：“是以圣人无为故无败，无执故无失”（64）；要求统治者“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”（57）；反对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”（24）等，这些都是要统治者清虚自守、执本持正、修身律己的相对无为。《礼运》说：
故先王患礼之不达于下也。故祭帝于效所以定天位也，祀社于国所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。
这里“王中心无为”就是指王个人必须做到的相对无为。“至正”用今天的话来说是规范王权包括王的主观意欲，实为要求王服从三才一统的礼制体系。《礼运》说的“无为”，要求王信任宗祝、公、老、巫、史，去除一己独断，为什么呢？《礼记·表记》说：
子言之：昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝。是故不犯日月，不违卜筮。
《礼运》说法犹存古礼色彩，通过《表记》我们可知，王做到中心无为，根本上是服从天地神明，尽管这里内容上充满迷信，但其信念背后是思维上天地人相参的原型。
相对无为的另一个意思是指作为一种历史批判观的“无为”，它是对历史上统治者政急事多的有为行为的否定。这个否定的批判武器正是天地人相参的框架，统治者行为过此的就是有为。这对于我们理解无为也是很重要的，当我们抽象地把无为做为单纯概念把握时，我们就忽略了老子“无为”的历史批判功能。那种大兴土木、连年黩武、穷奢极欲、盘剥豪夺，不顾天时、地利与民情的都应当否定。这是末世之礼徒有虚表，讲究浮华，本末倒置的结果。老子否定的是末世之礼，要求从道德到礼要统一起来，孔子也是主张礼之文质不离。比如夏桀“举事戾苍天，发号逆四时，春秋缩其和，天地除其德……”（《淮南子·览冥训》），就是有为的典型史例，终至亡国。相比较而下，使民以时，节财爱物，慈俭为宝，不扰诸侯，不挠天下，薄赋简政因循自然等等都得无为之实。所谓“历记成败存亡祸福古今之道”（《汉书·艺文志·诸子略》），说的是历史批判，但值得重申，这个批判使用的仍然是一个三才相参的思维标准。
五、从中国早期思维特点出发试对上述比较进行解释
综上比较，显然老子思维与礼文明思维在结构和内涵上都明显有相似性。现在的问题是对此现象怎么解释？一般肯定要径直发问究竟谁影响谁，这是合情合理的，可是如果仅就两者的存在来看，答案似乎只能是老子影响了儒家礼学家，因为老子在孔子之前。并且照一般看法，尽管《老子》成书在老子后（战国偏早），然而毕竟早于《礼记》类材料。可是，问题远不如此简单，先放下早于老子、孔子或同时的礼学言论不谈，即便就儒家礼学而言，也不能忽视它们之前的漫长的礼文化传统。《礼记》等书是遵循历史的解释，再现礼文化形成史呢？还是其有关论述都是对礼文化后设的补充论证？如果假定儒家礼学的思维原理都是出于对礼文化的补充论证，而老子影响了儒家礼学，那末老子又受过什么更悠远的影响没有？这些问题总起来是道家、儒家与礼文化的丛错关系问题，也是中国早期礼文明与中国早期思想兴起流变的关系问题，可能是极有意义的。
三代治天下以礼，这是上古中国文明的特质所在。三代之礼文明名目繁多，每一名目的具体讨论不在本文范围。我们的目的是探寻中国早期文明所定形的思维形式。然而礼典残缺，即使有文献也不都是以交待制礼作乐的思维法则为目的。孔子曾经说，夏礼、殷礼他都能讲论，但没条件讨诸实施（《论语·八佾》）。《礼运》是通论古礼起始、运转和发展趋势的文字，篇中称引孔子说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”当孔子之时，他能幸运地得观夏殷礼书，更不用说有关周礼的部分典籍了。然而今天有体系的反映当时文明情况的唯有《周易》最早最全。万分可幸的是，它不但保存了大量西周礼仪制度，而且有卦爻象相配，这些卦爻象系统地反映了周礼制作的思维大谱。借此我们可以探讨周礼与其制作的思维特征。
早在春秋，晋侯使韩宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃知周公之德与周之所以王也”（《左传》昭公二年），无论怎么置疑，当韩宣子之时，他不会对周礼的内容与范围一无所知，他的话告诉我们，《易象》（尽管恐怕不是今天《易传》的象辞，然而二者定有关系）属于周礼应有部分，也告诉我们《周易》与“周礼”有内在关系。当时的《易象》一定以某种环节影响了后来的《易传》。《系辞》说圣人作《易》的过程是：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象，圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”《易经》造阴阳两爻，会通三才而取卦、爻象，取法乎象而设神道、制礼乐，在对中国思维谱系的影响上是承前启后、决定性的一环。无论是“神道设教”（《彖·观》），还是观乎天文以化成人文（《彖·贲》），都是通过演象制礼实现的。我们姑举一例作为佐证。贲卦初六爻辞说，饰其足履，自己不乘车，徒步而往。这是古代婚礼要求，即婿要为新妇备车亲迎；六二讲胡须美容；九三讲的是打扮了又打扮，沐浴了又沐浴，这也是古礼要求，斋戒沐浴都为尽诚意；六四爻辞说，把牵车的马又美饰，又用朴素的白色装点，马头高扬，热闹非凡，不是抢婚而是以礼迎娶；六五说带着一束帛绢为礼品，等待在新娘的打扮过的闺外；上九说又有白色的朴素之质，又有缤纷的彩饰，可谓文质彬彬，非常顺利。这样的礼为何这样的安排？贲卦卦象是上山下火，表示太阳落山，黄昏来临。古人以婚娶属阴事，以黄昏为时间标准，婚礼称为“婚”字就是因时命名的。婚礼如此美饰，取象也是根据“离（
）”，“离”也表示光明、美丽。从婚礼设置看，所谓观天文天时而设人文礼仪，实为《易》经作者之内在思维方式之一。《易经》其它卦也可以触类旁通。根据这些我们说《易经》首次在历史上奠定了三才相参的思维模式，尽管其中割不了神道甚至迷信成份，但是不影响三才相参的框架。
“王道”是上古文明的灵魂。我们从“先王”之所以能“王”的原因上看一看。《系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，这个说法内中的思维形式主要是三才兼顾。《礼记·表记》说的“昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝”，这些早已为考古学家所证明，也就是说在上古时，尽管也效法三才相参，然而这个思维却借卜筮得以运用，从甲骨文看，殷人尚且如此，所以可以断定《周易》是首次以阴阳爻象推出三才之变而制人事之礼的，在摆脱原始迷信的思维内容上进了一步。说古圣王制礼是法向天地人，不止《系辞》。《左传》哀公七年载，吴国向鲁国征百牢，子服景伯回答说：“君若以礼命于诸侯，则有数矣；若亦弃礼，则有淫者矣。周之王也，制礼：上物不过十二，以为天之大数也”，这里透出的是，周礼制作本于天道，各有适宜的定数，尽管这个天道的定数不尽科学、不尽合乎理性，但它只是思维内容，思维形式是法天的。后世儒家礼论讲得更显明，所谓“礼也者，合于天时，设于地财，顺乎鬼神，合于人心，理万物者也”（《礼记·礼器》）；“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本”（《礼记·乡饮酒义》）。可以不信这些，我们看一看甲骨文“王”字的结构，这个结构呈现了一种思维形式的图型，即三才贯通。
甲文“王”字在一期、三期、四期、五期甲文中皆有。开始是两横之间加一斧头连结，然后演变为三横以斧头连接，五期时已接近今日的“王”字形斧头象征王权，在字型中指代“王”本身，两横（“
”）当表示天人或鬼神人之际，三横（“”）当表示“三才”，而斧头（后演变为“┃”）代表王能贯通三才。“王”字是中国上古文明中一种特有的思维符号，正如董仲舒所说：“古之造文者，三画而连其中谓之王，王画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露·王道通三》）。这个说法准确地揭示了“王”的通天地神明的历史文化意义。当然，当殷中后期，天、地仍然不完全是自然的天、地，更主要的是天地崇拜的神性对象，然而三才贯通的思维已被认定是圣王即最高的思维标志了。老子说域中有四大，“王居其一焉”（25），王弼注曰：“处人主之大也”，不确。依此这句话不过重复了四大之中的“王亦大”而已。这里的居“一”之“一”，实际就是“得一”（39）、“抱一”（22）的“一”，意为一以贯之、贯通、统一。这个三才贯通的思维原理是如此历久弥坚，从尧、舜时代（参《尧典》）到夏、殷，中经《易经》的定型，再到春秋前礼家的拨明，对以后的儒家礼家、诸子百家都产生了普遍深远的影响。像《礼记·王制》、《吕氏春秋·十二纪》每纪的首章和《礼记》的《月令》，更是这个思维原理的精制化衍生物。如果我们把历史划分为神学、形而上学、科学的三阶段，那末对中国先秦文明史与思想史来说，这三个阶段居然一直是处在同一个思维谱系之内，春秋末以来的礼家依赖它；老子也根本没有打破它，而只是扬弃了那些陈旧的非理性与超自然的内容，增进了理性认识的成果。老子取向三才相参，而说“执大象，天下往”，这个“象”也是老子受《易经》影响的见证。史称孔子问礼于老子，看来老子的确是精通礼之本末曲直。先秦唯一最早试图打破它的是庄子，这体现在他的明“天之天”和“天而不人”的理论宗旨中，可是荀子却讥讽他“蔽于天而不知人”。
综上所论，我们说老子思维与礼文明思维具有家族相似性，在他们之前，已有数世纪“先王之道”，即先王之礼。礼的自然发生、制作和习成，也就是中国思维发生史上天人贯通，人法天地，天地人相参的开始。从崇拜天地而效法之到认识天地而顺从之，礼的内容在不断变，然而思维谱系不变。老子可能影响他之后的礼的哲学论证，但是它们根本上是二种并行流向，而且归根结蒂，是前老子的礼文化思维影响了老子。从思维谱系上看他们是同源二流，而互相作用。了解这一点，对讨论整个儒道关系、先秦思想特点是有帮助的。对于这些问题之解决，古老的先王之道及其思维原理是个大前提，不能忽视。比如儒学有无本体论？通过周礼也只能是通过周礼，通过礼与天地之道的关系，我们才能找到问题解决的希望。