《庄子》自然审美论，本文主要内容关键词为：庄子论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《庄子》作为道家哲学文本，以天地自然为人类文化的历史与逻辑本体，自然万象乃其论道基本材料，其中有丰富的自然信息。更重要者，《庄子》不只提及自然，以自然对象、现象为材料，而且表现出对天地自然由衷的欣赏甚至崇拜之情，明确地肯定了自然对象、现象的审美价值：
山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！(《庄子·知北游》)
天地有大美而言。(《庄子·知北游》)
从这个意义上说，《庄子》首先是一个自然审美文本，然后才是一个哲学文本。对天地自然的审美感知、体验是其道家哲学的感性基础，庄子必先从朴素的感性审美观照层面感知自然、欣赏自然，然后才能提升出更抽象的哲学观念。故而，自然审美是《庄子》的基础性内容，并对后世中华自然审美产生了极其深远的影响。
无用之用：对自然的审美态度
直接将《庄子》文本视为自然审美实录，似嫌唐突。不过，我们可先从这些故事开始：
吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。(《庄子·逍遥游》)
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：结驷千乘，隐，将芘其所籟。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而不已。(《庄子·人间世》)
人与自然的实现关系总是先从物质利用开始，因此物质实用是世人观察、理解自然的第一性视野。但是，庄子却给我们呈现了另一种景现——无用，甚至有害。面此情境，世人大多表现出一种冷漠，甚至避之唯恐不及，庄子却教导我们有用即会有害，不材也许是福：
宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之代斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年而中道之天于斧斤，此材之患也。(《庄子·人间世》)
子綦曰“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，醒三日而不已”。子慕曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。”(《庄子·人间世》)
故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。(《庄子·人间世》)
无论人物，因其无用而能自保、远祸，故而庄子提倡一种新的待物观——无用之用：
山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。(《庄子·人间世》)
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”(《庄子·逍遥游》)
庄子反复致意的这种超实用、非功利的对待自然对象的态度，即苏轼所说的“君子可以寓意于物，而不可以留意于物”，实即我们今天所说的精神性审美态度。庄子所描述的“以为大樽而浮乎江湖”，和“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，实即在大自然中自我精神解放的审美，此之谓“逍遇游”。对自然对象“无用之用”概念的提出，具有重要的现实和理论意义：它标志着先秦中华自然审美之自觉，意味着先秦天人关系中之最后一种——人与自然审美关系之确立。这不只是中华先秦自然审美的重要成就，同时也是先秦整个中华早期审美意识的重要成就。由于庄子对儒家世俗人伦活动持厌弃态度，强调要“游乎方外”。故而庄子哲学的现实性便不可能在现实的物质活动空间，亦非宗教，亦非科学认知，而是精神感性的解放，是审美。也只有在这个意义上，将整个庄子哲学理解为美学才是确当的，这也正是我们今天从自然审美角度研究《庄子》的根本理由。
女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”(《庄子·齐物论》)
这是庄子对自然界各种音响效果的敏感、欣赏和感悟。既有听觉形式美方面的感知，更有精神理性的惊异：“吹万不同，怒者其谁邪？”体现了先秦中华自然审美悦耳目和悦心意两个层面。在庄子看来，自然风声这种不期然而然，“生物之以自相吹也”而产生的天然众声是世间最美妙的音乐，“天籁”足可成为《庄子》关于自然美的概念，他对“天籁”的推崇正是对自然审美价值的张扬，对后世产生了深远的影响。
再看《庄子》感知、欣赏自然的范围：
以日月为连璧，星辰为珠玑。(《庄子·列御寇》)
日月固有明矣，星辰固有列矣。(《庄子·天道》)
这是天文之美。
秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。(《庄子·秋水》)
这是河流山川之美。
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。(《庄子·逍遥游》)
这是禽兽之风姿。
今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！(《庄子·逍遥游》)
这是树木的精神性功能。
可见，《庄子》所呈现的自然界范围甚广，对象甚丰。但是，这并非《庄子》所独至。在它之前的《诗经》已呈现出大致相同的自然审美景观，而且远为丰富、细致。
以象悟道：自然审美理趣
早在《诗经》时代，中华早期自然审美已能越形色而入情意，在自然审美领域进入精神性审美境界。《庄子》自然审美正承此而来，故而《庄子》所呈现自然之境罕及形色，多入思理。
欲明《庄子》自然审美个性，可先对读《诗经》：
采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止.(《诗经 小雅 采薇》)
隰桑有阿，其叶有沃。既见君子，云何不乐！(《诗经 小雅 隰桑》)
风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜？(《诗经 郑风 风雨》)
鴥彼晨风，郁彼北林。未见君子，忧心钦钦。(《诗经 秦风 晨风》)
《诗经》所呈现的自然是一个有情世界，一部《诗经》即是一部周人心灵史，特别是其对人生百味情感体验的历史。故而《诗经》虽多言“鸟兽草木之名”，然诗人面对自然万象，总不能持以物观物的客观态度，而是情不自禁地将自然万象与人类自身之命运、遭际相联系，最后发为喜怒哀乐之情，转化为诗歌，凝结为艺术。
《庄子》呈现的则是另一种景观：
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三’？狙公赋茅，曰：“朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。(《庄子·齐物论》)
汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！(《庄子·人间世》)
这便是其中两则著名的寓言故事——“朝三暮四”和“螳臂挡车”。这是与《诗经》截然不同的另一种审美境界——理趣，它着重揭示的是自然万象与人类社会生活之间冷静的理性联系，是从自然观照中体悟人生之道，是以自然现象发人生智慧。战国是一个理性观念文化自觉、大发展的时代。《庄子》又自言“寓言十九”，其自然观照中所表现出的这种自觉，普遍的理趣便可谓是一种时代精神，极有代表性。
若作历史追溯，从自然现象观照中领悟人生智慧实不始于《庄子》：
履霜，坚冰至。(《易》坤卦之初六)
譬道在天下，犹川谷与江海。(《老子》第三十二章)
子曰：为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。(《论语·为政》)
对自然现象的理性观照从《周易》古经就开始了，时值商周之际，后为老、孔所继承。但是，只有到《庄子》这里，这种自然观照中的理趣才得到了空间的突出放大，才成为天人精神性关系的一种新的典型形式，才为世人所瞩目。
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。(《庄子·大宗师》)
汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。(《庄子·人间世》)
发端于《周易》古经，为老、孔所继承，《庄子》所突出、放大了的这种自然感知、观照行为中的理性审美趣味——以自然察宇宙、人生之道，实乃人类自然审美行为中的一个极重要层面、极普遍现象，它是人类理性精神功能、趣味在自然审美形态中的具体表现，是一切自然哲学的前提性朴素阶段。一切自然哲学的背后，皆有更质朴的自然审美行为、现象存焉，此正人类早期思想史、文化史之实情，然迄今少有注意者。
经由庄子渲染，后代文人面对自然，便有了一种普遍的理趣或智悟情结。它发之于当下直接的自然审美经验，而最后形之于诗文，极大地提升了中华自然审美与艺术审美的精神境界，增加了其深度、广度：
仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。(王羲之：《兰亭序》)
江畔何人初见月，江月何年初照人。
人生代代无穷已，江月年年望相似。
不知江月待何人，但见长江送流水。
白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。(张若虚：《春江花月夜》)
苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯而未尝往也，盈虚者如彼而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”(苏轼：《赤壁赋》)
受其影响，中华自然审美遂旗帜鲜明地特标出一格——自然：人生之道，并最终转化为人类自然审美之普遍性要素，此不可不知者。
天地：中华自然审美极境
《诗经》向我们呈现的是一个横向平面铺开的以类相呈的自然世界，日月星辰、山川草木、走兽飞禽，各呈其态。《庄子》则不然，它发现了自然万象纵向的区别。首先是各类生灵生存空间、视野的小大之别：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。……蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？(《庄子·逍遥游》)
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。(《庄子·秋水》)
这种生存空间、视野的横向空间的小大之别，最终转化为一种生存质量、生命境界的高低之别：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋.而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！(《庄子·逍遥游》)
这实际上就是自然审美境界论，这种对自然万象纵向等级化的观照诱发出中国古典审美的境界意识，为唐代意境论的产生奠定了思想基础。
庄子所推崇的显然是鲲鹏展翅，海纳百川这等宏伟壮丽的自然境界，但他并不以此为满足，因为他心中有一个更大的世界：
吾未尝以此(指大海，引者注)自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！(《庄子·秋水》)
《诗经》展示各类微观自然对象、现象的形态、性习，所呈现的是对象自然。庄子则呈现另一景观——各种自然对象所依赖、占据的宏观立体空间。前者是对象自然、微观自然，后者是环境自然、宏观自然。
从对象自然、微观自然到环境自然、宏观自然，代表了中华早期自然审美发展水平的一个质的飞跃，《诗经》代表的是自然审美的初级水平，《庄子》则代表了一个高级阶段。
庄子宏观自然、环境自然审美的典型，便是他不厌其烦地所描述的天地境界：
彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。(《庄子·大宗师》)
与吾子游者，游于天地，吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地。(《庄子·徐无鬼》)
吾与日月参光，吾与天地为常。(《庄子·在宥》)
《庄子》言“天地”者凡94次，言“天下”者凡274次，此足可证庄子所钟情者非具体的对象自然，乃是可任意悠游其间之宏观自然。庄子直把整个世界拿来装入自己的心胸，或者直把自己化入整个天地自然，与大自然全方位地融为一体，他以整个宇宙为对象，是一种整体、宏观的天地境界。庄子彰显的天地境界是其自然审美的极致形态，也是整个中华自然审美的极致形态，它极大地开拓了中华民族自然观照的视野，提升了中华民族把握自然的精神层次。
逍遥游：天地境界的精神价值
庄子尚“游”，逃离了儒家所尊奉的君臣父子羁绊之后的庄子，要给自己的精神放假，要于山川江湖中做心理的狂欢，去寻找无局无束的精神自由。“游”在《庄子》中是个关键词，共出现110次，除4次用于人名外，其余皆为动词。
有游动者：
以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣.(《庄子·养生主》)
有游水者：
冯夷得之，以游大川。(《庄子·大宗师》)
有游学者：
鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。(《庄子·德充符》)
但更多的则是游历、纵游之义，类于今日之旅游，特别是自然山川之游：
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉。(《庄子·人间世》)
若乘日之车而游于襄城之野。(《庄子·徐无鬼》)
但最理想的自然之游，还是天地之游：
出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。(《庄子·在宥》)
独与天地精神往来，而不敖倪于万物。(《庄子·天下》)
甚至天地也不足以形容，他还要游于天地之外：
乘云气，骑日月，而游乎四海之外。(《庄子·齐物论》)
予又且复游于六合之外。(《庄子·徐无鬼》)
庄子不过一漆园小吏，并没有多少钱，当时他恐怕连各诸侯国都未走过一遍，怎么可能遍历天地，甚至要出六合之外呢？其天地之游，说到底只是一种想象，一种精神历险，乃是神游，而非足履：
且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣.(《庄子·人间世》)
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。(《庄子·应帝王》)
夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。(《庄子·德充符》)
“游心”一语虽只出现6次，然“乘物以游心”一语道破天机。庄子所言，不过要借物理空间实现心理自由而已。
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！(《庄子·逍遥游》)
故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。《庄子·在宥》)
知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”(《庄子·则阳》)
这任意无待的“无穷”、“无极”，便是“逍遥”之本义，也只有在精神历险的意义上，庄子所言，才有实现性。逍遥游的实质是心游、神游，是精神历险。
故圣人将游于物之所不得循而皆存。(《庄子·大宗师》)
有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。(《庄子·应帝王》)
上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。(《庄子·天下》)
吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。(《庄子·山木》)
这些大而无当的河汉之言，集中显示了庄子“逍遥游”的彼岸性。现实的自然山川不过是一心灵的中介，庄子最终所神往的并非现实中某一片确定的山水，而是自己心目的那个理想国。在那里，世界无始终、无是非、无生死，无形骸。这种无任何色相寄寓的极境，确实只存在于人的心灵，现实的自然山川无非进入此彼岸性神的触缘、引渡而已。
至此以后，在江湖上作逍遥游就成了历代文人的集体无意识，因此才有了写不完的山水园林诗，画不完的山水画，最后凝结为发达精致的园林建筑，以将大自然请回家的方式为庄子所发端的逍遥游情结作结。山水画中，要追求“咫尺有万里之势”；园林中也要营造“壶中天地”，总之不滞情于具体的一草一木、一山一石，而欲造至大无碍的阔大洪荒之境，有突出的“宇宙意识”、“大山水意识”，这些都是庄子逍遥游情绪的具体表现。
自然并无独立价值，它为人的心灵而存在。自然审美的最高境界并非崇尚自然，贬斥人生，而是主体自我意识彻底自愿放逐后所成就的物我浑然一体的交融境界：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也.俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝾之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化.(《庄子·齐物论》)
庄周之梦是中华自然审美的一个寓言，也是整个中华古典天人关系的一个寓言，它表达了中华古典自然审美、天人关系的独特理解——以天地自然为生理胎盘和心灵家园的人类文化，天地自然始终是人类文明的基始与归宿。
自然，人类文化本体
那么，庄子为何如此推崇天地自然呢？
从西周始，天人之际即进入思想家视野，成了思想史上重要命题。但是，周初“天命”观的天人之思集中于天人之同，以人格化的“天命”、“天帝”、“天意”为人间政治权威论证。春秋晚期，出现了对“天命”的怀疑：
侯于周服，天命靡常。(《诗经 大雅 文王》)
天命不彻，我不敢做我友自逸。(《诗经 小雅 十月之交》)
皇天无亲，惟德是辅。(《左传》僖公五年引《周书》)
祸福无门，惟人自招。(《左传》襄公二十三年)
在此基础上，才有了道家哲学。老子的起点仍是天入之际，但他却从另一角度切入——天人之异。他发现了周王朝礼仪制度所代表的人类文化式生存与大自然其它族类生存方式的不同——越自然而自我造作、自我立异，严重脱离了其原始胎盘。这样一来，便带来了自然界所没有的种种问题，比如纷争，比如欺诈。此即“天道”与“人道”之别：
天之道，损有余以补不足；人道则不然，损不足，奉有余。(《老子》第七十七章)
为学日益，为道日损。(《老子》第四十八章)
对此天人之异状态，老子深感忧虑，总体上持否定态度。一部《老子》，便是老子不厌其烦地以自然现象启发新型人生智慧，呼唤人道向天道复归的文本，故而，天道、无为自然便成了道家哲学的本体：
人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二十五章)
先秦思想史天人之际的异同之别，不只逻辑对立，老子首次正面揭示的天人之异实大有深意。老子发端，并集中阐发、质疑的天人两立现象所凸显的正是人类自身的独特命运——人猿相揖别以自我树立，是人类独特的生存方式——文化——器质、制度与观念的自我造作，充分意识到天人之异，就是人类自觉到自身的独特本性，故而道家的天人辨异实际上是中华民族对自身生存方式、状态的第一次全面反省，是此种反省中人类自我意识充分自觉的具体表现。
庄子正承此而来。老子哲学发端于天地，而总归于处理日常事务之现实人生智慧。庄子则不同：
孔于曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。(《庄子·大宗师》)
无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。(《庄子·齐物论》)
由于庄子在逻辑上自觉主动地抛弃了现实关怀，对现实日用有深切的厌恶之情，故而他在天人之异的呈现与批判上，比老子就更为明快、深入：
“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”(《庄子·秋水》)
“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天，故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”(《庄子·大宗师》)
这是旗帜鲜明地突出了人类文明与自然界的根本对立。
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威，而马之死者已过半矣！(《庄子·马蹄》)
庄子从马的身上看到了“自然的人化”。看到了人类文化式存在方式与自然界本然状态的矛盾和背离，并对这种背离作了痛切的批判：
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。(《庄子·胠箧》)
跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。(《庄子·天地》)
人类之迷途正在于不知天人之异：
不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。(《庄子·在宥》)
人类这种建立在智慧运用和社会地位区别之上的特殊的文化式生存是不正常的，不幸的，因为它根本上违背了自然无为之道。人类文明之正途并非儒家仁义礼智所支撑的社会式生存，而是由人返天，复归于自然无为之道：
舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！(《庄子·天道》)
绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。(《庄子·胠箧》)
建立在对人类自身文化式生存方式的深刻反思上，庄子发现了大自然的审美精神价值，这正是他心仪、张扬大自然魅力，推崇天地境界的根本理由。
道家哲学理路有二，一曰明确地发现了天人之异，并充分地张显其异，其实这正是人类的自我生命意识，不自觉不足以见异，见异正在于自我确认；二曰对天人之异作了价值上的否定，故而又以天人之同为旨归，其具体途径便是扬天抑人，弃我存天。从天人之异始，以人合于天终，此即道家哲学的思维行程。
该如何认识这份精神遗产呢？
道家哲学力张天人之异，是人类自我意识自觉的重要表征，其对人类独特生存方式——文化式生存的判定是确然的，此正现代文化理论之源。
在现实性而言，老庄那种极端式的重返自然主张确是没有现实感的书生之论，此又是其对人类文化命运、本性理解之不足，确如荀子所言，是“蔽于天而不知人。”
如果对其天人合一、回归自然的主张不作极端的理解，则其以天地自然为人类文化本体的思路实现上已不是其一家之特色，乃是中华全民族的普遍性理解。儒家从《易传》的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之”到程颢的“天地万物一体”之论，也是这样的思路。
道家智慧是一种早熟的人生智慧，先秦实乃中华古典文明之草创时代，其时人类文化之旅实刚起步，老、庄言辞便如此激烈，真不知他们若幸而生于今日，又会有何等表现？老庄言论对于当时未免过激，置之于当今则确是一济醒世良方。20世纪后期始，人类在人与自然和谐相处上达成共识，实在是重温古代智慧。因此，今天回顾《庄子》自然审美思想，就是要在当代社会以审美实践的形式重建人与自然的精神性联系，让当代人面对天地自然能发似宗教的感激之心、敬畏之意、欣赏和关爱之情，如此才可实现人类自身文明的可持续发展，这便是重温道家思想的当代意义。