文学理论的话语转向与福柯的话语理论，本文主要内容关键词为：话语论文,文学理论论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］IO ［文献标识码］A ［文章编号］1001－6198(2014)03－0147－10 一、文学理论的话语转向 英国伯明翰学派的领军人物斯图尔特·霍尔说过：“‘话语转向’，是近年发生在我们社会的知识中的最重要的方向转换之一。”[1]这一被学界广泛接受的说法现已成为人们对于1960年代以降文学理论走势的一个基本判断。20世纪文学理论在“语言学转向”的总体背景下经历了“形式转向”与“话语转向”两个阶段，前者以俄国形式主义、英美新批评、结构主义、符号学为代表，而后者由林林总总的文化研究新潮唱主角。如果说前者的主旨在于研究语言形式本身的话，那么后者的要义则在于寻绎社会、历史、文化、政治等的实际状况对于话语的构成和运用的制约作用，它关注的并不仅仅是纯粹的语言形式和结构，更是深藏在语言的形式和结构背后的历史语境和权力关系。可见话语是语言但又超越了语言，“话语转向”生成于“语言学转向”但最终对“语言学转向”实行了消解，这种超越和消解标志着文学理论从形式主义走向了历史主义。 依霍尔之见，话语途径或话语方法是构成主义的，它“感兴趣的是各个不同的历史时期中生产有意义的陈述和合规范的话语的各种规则和实践”[2]。构成主义的方法论途径提供了这样一种理念：事物本身并没有意义，是话语建构了意义，因为任何事物都是植根于特定的语境和历史之中的，包含了许多实践性和体制化的因素。话语作为一种表征系统，它对于事物的这种历史性和实践性予以确认，并从而赋予事物以完整和确切的意义。因此事物的意义与其说是被语言发现的，还不如说是被话语建构起来的。 关于这一问题，可以1970年代迅速兴起的“关键词批评”为例说明之：1976年，伯明翰学派的领军和文化研究的奠基人雷蒙·威廉斯出版了《关键词：文化与社会的词汇》一书，据威廉斯称，促使他在此书中进行相关研究的是这样一件事，他与曾在军队里一同服役的一个伙伴相隔数年后碰头，在聊到周遭新奇的世界时，两人不约而同地感到，周围的人们与自己讲的并不是同样的语言。虽然人们使用的是原来的语词，但他们的价值观及对于事物的评价不同了，在政治、道德、宗教等方面的某些普遍观念改变了，对于利益的产生和分配的认知也产生了差异。他觉得，这种情况“实际上就是一种语言发展的重要过程：某一些语词、语调、节奏及意义被赋予、感觉、检视、证实、确认、肯定、限定与改变的过程”[3]。这就触发了他关于“关键词”的研究，其结果就是《关键词》一书的问世。随之“关键词批评”成为一种新颖的批评方法蔚然成风，大量标示“关键词”的著述纷纷问世，而其中几乎每一本著作都与文学理论不无关系。[4]1990年代中期“关键词”概念被引进中国，此后若干年来已成知识界、读书界普遍的认知方式和思维习惯，人们几乎到了“言必称‘关键词’”的地步。[5] 关键词作为话语的重要形式之一，彰显了话语的构成主义特征，可以说建构事物的意义恰恰是“关键词批评”的胜场。而这一点，也为批评家们所重视，丹尼·卡瓦拉罗在研究“文化理论关键词”时开宗明义地指出，事物并不是因为存在就有意义的，它的意义必须靠作为象征符号的话语来揭晓，他说：“任何物质形式都不可能拥有一个最终或者永恒的意义。事实上，随着它所属的文化或意识形态的改变，其含义将不可避免地发生变化。这种说法如果适用于具体的实体，也就同样适用于抽象的概念。”譬如说“文化”、“社会”、“价值”、“社群”等概念，并不具适合所有场合的普遍性内涵，它们的意义一直如影随形地随着历史语境和现实状况的变化而变化，变，才是它们的本真。“此类观念并没有指向普遍性的范畴，毋宁说，它们把握住了特定语境中的意义，而意义取决于那些用来界定意义的象征符号。”[6]正是在这个意义上，卡瓦拉罗对“批判理论”这一概念进行了分析，指出它“已经渗透了众多的学科领域，其主要论题已成为庞杂的阐释的对象，其自身的意义则总是可以跨越时空，得到重新界定”。在他看来，“批判理论”通常与法兰克福学派有历史的关联，该学派使用这一概念，意在通过自我批判的方法来考察马克思的理论与当代文化的关系。而到了今天消费社会和大众时代，“批判理论”的用法已远非那么狭窄，自1970年代以来，这一概念及其方法论激发了对一系列观念的彻底重估，包括意义、历史、权力、文化生产和文化消费等，而且有好几个学科领域和学说介入了这一过程，比如语言哲学、符号学、美学、表征理论、政治理论、精神分析学、女权主义、伦理学、认识论与自然科学等。[7]而这一点对于语言可以传达确定意义这一传统观念提出了挑战，揭晓了任何概念所传达的意义都可能是暂时的，一旦时过境迁，概念的内涵则可能因时而异、因地而异、因事而异、因人而异，其意义甚至会发生令人吃惊的变化。“批判理论”这一关键词跨越时空，不断得到重新界定的事实，正很好地例示了话语的建构性特征。 从以上分析来看，在话语建构意义的过程中具有根本意义的是历史条件和现实状况的作用，它们作为大化流行的大背景、大气候，“风动于上而波震于下”，它们与世推移、因时而动的种种变化，都势必在话语的构成和实践中引起适时的回应。 需要指出的是，以上诸多学者关于文学理论的“话语转向”及其实践的论述，最终都不约而同地将推动这一历史性转折的最大功劳归诸法国学者米歇尔·福柯，福柯的话语理论表现出一种强烈诉求，力图为话语问题提供一种制度化的背景，一种权力关系的基础，在制度化、体制化的层面上将话语视为历史语境和权力关系的表征，并形成一种特定视角，在话语问题上打开一条通往历史、社会、政治、文化的路径。 二、福柯：从“考古学”到“谱系学” 一般认为福柯是哲学家、批评家，但从基本学术路径来看，应该说他更是一位历史学家。他从事的主要是历史研究，这可以从其主要著作的书名及副标题可以看出，譬如他最早出版的博士论文《疯癫与文明》，副标题是“理性时代的疯癫史”，而他历时8年完成的最后一本书则取名为《性经验史》。不过福柯往往关注那些边缘性、局部性的话语，那些通常遭到排斥、被人遗忘因而也不广为人知的话题，如精神病史、诊疗史、监狱史、刑罚史、性经验史等。这是一种微观层面上的历史研究，是一种微小叙事、微观政治，更切近历史的多元性、断裂性和零散性，因而更有利于揭示历史现象和历史过程的复杂性和具体性。这也许不能仅仅看作学术研究上的另辟蹊径，而应理解为福柯对于启蒙现代性所持的一种批判姿态。启蒙现代性通过对于历史过程的连续性和总体性的诉求、对于历史研究中目的论和中心论的预设来张扬一种理性主义，这正是福柯意欲拆解和和摧毁的。 福柯早先的“考古学”时期有四部“考古学”代表作：《疯癫与文明——理性时代的疯癫史》(1961)，《诊所的诞生——医学观念的考古学》(1963)，《词与物——人文科学的考古学》(1966)，《知识考古学》(1969)。其“考古学”的方法在《知识考古学》中得到了充分的体现，在这里自启蒙运动以来被视为不言自明的公理的连续性、总体性、主体性、目的论和始因论均受到了质疑，而断裂性、零散性、非主体性、集体无意识等不再被指责为有损于历史观照的因素，而是被视为有利于知识建构的积极力量。福柯这样说：“不连续性曾是历史学家负责从历史中删掉的零落时间的印迹。而今不连续性却成为了历史分析的基本成分之一”，“一个全面的描述围绕着一个中心把所有的现象集中起来——原则、意义、精神、世界观、整体形式；相反地，总体历史展开的却是某一扩散的空间。”[8]正是由于对连续性、总体性、中心论的质疑以及对断裂性、零散性、边缘性的张扬，福柯被认为是后现代理论的一个重要来源。 《知识考古学》是福柯的最后一部“考古学”著作，自此之后，福柯从“考古学”方法转向了“谱系学”方法。福柯最早在《话语的秩序》(1970)中阐述了“谱系学”的分析方法，提出了话语与权力的关系问题，认为谱系学旨在探讨话语的有效构成，但不是在别的地方，而是在与权力的关系中掌握话语的有效构成。[9]到了1976年，福柯在为法兰西学院开设的课程中对于考古学和谱系学作了进一步的界定，而他所说的这两个概念都不是通常用法，而是有特定的涵义。他说：“这里我想说两个词：考古学，这是属于分析局部话语性的方法，以及从描述的局部话语性开始，使解脱出来的知识运转起来的谱系学策略。这是要构成一个整体的规划。”[10]可见所谓“考古学”是指分析局部话语的方法，而“局部话语”是指那种片断性、断裂性、边缘性的话语；所谓“谱系学”则是指一种策略，即通过对于“局部话语”的分析，促成历史知识摆脱现代性的压制而得到有效的运作，从而以微小叙事反抗现代性的宏大叙事，以局部性、边缘性的话语实行对于理性主义的总体性、中心论话语的颠覆。 由此可见，在反抗现代性和理性主义这一点上，福柯的谱系学与前期的考古学一脉相承，但是谱系学对于话语的制度性背景和实践性品格作了进一步的强化。其一，福柯“考古学”时期的著述注意到话语的社会历史语境的关系问题，对于权力问题虽不无留意之处，但却语焉不详。他后来回顾过此事：“在《疯狂史》或《临床学起源》中，除了权力，我又能讲些什么呢？可我很清楚，当时我几乎没有使用‘权力’一词，没有这个可以供我利用的分析场。”[11]而“谱系学”则在此基础上更进一步，将话语与权力的关系、权力运作在话语的有效构成中的作用作为研究的焦点，为此它又被人们称为“权力谱系学”。其二，福柯的“考古学”研究带有较为明显的元理论性质，特别是《知识考古学》一书，力图对于话语进行一种纯学理的反思和建构，属于福柯著作中不多见的教科书式的著作，虽然论及社会历史语境问题，但很少接触实际社会现象，现实的针对性比较淡薄，抽象运思、坐而论道的色彩比较浓厚，而“谱系学”时期的学术风格与之大相径庭。因此有人批评他的考古学方法将话语凌驾于社会制度和实践等物质条件之上，使之成为独立自足的东西，因而是唯心主义的；而他的谱系学方法则因其对于话语的制度性、法权性之类物质条件的强调而被认为是唯物主义的。[12]不过总的说来，虽然福柯的考古学与谱系学对于话语的物质性、实践性品格的重视程度有异，但没有必要这样将这两者完全对立起来，不如说福柯后来的谱系学是对于前期考古学未予足够重视的社会机制和权力关系进行了更加明确更加充分的理论阐发。正因为如此，所以福柯认为这两者不可割裂开来，而是“要构成一个整体的规划”。因此不妨说他的谱系学是考古学的蓄积而发和渐次递进，或者说是考古学的升级版。 三、知识话语与权力关系 虽然福柯“谱系学”时期将权力问题悬为话语研究的核心，但他对于“什么是权力？”的认识却并非一步到位，而是有所发展的。据福柯自述，他一直到发表《话语的秩序》(1970)为止都接受和沿用传统的权力概念，将权力仅仅看成一种司法机制，认为它是一种否定的、负面的力量，只是依据法律实行禁止、拒绝、排斥和遏制的效用。当他在1971到1972年间与监狱打交道，接触了刑罚系统，发现了现存监狱制度的种种值得质疑之处以后，开始觉得这种传统观念不够充分、不够全面了，认为权力的问题不应过多从司法、法律的角度来考虑，也不应将权力仅仅视为一种否定性机制，而应更多关注权力的技术、战术和战略方面，亦即权力的范围、构成、关系、规则、方法、机制、效应等。福柯的《监禁与惩罚》(1975)在权力问题上开始以技术和战略的分析代替了否定性的法律概念，而在《性经验史》第1卷《认知的意志》(1976)中对此进行了系统的研究，其中有关权力问题的见解在他以后的研究之中一再被加以论述。 福柯这一进展的意义在于，他纠正了以往将权力问题囿于司法、法律范畴的偏颇，而将其推广到更加开阔的知识领域，既包括自然科学的知识话语，也包括人文科学的知识话语。福柯指出，以往人们总是试图划一条不可逾越的界线，将知识与权力分隔开来，但他惊讶地发现，事情恰恰相反，“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。……总的说来，当社会变成科学研究的对象，人类行为变成供人分析和解决的问题时，我相信这一切都与权力的机制有关——这种权力的机制分析对象(社会、人及其他)，把它作为一个待解决的问题提出来。所以人文科学是伴随着权力的机制一道产生的。”[13]自然科学亦然：“科学同样也施行权力，这种权力迫使你说某些话，如果你不想被人认为持有谬见，甚至被人认作骗子的话。科学之被制度化为权力，是通过大学制度，通过实验室、科学实验这类抵制性的设施。”[14]对于知识与权力这种密不可分的表里关系，福柯用苏联一些知识话语的沉浮起落为例加以说明。在苏联备受推崇的是巴甫洛夫的条件反射学，这是在1945年以后较长时期苏联精神病学唯一认可的理论，后来在临床治疗中推广的“同性恋治疗法”和“无痛分娩法”都是由此衍生出来，而其他理论都因被认为是唯心主义的、非理性的学说而遭到打压和排斥。米丘林的遗传学说也被奉为正统话语而加以强制推行。另外，在苏联，作为精神病治疗技术的小脑切除手术在被禁止多年后又复出，控制论和信息论曾被斥为伪科学而遭到唾弃，而后来又被捧红而成为风靡一时的理论。这些科学话语的命运沉浮，都有着意识形态的背景，都渗透着权力的作用，当时掌控着生杀予夺大权的李森科主义、苏联的有关管理部门直至最高当局，构成了操纵这一切的幕后推手。 另一方面，如果不是将权力仅仅看成一种压制性的力量的话，那么必须对于“权力”概念重新进行考量。福柯的一个重要见解是，权力并不是一种既定物，而是一种力量关系，权力的实施和展开乃是不同力量之间的一场抗衡、冲突和战争。他说：“我们必须首先把权力理解成多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。它们之间永不停止的相互斗争和冲撞改变了它们、增强了它们、颠覆了它们。这些力量关系相互扶持，形成了锁链或系统，或者相反，形成了相互隔离的差距和矛盾。”[15]这种抗争和冲突在特定的历史情境中会以激烈的形式出现，但更多的情况下则可能表现为断断续续、分散的斗争，复杂的、地区性的、无法预料的、异质的抗衡。而这种无所不在的较量不仅体现在社会制度、经济体制中，体现在人的身体中，而且体现在语言和知识之中。因此对于人文科学和自然科学也应作如是观，福柯说：“我认为，使人类科学话语从根本上可能的进程是两种完全异质的话语和机制的并置与对立。”[16] 正是这种不同力量之间的抗衡和博弈，造成了不稳定、不平衡、不对称的权力形态，其中变动性、异质性所形成的张力，恰恰是酝酿并爆发闪光点、生长点的契机，这就使得权力关系对于知识话语具有了生产性和建构性。反之，如果将权力仅仅看成是一种单一的、固定的压制性力量，只会消泯了这种生产性和建构性。福柯说：“我认为，压制概念完全不能用来阐明权力所恰恰包含的生产性因素。……人们把权力等同于一种说‘不’的法律，认为权力尤其具有剥夺权。我认为这种权力观完全是消极的、狭隘的，而且太过简略。……权力得以稳固，为人们所接受，其原因非常简单，那就是它不只是作为说‘不’的强权施加压力，它贯穿于事物，产生事物，引发乐趣，生成知识，引起话语。应该视权力为渗透于整个社会肌体的生产性网络，而不是将它看作一个仅仅行使压制职能的消极机构。”[17]这一全新的权力观激活了人文科学和自然科学的生产性和构成性，使之对于知识话语不再限于被动发现，而是成为一种主动的生产和建构。 与知识密切相关的是真理。所谓“真理”，按通常理解，就是真实、科学、合理的知识，这是一种高层次、终极性的知识，也称为“真知”、“全知”，因而在知识话语中总是有一种崇尚“真理”的乌托邦冲动。福柯对此有特别的理解，他发问，我们为什么对真理如此迷恋？为什么要真理而不要谎言呢？为什么要真理而不要幻觉呢？他认为，我们不要把真理当做谬误的对立面去努力寻找，而应该着手解决尼采提出的问题：在我们的社会中，真理是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下的？他认为，这个问题的答案实际上已经涉及了欧洲哲学的一个根本问题——“真理无疑也是一种权力”[18]。这是福柯在去世前不久的一次访谈中表达的观点，带有总结的意味，联系他以往的相关论述，可知福柯所理解的真理具有以下内涵。 首先，真理是一种知识话语，但它是一种规范性的知识话语，其规范性贯穿在知识话语运作的全过程，体现在其中的每一个环节之中。福柯说：“真理是指一整套有关话语的生产、规律、分布、流通和作用的有规则的程序。”[19]任何知识话语只要符合真理的规范，便具有一定的真理性，规范性越高就越接近真理话语，而真理话语具有公理、常理的性质，也就是通常所说的经典话语、权威话语。 其次，真理始终与权力制度相连，从而真理也能发挥权力的效能，甚至真理也被制度化了。福柯说：“真理以流通方式与一些生产并支持它的权力制度相联系，并与由它引发并使它继续流通的权力效能相联系。这就是真理制度。”[20]真理并非孤立自存，并非存在于真空当中，真理乃是多种权力的载体。福柯称之为“真理的政治经济学”，认为它具有五个极为重要的特征：1.真理以科学话语的形式和生产该话语的制度为中心；2.真理受到经济和政治的不断激励，经济生产和政治权力不断对真理提出需求；3.真理成为广泛传播和消费的对象；4.真理是在大学、军队、新闻媒体等主流社会机制的监督之下生产和传输的；5.真理是整个政治斗争、社会冲突和意识形态斗争的赌注。[21]可见真理不在权力之外，真理始终为权力所缠绕，从而真理本身就是权力，甚至真理本身就是权力制度，福柯就将其称为“真理制度”。 再次，真理是历史的产物，没有那种有放皆准、千古不变的真理，只是在一定的社会历史语境中，恪守权力制度制订的规范，承载着当时种种权力形式的需求，一般话语才能变成真理话语。同一个真理话语不会在不同的历史时代出现，它总是与世推移、因时鼎革，其中不存在必然的连续性。因此福柯指出，每个时代、每个社会的权力限制不同，因而真理话语往往表现出特定性和异质性，他说：“每个社会都有其真理制度，都有其关于真理、也就是关于每个社会接受的并使其作为真实事物起作用的各类话语的总政策；都有其用于区分真假话语的机制和机构，用于确认真假话语的方式；用于获得真理的技术和程序；都有其有责任说出作为真实事物起作用的话语的人的地位。”[22]总之，在福柯看来，真理是一种规范性的知识话语，一种制度性的权力，它是非连续性、非总体性的，具有历史的具体性，而这一认定既是后现代的，又是符合实际的。 与真理一样，学科也是与知识密切相关的概念。关于“学科”，福柯是这样界定的：“学科是一控制话语生产的原则。学科通过同一性的活动来限制话语，其形式是规则的永久重新启动。”[23]就是说，学科是通过提倡同一性、消除多元性，谋求同质化、排斥异质化来限制话语的。因此知识话语要被某一学科接纳，成为该学科的一部分，那就必须符合一定的要求，这种要求也许仍属于知识领域，甚至以“真理”的面貌出现，但它已是权力的化身。福柯说：“简言之，一命题必须符合复杂和苛刻的要求才能融入一学科；在其能被认定是真理或谬误之前，它必须如冈奎莱姆所言，先‘在真理之中’。”福柯以奥地利生物学家孟德尔为例说明之，孟德尔的遗传理论曾长期得不到承认，从1865年到1900年长达35年间一直不被生物学界的同行们接受，原因就在于他的理论与当时占主流地位的遗传学说格格不入，从而被视为“异端”学说而遭到排斥。尽管孟德尔的遗传理论最终被历史证明是正确的，甚至成为现代遗传学的奠基学说，但之前“他不是在当时生物学话语的‘真理之中’：生物学的对象和概念当时不是依据这样一些规则形成的。”[24]由此可见，一种知识话语能否成立，能否成为真理，能否融入学科，一定要符合权力的要求，获得权力的认可。符合要求、获得认可的便能被学科接纳，否则就势必被学科拒之门外。在这里权力成为学科判断知识话语的最高准绳，而不会顾及这种知识话语本身是否正确和合理。 福柯还将学科话语的权力化特征追溯到学科形成的历史渊源。在福柯看来，“知识成为学科是一个重大转折”。18世纪末19世纪初是各个学科像雨后春笋般纷纷成立的时代，也是知识话语走向规范化、系统化的时代，期间现代大学的出现是一个关键。大学作为知识话语生产、消费和传播的专门机构，它有不同的地位和功能，不同的级别和势力范围。大学的首要作用就是挑选，不是挑选人，而主要是挑选知识，它通过手中掌握的垄断性权力来扮演挑选知识的角色，使得那些不属大学和官方体制内的知识，从一开始便遭到排斥和贬低。大学据此圈定势力范围、划分等级差异，将知识、专业和从教者分成不同的级别；还通过组建某种有权威的科学团体来达到使知识规范化的目的；最终是形成金字塔式高度集中的组织机构，使得对于知识的控制成为可能。福柯将上述大学的功能归结为四种：挑选、等级化、规范化和集中化，认为正是这种“从19世纪初开始的知识的纪律化，使知识成为学科”[25]。上述四种功能的发挥使得大学的创立成为重大的历史事件，形成巨大的文化动力，推波助澜掀起了一场技术和知识的运动，其影响不啻是又一次百科全书运动。而在福柯所谓“知识的纪律化”过程中，不难发现到处晃动着权力的影子。 四、身体话语与微观政治 将人的行为举止和气质风范之类身体动作和肉体形态视为话语，是福柯的创举。已如上述，话语首先是一种语言，不过这里所说的“语言”要相当宽泛，它不仅仅是语词性的，它也可以是图像性、音乐性、动作性的，甚至是一种身体姿态、一种面部表情。按说将身体姿势、面部表情等称为“语言”不无道理，因为它们同样具有承载意义、传达思想的功能，同样用表征的形式进行运作并构成一种表征系统，这些均与口头或书面表达的语词性语言并无二致，而且人的动作语言、姿态语言、手势语言和表情语言往往成为语词性语言表达不可或缺的支持和辅助，甚至有时可以收到“此时无声胜有声”的效果，因此将人的体态动作、表情举止等称为“身体话语”或“肉体话语”，完全在情理之中。 福柯转向身体话语问题有他的考虑，他认为，在西方社会，权力的运作历来限于法律范畴之中，这种权力机制只能提供一种负能量，它不会生产什么，而只会制造障碍，以各种禁忌形式泯灭权力关系的生产性和建构性。直到如今，情况也并未有很大改观。用福柯的话来说，虽然资产阶级革命砍去了社会政治王国中国王的脑袋，但在现代理论的王国中却尚未做到这一点，人们仍然是从作为法权体系的“君主制”出发来看待权力问题。福柯决意在其谱系学的断头台上砍去理论王国中国王的脑袋，以新的话语模式取代旧的话语模式：“人们必须建立起一种不再以法律为模型和法则的权力分析”，建立那种“作为活生生肉体的人的生命的权力机制”[26]。正是基于这一想法，福柯宣告必须废黜老旧的法权话语，而呼唤新的身体话语隆重登场。 福柯对于身体话语问题较为系统、详尽的讨论，是在《规训与惩罚》(1975)和《性经验史》第1卷《认知的意志》(1976)中展开的，不过二者又各有侧重，前者侧重于身体话语在刑罚、监狱等惩戒性权力下的形成，后者侧重于作为性话语的身体话语。福柯发现，不仅知识话语受到权力的控制，成为权力的表征，而且身体话语也是如此。他以理想的士兵形象为例说明之：昂首挺胸，肩宽臂长，腹部紧缩，大腿粗，小腿细，双脚干瘦，动作机敏灵巧，形体柔韧敏捷，步伐庄重优雅，神情勇敢无畏，这是一眼就可以辨认出来的士兵形象的身体话语。也许这是从一名农民身上训练而成的军人气派，但在这里本来是强制性的训练已经不知不觉地变成了他的习惯性动作。福柯指出：“在任何一个社会里，人体都受到极其严厉的权力的控制。那些权力强加给它各种压力、限制或义务。”在这强制性的训练中体现的是权力的严格操控和强力干预，它表现在若干方面：首先是控制的范围。它们不是把人体当作似乎不可分割的整体来对待，而是零敲碎打地分别处理，从运动、姿势、态度、速度等机制上来掌握它。其次是控制的对象。这种对象是机制、运动效能、运动的内在组织。被强制的不是符号，而是各种力量。再次是控制的模式。这种模式意味着一种不间断的、持续的强制。它监督着活动过程而不是其结果，它是根据尽可能严密地划分时间、空间和活动的编码来进行的，如此等等。[27]不光是士兵，而且包括学生、医生、技术工人等，人们的体魄、姿态和动作之类身体话语，无一不是被权力规训和塑造出来的。福柯将这种规训和形塑称为“肉体的权力技术学”、“肉体的政治解剖学”。 身体话语不同于以往法权话语的重要之处在于它在本质上是生产性、生成性而非压抑性、限制性的，它的权力形式不是表现为法律和君权的力量，而是表现为政治技术的规范，从而对人的身体和灵魂进行形塑。福柯这样说：“它是一个旨在生产各种力量、促使它们增大、理顺它们的秩序而不是阻碍它们、征服它们或者摧毁它们的权力。”甚至死亡的权力从此也发生了变化，成为一种积极地调节生命之权力的补充，这里讲的是战争：“战争不再是以保卫君主的名义发动的，而是为了确保大家的生存。”[28]福柯认为，这种管理生命的政治技术表现为两极，它们经由中介而得到连接：一极是身体的规训，即把人的身体作为机器来看待。“人是机器”是西方近代以来一个非常流行的观念，笛卡尔、拉美特利等人都撰写过有关著述。但福柯有更深的理解，意在藉此探讨矫正人的肉体，提高人的能力，培育人的力量，增强人的功用等，并将这些纳入有效的控制系统，而所有这一切都由一种带有“规训”特征的权力程序来保证。福柯将这种对于人的肉体所进行的“规训”称为“人体的解剖政治”。另一极是人口的调整，即以肉体这一生命力量和生命过程的载体为中心，关注人的繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命以及导致这些要素发生变化的条件，使之得到有效的干预、调整和控制。福柯将其称为“人口的生命政治”。这样，身体规训与人口调整的互补和整合，构成了一种双面的政治技术，它“既是解剖学的，又是生物学的；既是个别化的，又是专门化的；既面向肉体的性能，又关注生命的过程——表明权力的最高功能从此不再是杀戮，而是从头到尾地控制生命”[29]。 总之，“人体的解剖政治”与“人口的生命政治”，构成了福柯倡导的身体话语的两大内涵，从这个意义上说，身体话语已经进入了政治的范畴。福柯说得明白：“这就是说，生命进入了历史(我是说人类的生命现象进入了知识和权力的秩序之中)，进入了政治技术的领域”，“毫无疑问，在历史上，生物因素首次反映在政治之中”。这就构成了生命与历史互渗、生物因素与政治技术双融的新型关系，“它把生命置于历史之外，作为历史的生物环境，同时又把生命置于人类历史之中，让它的知识和权力的机制渗透到历史之中。同样，也没有必要强调政治技术的增加，它由此而开始包围肉体、健康、饮食和居住的方式、生活的条件和生存的全部空间。”[30]然而身体话语作为政治，它与那些事关社会体制、政治利益、国家大事等宏观政治相比，相对局部、片断、零碎，它与那些关于历史理性、解放理想、精神乌托邦之类宏大叙事相比，显得具体、琐碎、日常，总之它是一种微观政治、微小叙事。福柯指出，关于肉体的知识及其对于肉体的驾驭构成了“肉体的政治技术学”，“当然，这种技术学是发散的，几乎没有形成连贯的系统的话语；它往往是各种零星的片断；它使用的是一套形形色色的工具和方法。尽管其结果具有统一性，但一般来说，它不过是一种形式多样的操作”[31]。因此他也将“肉体的政治技术学”称为“权力的微观物理学”。个中道理可以从晚近驯服肉体和控制人口的各种政治技术的大量涌现看出端倪，各种负责规训的训练机构如学校、军营、工厂等得到迅速发展，与人的生命和生活相关的出生率、寿命、公共卫生、居住条件、移民等问题得到密切关注。一个“生命权力”的时代开始了。同时，在理论学说上也发生了令人瞩目的话语爆炸，在身体规训方面，出现了对于军队或学校等培训机构的考量，对于策略、培养、教育、社会秩序的思考。在人口调整方面，出现了人口学，对于资源与人口之间关系的评估，对于财富及其流通、生命以及长寿的描述。 福柯确认同期的法国学者德勒兹和加塔利对他产生过影响，后者关于微观政治的理论启发了他建立崇尚局部性和片断性的谱系学的规划。[32]德勒兹和加塔利主张废除总体论、等级制、中心论，而坚持断裂性、差异性、多样性的原则，从而认为有必要进入微观政治的层面，提倡一种欲望政治和日常生活政治。他们指出，传统理性主义的宏观政治对于人的欲望和日常生活往往视而不见、存而不论，其实它所张扬的资本主义精神其政治诉求和经济冲动原本就植根于欲望之中，原本就是一种日常性的生态和心态。正是在这个意义上，他们认为宏观政治根本无法与微观政治脱开干系，“(任何)政治既是宏观政治，同时又是微观政治”[33]。这就对宏观政治与欲望、日常生活之间的传统对立进行解构，从而证明了欲望政治和日常生活政治的合法性。按说无论是欲望政治还是日常生活政治，都与福柯提出的肉体政治、身体话语一拍即合。 不过作为一种微观政治，身体话语也非同小可、不能低估，虽然它只是在生物性、个体性、日常性的事项中表现出来，但却不乏重大的历史意义和社会价值，往往成为创造社会历史的原动力，人们的政治诉求和经济活动也能从中寻得起因。这就像毛细血管之于人体循环系统、花岗岩基石之于金字塔一样不可或缺，牵一发而动全身。福柯说：“任何细节都不是无足轻重的，但是这与其说是由于它本身所隐含的意义，不如说是由于它提供了权力所要获取的支点。”他以法国教育家拉萨勒吟唱“小事”及其永恒价值的赞美诗为例，晓谕忽视小事是何等地危险，而认真对待小事将有助于我们提高到最显赫的圣洁层次，因为小事能导致崇高伟大的大事：“的确，这些是小事。但是，有伟大的动机、伟大的情感、伟大的热忱，因此也有伟大的功绩、伟大的财富和伟大的酬报。”[34]譬如在学校、兵营、医院和工厂的环境中，对于人体肉身细致的规则、挑剔的检查、严厉的监督，会显示一种如何计算小事与大事的辩证关系的合理性。后来福柯关于政治技术之两极“身体规训”与“人口调整”的区分就揭示了这一点，福柯是以性为例对此加以说明的。他指出，性作为身体话语的重要一端，它处于两条轴线的交叉点上：一方面，性属于身体的规训，它往往是从微细之处入手；另一方面，它属于人口的调整，它所引起的所有后果均关乎全局。因此性既是进入个体性的身体生命的途径，又是伸向群体性的人类生命的通道。 五、福柯的话语理论与文学理论 福柯曾对于文学予以高度关注，写过许多文学批评的文章，广泛研究过法国以及其他欧美作家的创作。他的学术著作常常引用文学作品为例，包括传统的和新潮的，譬如他早期对于疯癫史的研究就是从“愚人船”题材的文学和绘画作品开始的，甚至引起“以文学想象虚构历史”的诟病。他讨论过“什么是文学”、“什么是文学性”、“什么是作者”的问题，讨论过文学批评和文学史的问题，他还主持过有关文学的学术讨论会并参与讨论、发表意见。总的说来，福柯的学术研究不乏文学的兴趣，也显示出良好的文学理论学养。 在1960年代初，福柯曾对二战以来文学格局的变迁表达自己的见解，认为二战刚结束、大约是从1945年至1955年十年间，所有追求人道主义的文学基本上都是寻找意义的文学，它们思考世界、人等等意味着什么，此后出现了一种完全不同的文学，它仿佛是对意义的反抗，转而只思考符号、语言本身。事到如今，这种内敛退缩、转向语言学的文学引起了质疑，人们开始重新考量语言符号的能指与所指之间的关系。围绕这一新的考量，形成两种对立意见，一是认为现实是不存在的，只存在语言，我们谈的是语言，我们在语言内部说话；一是认为语言是一个历史的、社会的现象，个人可以在其中作出选择。针对这两派意见，福柯承认自己是相信现实的唯物主义者，但又不否认现实必须在语言中表达自己。[35]福柯对于大半个世纪以来文学理论的走向及其问题的这一把握无疑是精辟的，同时也表明了对于那种折返退缩到语言本身的形式主义思潮的基本立场。 在《词与物》(1966)一书中，福柯对于表现为“语言的现代存在样式”的文学的功能进行了分析，所谓“语言的现代存在样式”即指1960年代复兴的形式主义思潮，它反抗意义，搁置价值，屏蔽历史，拒绝现实，表现出彻底的封闭性和不及物性。而福柯则是站在超越这一形式主义思潮的立场上对其加以反思和质疑的：“词默默地和小心谨慎地在纸张的空白处排列开来，在这个空白处，词既不能拥有声音，也不能具有对话者，在那里，词所要讲述的只是自身，词所要做的只是在自己的存在中闪烁。”[36]不过福柯此时尚未形成完整的、稳定的建设性方案，不过从以上论述可见，他始终是将文学作为一种“话语”来看待的，虽然此时福柯所说“话语”还不具备后来的历史性内涵，就他后来认定“话语”背后的权力关系机制而言，这一做法本身就潜伏着重要的建设性因素。 20世纪的形式主义思潮一直是福柯关注的对象，他1983年在一次访谈中说过，什么是形式思想，什么是贯穿20世纪西方文化的各种各样的形式主义，他觉得这些问题很有意思，如果有空的话很想做一下。在他看来，形式主义从总体上说很可能是20世纪欧洲最强大、最多样化的思潮之一，这股延宕了大半个世纪的文学理论大潮，它的风云际会、潮起潮落，总是有着社会历史和意识形态的动因，总是体现着体制化权力关系的博弈。他说：“就形式主义而言，我同样相信，应当注意它同社会状况甚至政治运动的经常联系，这种联系每一次都既明确又有意思。俄国形式主义和俄国大革命肯定应该放到一起去重新检验。对于形式思想和形式艺术在20世纪所扮演的角色、它们的意识形态价值以及它们同各种不同的政治运动的关系，都应当去分析。”1960年代法国和西欧兴起的结构主义运动亦然，作为形式主义探索的新模式，它的复兴其实就是对某些东欧国家特别是捷克斯洛伐克从教条主义中解放出来的努力的一种回声。[37]需要指出的是，福柯这里对于形式主义思潮以及结构主义运动的研究与此前有很大不同，那就是力图将这些问题纳入考古学/谱系学的框架中进行考察，采用话语理论进行分析。此时福柯已进入人生的收官时期，因而上述文学理论观念带有总结的性质。 福柯对于文学抱有兴趣主要在1960年代，他的文学批评文字也基本发表在这一时期，期间还出版了他唯一的文学评论专集《死亡与迷宫：雷蒙·鲁塞尔的世界》(1963)。但在1969年以后，福柯便很少讨论文学问题，也鲜有关于文学理论的论述，这一转变在该年出版的《知识考古学》、后来的《规训与惩罚》、《性经验史》等著作中颇为明显。个中原因，福柯作过解释，对于文学，虽然他曾经有过迷恋，但后来改变了这一状态。在他看来，并没有人赋予文学特别的神圣性，文学囿于作家个人特定经验领域的表达，缺乏普遍性，因而是不及物的，文化给予文学的位置是非常有限的，为此他声称在具体研究中不会给文学留一席之地，他致力寻找非文学的话语，就是为了排除文学本身。非常有趣，当访谈者针对福柯的这一转变，指出这与以往他迷恋文学的时代所发表的见解相左、给公众造成的形象前后不一时，福柯显得非常尴尬，只好顾左右而言他。[38] 吊诡的是，尽管福柯后期对于文学抱持如此偏激的拒斥态度，但这并不妨碍他的理论在文学理论中被广泛接受和运用。就国外而言，福柯一直得到文学理论的认可，有统计结果显示，福柯在1994—1998年间新出版的文学理论概论中被提到的概率仅次于德里达和罗兰·巴特，跟阿多诺并列，但排在了布尔迪厄和拉康前面。近几十年的文学科学正是从福柯的著作那里吸取了新的养分，很多文学理论的研究方法与福柯有着直接的关系，很多文学研究者常常到福柯的理论中寻找依据。[39]乔纳森·卡勒试图对于这一现象作出解释，在他看来，其原因在于福柯的话语理论作为“理论”这一新文类的范例，对于文学理论恰恰不乏重要的参照意义：“福柯的分析是历史领域中一个议题如何发展成为‘理论’的例子。正因为它给从事其他领域研究的人以启迪，并且已经被大家借鉴，它才能成为理论”，“虽然福柯在这里对文学只字未提，但已经证明他的理论对文学研究人员非常重要。”[40]至于福柯对于文学研究的意义何在？有论者道出了个中道理：“我们可以以这样的方式来接受福柯的理论：在研究文学文本时把福柯的话语概念用在考察现实权力关系和历史权力关系上，在运用的过程中把它们同社会科学理论结合起来。这样一来，福柯在文学科学的话语分析理论中所起到的作用，就是帮助我们在历史的回顾中更为广泛地考虑到时间、环境和影响等要素，即考虑到文学文本产生的关系条件。”[41]也就是说，福柯的话语理论对于文学理论追索文学的历史背景和权力关系特别有用，而这一点恰恰是文学理论不容忽视的大关节目。由此可见，福柯对于文学理论的意义不外通过两条途径得以实现：一是由福柯的文学观念产生的直接效用，二是由福柯的话语理论产生的参照效用。如果说上述福柯关于战后文学理论的演变以及20世纪形式主义思潮的论述可能对文学理论产生直接效用的话，那么他关于知识/权力、身体/政治等理论则可能对文学理论起到参照效用。总的说来，就福柯对于文学理论的实际影响而言，比起直接效用来，其参照效用无疑更为重要。而这种情况，在“后学”的各种新文类中恰恰具有普遍性。 譬如，福柯很少用“现代性”这一说法，对什么是“后现代性”也表示不解，但他的话语理论对于现代性和理性主义的拒斥，对于总体性、连续性的否定，对于目的论、中心论的消解，以及对于多元性、零散性、断裂性和边缘性的崇尚，使之被公认为后现代思想的一个主要来源。也许其发皇幽微的深刻性发人深思，别具只眼的特异性引人入胜，使其理论的力量超过了艺术的魅力。特里·伊格尔顿说，这让人觉得理论比理论所阐发的艺术作品更令人兴奋，“有时情况的确如此。……福柯的《词与物》比查尔斯·金斯利的小说更引人注目、更具独创性”。像福柯那样的作家“确实是喜欢哲学而不是雕塑或小说的后现代主义艺术家。他们有着现代主义伟大艺术家的些许天赋和批评传统信仰的力量，同时也继承了那些批评家睥睨一切的气质。概念和创造的界限开始模糊了”[42]。在这个意义上可以说，福柯的话语理论往往提供一种与一般文学理论共通的阅读经验而不分彼此。 再如，福柯将话语问题放在权力关系的维度上进行考量，使之具有强烈的政治意味，因为政治与权力相关，权力关系决定着政治的存在，权力无所不在，政治也就无所不在，文化身份的权力关系也就决定着文化政治的存在。而福柯废除以往建立在法律基础上的法权话语，呼唤建立在生物学、人类学基础上的身体话语，主张建构那种“作为活生生肉体的人的生命的权力机制”[43]，也就显示了文化政治的取向，进而导致那些事关性别、民族、种族、阶级、年龄、地域等文化身份的话语发生爆炸，为审视和阐释其权力／政治之关系输送了新锐而别样的概念和规划，而这一点，恰恰为晚近风起云涌的女性文学批评、族裔文化批评、后殖民批评、东方学批评等新潮所崇奉。就说东方学批评，萨义德曾多次表达对于福柯的崇敬之情，承认福柯的学说奠定了东方学的理论基础，使自己获益匪浅。他说：“我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。”[44]萨义德作为一位文学批评家，认为福柯的学说不仅奠定他的理论基础，而且提升了他的文学批评。有论者指出：“萨义德自身虽然由于自身的文学训练，比他的学生更接近文本，但还是表明自己在福柯那里学到不少，即便是以一种并不十分忠诚的方式。他对东方主义文本的解读，特别是对福楼拜和罗蒂以及纪伯林和康拉德的‘文学’文本的解读，被置于殖民话语之下……萨义德同时也把报刊文章，Godineau和勒南的随笔以及福楼拜和福罗曼丁的游记，《撒拉母波》和《阿兹雅黛》都归入其中。”[45]论者认为这代表着当前法国文学理论的一种新动向。 又如，福柯的话语理论提升了传统的“表征”理论，为考量文学理论的基本问题打开了新的视野。这里先要对于“表征”概念作出界定。简而言之，所谓“表征”就是通过语言生产意义。斯图尔特·霍尔下了这样一个定义：“表征意味着用语言向他人就这个世界说出某种有意义的话来，或有意义地表述这个世界。”[46]不过“就世界说出有意义的话”与“有意义地表述世界”并不是一回事，前者面对客观、自在的世界，只是被动地去说明其固有的意义；而后者则是以历史的、文化的眼光去看世界，对世界加以形塑和建构，从而阐释其特定的历史、文化意义。如果说前者只是一般语言学意义上的“表征”的话，那么后者则是社会、文化意义上的“表征”了。福柯的话语理论显然属于后者，但他在制度化、体制化的层面上揭晓话语背后的权力关系，将话语视为权力关系的“表征”，这就进一步丰富和深化了“表征”理论的内涵。 霍尔进而区分出反映论的、意向性的、构成主义的三种不同的表征理论：“反映论的”表征理论通过语言单纯反映客观存在的物、人和事固有的意义；“意向性的”表征理论通过语言表达作家或画家想说的、表达其个人意向的意义；“构成主义的”表征理论则在语言中或通过语言来建构世界的意义。而第三种亦即“构成主义的”表征理论又可以分成两种，即索绪尔的符号学方法和福柯的话语方法。[47]就说福柯的话语方法，其主旨在于确认任何陈述都是一种“话语构成体”，话语定义世界、形塑现实，知识和意义都是在话语中被生产、建构出来的。为此福柯的话语理论被称为“社会构成主义”，而福柯本人被称为“构成主义者”。 福柯构成主义的话语方法对于破解文学理论在文学本质问题上的争论无疑具有重要的参照效用，它在把握各种社会问题和历史事件时既不同于传统的“反映论”，又不同于传统的“表现论”，它既能发挥话语以语言形式建构世界和形塑现实的长项，又能因话语与权力的天然联系而与现实的社会机制和历史条件息息相关。因而话语所表达的知识和意义，就不再单纯是对于各种世界图景、社会问题和历史事件的被动反映或者主观意向的表现，而是一种积极生产、一种主动建构了。而这一点恰恰适用于文学理论，特别是当今发生“文化转向”的文学理论。正如霍尔所说：“自从人文和社会科学的‘文化转向’以来，意义与其说是被简单地‘发现’的，还不如说是被生产(建构)出来的。所以，在现已被称为‘社会构成主义的途径’中，表征被认为进入了物的建构过程本身，这样，文化就被构想成了一个原初的‘构造’的过程，在形成各种社会问题和历史事件方面，其重要性不亚于经济和物质‘基础’，它已不再单纯是事件发生以后对世界的反映。”[48]以往的文学本体研究，总是在反映论与主情论、再现说与表现说、“镜”与“灯”之间往复徘徊，福柯的构成主义表征理论作为第三条途径能否帮助文学理论打破这一魔障呢？标签：考古学论文; 文学论文; 谱系学论文; 福柯论文; 文学理论论文; 知识考古学论文; 文化论文; 制度理论论文; 社会关系论文; 读书论文; 历史知识论文; 历史政治论文; 性经验史论文; 哲学家论文;