简论汉代经学视野中的儒家文论，本文主要内容关键词为：儒家论文,经学论文,文论论文,汉代论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉代经学是儒学发展过程中的重要一环。先秦儒学在诸子蜂起的时代仅只代表了民间知识分子的一种文化立场，基于制度文化建设与士人心性关怀两种立场，对于文学的相关叙述在孔子那里集中表现为相互叠合的两面：其一，作为个人修养的文学；其二，作为政治工具的文学。但在很多情况下，这两个方面是统一在一起的，也可以说是同一文化主张的两面，而同时落实在具体个人“修身齐家治国平天下”的理想之中。这当然是由传统士人社会身份的双重性所决定的（注：阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版。）。但到了汉代，尤其是武帝之后，杂糅了阴阳家与法家思想的儒学儒术成为占统治地位的思想系统，这当中就有一个从民间文化立场转化为体制文化立场的过程，如果我们将意识形态理解为体制化了的知识、思想与信仰系统，那么，就可以说经过了一个意识形态化的过程。在这一过程中，先秦儒家的文学思想发生了微妙的变化，考察这一变化不仅有助于更好地理解汉代的文学批评以及儒家文论的历史发展过程，而且也有助于从文化社会学角度重新审视文学理论的历史建构。
汉代经学实际上是汉代儒士对先秦儒家思想的解释系统，其中又有古文经学与今文经学之分。对此，周予同先生在《经今古文学》中有明晰的分梳（注：周予同：《经今古文学》，《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版。），又在《皮锡瑞〈经学历史〉序》中指出：“简明些说，就是今文学以孔子为政治家，以‘六经’为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’。其特色为功利的，而其流弊为狂妄；古文学以孔子为史学家，以‘六经’为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。”（注：周予同：《〈经学历史〉序》，中华书局1959年版。）虽有如此差异，在推尊儒术、孔圣之思想原点上经今古文学则全无二致。汉代经学的核心原则是依经立论，即依据中心化了的儒家经典对当代政制文化予以规划。由于学官制度的设立以及知识分子能经致仕的人生道路的设定，汉代经学对汉代文学思想的影响就不仅仅表现在直接对“六经”的注释阐发，也表现在一般儒者的思想观念而及于一切关于文学的言说。关于此点，郜积意在《经典的批判——西汉的文学思想研究》一书中有很好的分析。（注：郜积意：《经典的批判——西汉文学思想研究》，东方出版社2000年版。）本文则试图从另一个角度观察儒家文论叙述从先秦到汉代的变迁。
一
汉代儒学对于儒学史的贡献在于尝试为儒家思想提供一个本体论的基础。孔子一生罕言“性与天道”，其兴趣更多地在于以理想中的周代礼乐文化为蓝本筹划人生规范，他所提出的“仁”的理想与实践并不具有本体论意义。孟子与荀子各自提出“性善”说与“性恶”说，为儒家的文化理想寻求人性依据，是孔子思想的一大发展，但这种追问仍不具备充分的正当性，“性善”与“性恶”均缺乏足够的自明性。经过秦王朝的短暂兴衰以及汉初的休养生息，汉王朝在政治版图上实现大一统的同时亟需思想意识上的大一统，即构建一套行之有效的意识形态，适应以宗法血缘关系为基础的古代社会的儒家思想自然就成了首选的思想资源，汉初的黄老思想也就很快便退出意识形态的核心地带。此外，我们还不能不认识到，这种意图也与汉王朝统治者力图确定自身的政治正当性有关，先秦儒家独标周代礼乐文化的政制哲学，恰好可以为汉王朝越过秦代而直接西周政统提供充分根据。但是，如果说先秦儒学在百家争鸣中尚不因其缺乏本体论而失去与其他学派对话的能力，那么，要成为具备充分阐释能力的意识形态，儒学就必须发展出本体论来。实际上，在战国时期的《易传·系辞》中已经可以看到这种建设本体论的努力，但其真正完成却是到董仲舒才得以实现。对此，李泽厚先生正确地指出：“董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实”，“主要是为了以这种宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序。”（注：李泽厚：《中国古代思想史论》，人民文学出版社1985年版。）“天”作为本原性的范畴，具有最高的权威性和可信仰性，不仅人事制度安排、福祸际遇兴衰来自于“天”，人性也同样来自于“天”，所谓：“善如米，性如禾，而禾未可谓之米也。性虽出善，而性未可谓之善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·实性》）“仁，天心。”（《春秋繁露·俞序》）“和者，天地之所生成也。”（《春秋繁露·循天之道》）“察于天之意，无穷极之仁也，人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。”（《春秋繁露·阴阳义》）虽然董仲舒所讲的“天”，以西方哲学本体论的眼光看其蕴涵驳杂不纯，但毕竟在儒学本体论的建构上做出了尝试，先秦儒学的若干命题在此本体论的统摄下结成一个整体，虽然在某些方面存在简单比附的粗陋，甚至颇为荒谬，却成功地为汉王朝的存在提供了意识形态上的依据，例如以汉代秦的正当性、绝对君权的正当性、文官体制的正当性等政制伦理统治秩序均建筑在对宇宙自然秩序的比附上。“天道”与“人道”之间相互转换运演的法则是“天人感应”、“天人相副”，在《天人三策》与《春秋繁露》中，“董仲舒就用天意解释了全部世界，从自然界、动物到人，从人的形体构成、思想感情到国家制度、经济生活原则、道德关系规范。”（注：李申：《中国儒教史（上）》，上海人民出版社1999年版。）
哲学本体论的建构为思考文学本原问题提供了一个基点。文学本原论不同于文学发生论：后者是一历史考察，其旨趣在于追溯文学发生的历史情形；前者则是一哲学考察，其旨趣在于追问文学存在的究竟依据。荀子所说：“乐者……人情之所必不免也。”（《乐论》）是从人性论上追问文学存在的究竟依据，但人性本身也是需要说明的，因此缺乏自明性。而在经学视野中，文学存在的究竟依据即“天”。经今文学家戴圣所编纂之《礼记·乐记》有言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”一般认为，这里所讲的是音乐的产生在于人心感物，如张少康先生就认为这里提出了“物→心→声→音→乐”的音乐本源论（注：张少康、刘三富：《中国文学理论批评发展史》（上），北京大学出版社1995年版。）；而在我看来，这里实际上构成了如下序列：“天→性→物感→心→声→音→乐”，即提出了基于“天”存在论的文学本原论。蒋凡先生考证本篇的作者和时代，认为本篇杂入“天人感应”的理论，“正是汉代统治思想在艺术理论中的反映。”（注：顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史·先秦两汉卷》，上海古籍出版社1996年版。）据此，我以为，张先生所说更近乎先秦思想系统，而与从学派上讲属于今文学的《礼记》思想不相符合。这一基于“天”的文学本原论的明确叙述，与董仲舒所说堪相印证：“人之情性，有由天者矣。”（《春秋繁露·为人者天》）“人有喜怒哀乐犹天之有春秋冬夏也……皆天然之气，其宜直行而无郁，一也。”（《春秋繁露·天地之行》）“王者配天，谓其道。”（《春秋繁露·四时之副》）“王道之三纲，可求之于天。”（《春秋繁露·基义》）“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒是从政治文化场域来思考文学的，在他看来，“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》），所谓“道”是治理国家的必由之路，其核心内容是绝对君权和三纲秩序，这些政治设计均来自于“天”，而“礼文诗乐等文化艺术”，则是“人们藉以表现‘道’或为‘道’服务的工具”（注：顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史·先秦两汉卷》，上海古籍出版社1996年版。）。预设这样一个前提，对汉代经学来说，并非可有可无，而是具有重大意义的，这就是为儒家思想的正当性辩护。儒家思想欲图在汉代意识形态建构中居于主导地位，一方面需借助于体制力量，另一方面则需从思想本身予以强有力的论证。先秦道家已经发展出完善的本体论，对意欲重组意识形态的儒学儒术构成严重威胁，而解决的办法就是寻求确定不疑的最终根据。对古代中国人来说，“天”就是一无可反思的最终根据。在董仲舒的宇宙论系统中，“天”之驳杂不纯恰好说明其包容性，“天道”、“人道”、“自然之道”均包容在内，其隐含义即：儒家思想包罗天地，道家不过道其一二而已，如刘向《列子书录》就说：“道家者，秉要知本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经。”
基于经学立场的汉儒对文学本原论的建构反过来又为汉代的文化建设，提供了理论根据。董仲舒说：“天下无二道”，“圣者法天，贤者法圣”，“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。”（《春秋繁露·楚庄王》）扬雄则在《法言·吾子》中继续发挥道：“万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”“在则人，亡则书，其统一也。”这就是后来刘勰予以明确化了的明道、征圣、宗经的文学模式。而也只有在此前提下，武帝时代所确立的“独尊儒术”的文化策略才是有依据的，如扬雄所说：“舍舟楫而济乎渎者，未矣；舍五经而济乎道者，未矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹乎其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？”（同上）既然儒家思想已经广罗悉备，又有什么必要再到其他学派那里寻求思想资源呢？这一对文学本原论的建构是有强烈的意识形态意图在内的，从今天的学术立场上看乃是一种独断论的话语，其所以独断，就在于：“天”是无可反思的并不意味着“圣”也是无可反思的，即便承认“圣”是无可反思的，也不能就说儒家之“圣”是无可反思的。这种独断论使得儒家文论从民间文化立场上升为体制文化立场，从对文学的一种解释上升为唯一的解释。
二
先秦儒家对文学功能的看法有两面：一是文学在个人修养中所起的重要作用，一是文学在政治外交活动中所起的重要作用。孔子在谈及个人修养时说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里强调了修饰对于君子的重要性，因为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）其“成人”的具体步骤则是“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，修身必先学《诗》，这是因为在社会上具有经典性的百科全书一般地位的《诗经》，提供了许多具体、感性的道德典范，是一部最好的道德修养的启蒙教材。（注：张少康、刘三富：《中国文学理论批评发展史》（上）。）而最终完成于“乐”，即在浸透了“仁”之精神的先王雅乐中得到精神升华。《论语》对“兴”与“成”均有所记载，例如《八佾》篇载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣。’”这是对“兴于诗”的生动说明。而《述而》篇载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也！’”则不仅如一般论者所说是对《韶乐》之审美韵味的沉醉，也包含了对“成于乐”的切身体验。对于文学在政治外交活动中的作用，孔子也给予了极高的评价，《子路》篇载：“子曰：诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”《季氏》篇载孔子教育其子子鲤说：“不学诗，无以言。”这与先秦时代人们在政治活动中“赋诗言志”的传统有关。
汉代经学在将儒家思想意识形态化之后，对文学功能就更多地从维护现存政治秩序的立场来立论了。董仲舒说：“王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风、化民俗也。其变人也易，其化人也著，故声发于和而本于情，接于肌肤，藏于骨髓。”“凡教化不立，而万民不正也，夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”（《汉书·董仲舒传》）文学艺术在他看来是一道引导与约制百姓恪守意识形态规约的堤防，而其原因即在于文学艺术具有“声发于和而本于情”的特点。这一理论与经今文学的《礼记·乐记》及经古文学的《毛诗序》基本相似，如前者所说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗易，故先王着其教也。”（《乐施》）后者则更明确地说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗矣。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”而其操作途径有二，一是“美”即“美盛德之形容”，一是“刺”即“下以风刺上”（《诗大序》）。翼奉在论《齐诗》时更加以附会：“易有阴阳，诗有五际，春秋有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《汉书·珪两夏侯高翼李传》）文学在翼奉看来似乎仅具有政治意识形态功能了。不过，需要特别指出的是，经学家在对文学的政治文化功能予以上述规划的同时，也从知识分子立场试图对王权予以限定，这就是继承孟子“与民同乐”思想而进行的发挥：“彼之所受命者，必民之所同乐也。”（《春秋繁露·楚庄王》）原因在于：“且天之生民者，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀篇》）这在一定程度上暗示了与意识形态不相符合的文学艺术存在的正当性，但这种暗示是不彻底的，董仲舒就说：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（《春秋繁露·为人者天》）最终还是要为载道教化服务。
在先秦儒家文论中，文学的政治文化功能是一种中性的力量，与其民间文化立场相对应，并不放弃文学的个体性意蕴，而在经学视野中，文学的社会共性意蕴远大于文学的个体性意蕴。我们从孔子与汉代经学家对《诗经》的不同解释中可以看出两种文学观念的差异。例如：孔子从其“仁”的思想出发，说：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪！”（《论语·为政》）他为“无邪”所定的界限是相当宽泛的。举凡农事劳作、官宦失意、爱情波澜，只要符合他的仁学思想，都是“无邪”之作。但在经学家的视野里，无论持史学立场（古文学）还是经学立场（今文学），《诗经》均指向政治伦理规范。对《关雎》，孔子叹曰：“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），是从君子修养之中庸品格角度立论，经古文学的《毛诗序》则说本篇是歌颂“后妃之德”，“乐得淑女以配君子”，汉明帝则据三家诗义说：“昔应门失守，《关雎》刺世。”（《后汉书·显宗孝明帝纪》）再如孔子对“怨”的理解也与经学家的理解大不相同。《论语·阳货》记载：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌之，使之闻之。”这是在表达孔子对孺悲的不满，而此不满纯粹是个人性的。经学家则将“怨”理解为“怨刺上政”（《论语集解》引孔安国语），这就将抒发个体性之怨纯粹为伦理政治之怨。在先秦儒家那里，文学功能虽然集中于伦理道德，但个人修养与政治实践之间的关系并非铁板一块，而是有所疏离，所以孔子有“吾与点也”之叹，而颜渊穷居陋巷仍不失其乐。如果说在先秦儒家那里，伦理有个体性伦理与公共性伦理之分，那么，在经学家这里，公共性伦理则简化为政治性伦理，反映在文学上，就是政教中心的文学功能论。无论是“美”是“刺”，都必须纳入“三纲五常”的轨道中。董仲舒、刘向等今文经学家更以“天命谴告”说诗之美刺，以神秘主义言辞为政教中心的文学功能论牢固树立起正当性根据。（注：顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史·先秦两汉卷》。）一般论者仅着眼于汉儒“讽谏”的形式化意味，泛谈汉儒对文学与社会关系的认识，并以汉儒对孔子“兴观群怨”的理解来解说该说，这就在一定程度上遮蔽了孔子的本义，而对汉儒所秉持的经学视野有所忽略。郜积意以《〈诗经〉不是诗》为题叙述汉儒解诗的经学视野，可视为对以往泛谈倾向之扭转。（注：郜积意：《经典的批判——西汉文学思想研究》。）
立足于经学立场的汉儒视文学为意识形态工具，与知识分子的本原性立场形成了矛盾，表现为个人性批评与政治性批评的对立。例如扬雄和班固对屈原的批评，就很明显地表现了这种对立。从政治性批评立场出发，扬雄和班固都对屈原有所不满。扬雄以儒家君臣之道为批评依据，认为臣下不应对君上表示不满，自恃才高而以死表示抗议，批评屈原：“知众嫭之嫉妒兮，何必扬累之娥眉？”（《反〈离骚〉》）班固则认为屈原违背了“发乎情，止乎礼义”的原则，“露才扬己”，不合乎君臣之道。他认为《离骚》“多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。”（《〈离骚〉序》）但是，从个人性批评立场出发，他们又都对屈原其人其作仰慕不已，引以为知音。如扬雄“悲其文，读之未尝不流涕也。”（《汉书·扬雄传》）在《反〈离骚〉》中，他说：“夫圣贤之不遭兮，固时命之所有。”仍以屈原为圣贤。班固同样如此，《〈离骚〉赞序》有云：“屈原以忠信见疑，忧愁幽思，而作《离骚》。……屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》。上陈尧舜禹汤文王之法，下言羿浇桀纣之失，以风。……又作《九章》赋以风谏，卒不见纳。不忍浊世，自投汨罗。原死之后，秦果灭楚，其辞为众贤所悼悲，故传于后。”在先秦儒家那里，作为个人修养的文学与作为政治工具的文学并不先天对立，甚至在很多情况下是统一在一起的，但在扬雄和班固，个人性批评与政治性批评则是尖锐对立的，这是因为政治性伦理与个体性伦理已不再具有内在的统一性，而这又与大一统的政治局面有紧密的关系。
三
比较道家文论，儒家对具体的文学创造缺少明确的论述，而仅提出原则性意见。汉儒将儒家思想体制化，必然要为文化（文学）创造制定规范，以维护儒家意识形态的正统和纯洁。
从“政教中心”的文学功能论出发，汉儒依经立义，反对屈原式的奇幻艳辞。班固论《诗经》有云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”（《汉书·艺文志》）既然文学功能在于使统治者了解社会风俗之盛衰、政治之得失，那么现实主义的创作原则就是必须予以遵循的。因此，班固提倡“实录”，主张真实地反映现实。王充虽然对神学化的经学（谶纬）极其不满，在一定程度上表现出对经学模式的突破，如提倡独创、主张言文一致，但在现实主义创作原则上却与古文经学家一脉相承。他说：“圣人作经，贤者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也。”（《对作》）“文岂徒调笔弄墨为美丽之观哉？载人之行，传人之名。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。”（《佚文》）可见，王充的思想前提仍未超出经学家从政治意识形态角度出发对文学功能进行规范的视域，他说辞赋“文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辨然否之实，虽文如锦绣，深如河汉，民不觉是非之分，无益于弥为崇实之化。”（《定贤》）他所强调的是内容的充实，而非华丽的言辞。由对真实的强调，王充走向了另一极端，这就是反对一切虚妄之言，从而实际上否定了文学中的虚构、夸张的艺术方法。他在《书虚》、《感虚》中对神话传说的批判，更能说明他与经学家的血脉联系，而与班固批评屈原作品中的奇异诡谲持同一立场。
经学家普遍承认诗歌源于人心感于外物，“夫言者所以抒其胸而发其情者也。”（刘向《说苑·尊贤》）但从其对文学本原论的预设角度看，所谓“情”“志”，必须受“礼义”的制约，即“发乎情，止乎礼义”。由此，文学创作必须以“主文而谲谏”（《诗大序》）的态度进行，这实际上规定了文学作品的风格类型。这当然可以从孔子、荀子有关“温柔敦厚，诗教也”及“中和”的思想中找到根据，但更是经学家意识形态规划的体现。蒋凡先生对此有很好的分析：“它不是金刚怒目式的批判揭露，不能伤害统治者的尊严和体面，而是通过委婉含蓄之辞，寄托忠心讽谏之意。在统治阶级内部达到调整关系、和睦团结的作用；对普通平民则企望完成安抚情绪、消除反抗的目的。”（注：顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史·先秦两汉卷》。）对《诗经》“赋比兴”的阐释，正可见出上述目的。郑玄《周礼·春官·大师》注说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”由此，在文质关系上，汉儒普遍秉持的观念是“重质尚用”，在“重质”的前提下承认“文”的一定地位。扬雄所说可为代表：“夫作者贵其有循而体自然也。”（《太玄·玄莹》）“大文弥朴，质有余也。”（《太玄·至昆》）“女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”（《法言·吾子》）“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼。”（《法言·修身》）孔子也曾有言：“辞达而已矣。”（《论语·卫灵公》）“言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）汉儒与孔子不同之处在于，孔子的文质观是与其以仁礼为中心的道德修养学说密切关联的，即《雍也》篇载：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”但在汉儒，由于个体性伦理淡出，对“文质”的理解便只在政治伦理域中运转，如刘向是为数不多的强调文辞的经学家，而他所以重视文辞，是因为“夫辞者乃所以尊君重身安国全性者也。故辞不可不修，说不可不善。”（《说苑·善说》）对此，一般论者也仅着眼于汉儒与先秦儒家在“文质观”的相似和继承关系，而对汉儒“文质观”上所附着的意识形态内涵注意不够。
在语言观上，经学家所持立场有所不同。扬雄倡导“文必艰深”的语言观，王充倡导“言文一致”的语言观，当时都受到指责。对扬雄，时人批评说像其《太玄》一类著作：“观之者难知，学之者难成”（《汉书·扬雄传》），扬雄对此辩难说只有“文必艰深”才能达到如圣人之文一般的“约”、“要”、“浑”、“沉”的风格，而且，“若夫闳言崇议，幽微之途，盖难与览者同也……彼岂好为艰深哉？势不得已也。”（《解难》）对王充，时人指责其文风“与经艺殊轨”，因为“圣人之言，鸿重优雅，难卒晓睹……其文语与俗不通。”王充则反驳说：“经传之文，圣贤之语，古今言殊，四方谈异也。”（《自纪篇》）“圣人之言与文相副，言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。”（《问孔篇》）一倡“艰深”，一倡“通俗”，却都要从经典中找出根据，都以维护经典与圣人权威身份自居，其实质则一，即在儒家意识形态的背景下，只有从经典出发，才能保证自己言说的正当性。
以上从本原论、功能论、创造论三个方面对经学视野中的儒家文论予以简要论述。汉儒对先秦儒家文论所进行的改造提供了一个很好的例证：一种文化立场在转化为意识形态时必定有所断裂、增删、变形，而我们只有将一种学说置于其所处的意识形态背景中才能得到清晰的认识。
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