直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式研究——兼与埃里克#183;缪格勒商榷，本文主要内容关键词为：彝族论文,格勒论文,仪式论文,埃里克论文,倮倮颇祭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1988年笔者(和少英)曾在美国约翰·霍普金斯大学研修，与在这里攻读博士学位的美国人类学家埃里克·缪格勒(Erik Mueggler)相识。基于这一关系，在缪格勒为撰写博士论文到云南楚雄州永仁县直苴进行田野调查的时候，笔者给予了帮助和协调；1991年春节期间，笔者还指派在云南民族学院就读的直苴学生去看望缪格勒。在调查刚开始的时候，缪格勒未能融入当地社区，随后情况才逐渐好转。缪格勒做了为期13个月的田野调查，收集了大量一手资料，完成了博士论文《权力的幽灵——一个彝族社区的仪式与政治》。①在博士论文基础上，出版了《野鬼的年代——中国西南的记忆、暴力和空间》一书。②该书获得了人类学界的一致好评，被认为是社会理论、底层历史与民俗解读有机结合的典范，③是“新民族志经典”。④ 记忆、暴力和空间是《野鬼的年代》的三个关键词，由仪式语言所呈现的时间与空间则是本书展开的两条线索。⑤在《野鬼的年代》中，缪格勒运用直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式素材，借助“野鬼”(“尼”的一种)这一概念，讨论了民族国家与一个“受伤”的地方性社会之间的互动过程，由此展现了倮倮颇这一群体的记忆和空间。缪格勒所谓的“野鬼”，其实是当地人所说的“尼”中的一部分，“尼”是当地人对鬼、神、灵魂、精灵和影子等的统称。按照当地人的说法，由于在“破四旧”和“文化大革命”期间，没有对各种“尼”进行相应的祭祀，无法“归本位”的“尼”变成了四处游荡的“野鬼”。作为一种描述工具，祭“尼”仪式在本书中被作者碎片化地加以使用，而有关祭“尼”仪式的本质、逻辑、动力等更为深入和关键的问题却被遮蔽了，由此不能不影响到本书结论的可靠性。为此，笔者从2011年8月23日进入直苴，围绕祭“尼”仪式展开了全面的田野调查。最近一次回来是在2015年1月23日，田野调查累计超过了12个月。⑥ 云南省楚雄州永仁县中和镇直苴村委会，地处中和镇南边，距镇政府所在地15公里，距县城73公里。据有关记载，六百年前其先祖由月利拉巴迁到现在的直苴地区定居。全村下辖俄宜刀博、且么、且田和子刀博等23个村民小组。据有关资料，2013年底有农户606户，224.4人，其中农业人口2199人。以种植业和养殖业为主。全村有李、起、杨、殷和罗等11个姓氏，主要是彝族。直苴彝族自称“倮倮颇”，“倮”是虎的意思，“颇”是指称男性，“倮倮颇”直译为公老虎。语言属汉藏语系藏缅语族彝语支的中部方言。 一、直苴彝族倮倮颇“尼”的世界与灵魂观念⑦ 作为鬼、神、灵魂、精灵和影子等统称的“尼”的世界，是人世界的“另一个世界”，包含一切与人相对的看不见、摸不着的活动体。之所以有这样一个“尼”世界，根源是直苴彝族倮倮颇信奉“万物有灵”。他们认为，人的个体是由灵魂和肉体组合而成的，人的灵魂来自祖先，人的肉体来自母亲。灵魂是人重要的组成部分，如果没有了灵魂，人就会死亡，而人死亡以后其灵魂依然以不同形式存在。以人及物，由此及彼，万物皆有灵魂。 (一)“尼”的世界 直苴“尼”的种类和数量众多，也有不同的分类。从功能作用来分，大体可分为善鬼和恶鬼两种类型；按照作用的对象来分，可分为个体、家庭和村落三种类型。 在直苴彝族倮倮颇的观念中，“尼”鲜活而又形象，有各种典型的动作。其中，危害幼儿鬼是一个不昌盛、不成气的小鬼，一般只会害小孩，害不了大人。当地人是忌讳吃某些动物(包括猫、狗、马、驴、骡子等)的肉的，这些动物死亡以后会变成危害幼儿鬼。小孩还没有长出牙齿就死亡，会变成真正的危害幼儿鬼。危害幼儿鬼被当地人描绘成这个样子： 牙齿长长的是男鬼，头发白花花的是女鬼。 照顾小孩神是一个善神，专门照顾小孩。直苴每个小孩在进学校之前都要举行祭祀照顾小孩神仪式。照顾小孩神属于家内善神，它被描述为： 房子背后发展的神，房子背后顺利的神。你是爷爷爸爸养的神，你祖祖辈辈都是我们的神。 反过来，如果不进行祭祀，小孩就会被照顾小孩神吸食，身体日益消瘦。爱情鬼是不正常死亡、夭折或自杀死亡的青少年变成的鬼，传说有7个姑娘、9个伙子，后来越来越多，成了一群青年鬼。管理爱情鬼的鬼头子，老大叫“希”，是头领；老二叫“狭”，跟着老大。爱情鬼中女性的名字叫“撇其撇娅、苏其苏娅”，男性的名字叫“罗颇罗苏”。龙水神中的“鲁”是龙神，是老大，是师傅；“细”是水神，是老二，是小鬼。水神是一家人： 爸爸是一个癞子，妈妈是一个大脖子的女人，儿子是一个烂鼻子、拖着鼻涕的小孩。 “其西”是三个不高明的恶鬼，它们是黑“其西”、花“其西”、白“其西”，黑“其西”专门偷吃家里的火炭，花“其西”专门偷吃家里的糠，白“其西”专门偷吃家里的大米。一般情况下，对恶鬼有明确并丑化的描述，对善鬼或神则无具体描述，这是由对待世俗与神圣的态度所决定的。 善鬼主要有两种：一种是人们供奉着的“尼”；另一种是请它来帮助人们的“尼”。恶鬼多半是从天上下来，最后也要回归到天上，一般情况下都要送出去，或者祭一下，或者哄出去、吓出去，有的还必须给点什么东西才能打发出去。此外还有双重身份的鬼神，有时候会庇护人，有时候会害人。直苴亦善亦恶的鬼有灵魂中的第三灵魂，跟着第一灵魂的时候是善鬼，跟着第二灵魂的时候是恶鬼，在保佑自家子孙后代的时候是善鬼，外出危害别人家的时候是恶鬼。村落祖先神、“器西”田神、害虫神、河尾神等是保佑村落和平及丰产丰收的善神，是人们从心底崇敬的善鬼。但是如果有人无意中冒犯了它们，它们也会对这个冒犯者予以惩罚，让人发疯甚至死亡，从这个意义上来看，对受害者来说它也是恶鬼。显然，在善恶之间，直苴彝族倮倮颇赋予“尼”以人的价值观，这种善恶观主导着直苴倮倮颇的日常生产生活。 如前所述，从“尼”作用的对象来分，可以分为关于个体、家庭和村落三种类型，但在具体的祭祀过程中(如雷神祭祀)，也会存在同一种鬼神涉及三个不同作用对象的情况。2013年1月19日，子刀博(村民小组)为祛除李山风的风湿病而举行的雷神祭祀，属于个体层面；2013年1月30日，啊多作杂(村民小组)为杨晨三之父送差鬼而举行的雷神祭祀，属于家庭层面；2013年6月9日，在直苴村委会对门自然村集体祭祀害虫神的仪式中的雷神祭祀，则是属于村落层面。 从祭“尼”时间上来看，关于个体的鬼神祭祀时间一般都不确定，农历单日送祭即可；关于家庭鬼神的祭祀时间有的确定，有的大致确定；关于村落社区的鬼神，祭祀的时间是明确固定的。从祭“尼”场域上来看，个体鬼神祭祀的地点按照相应的鬼神常在的地点进行祭祀，地点比较随意；家庭鬼神的祭祀地点则分家内、家外两种，善鬼在家内祭祀，恶鬼在家外祭祀，或从家内送出去；村落社区的鬼神祭祀主要围绕社区生产进行，祭祀的目的主要是为了丰产，祭祀的场域是固定的，参与人员是确定的，有着严格的祭祀禁忌。 (二)灵魂观念 直苴彝族倮倮颇社会有这么多“尼”，是因为他们信仰万物有灵。灵魂观是信仰“尼”和举行祭“尼”仪式的基础。泰勒(Edward Tylor)从人的梦境出发来思考灵魂观，在此基础上，给灵魂下了这样一个定义：“灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说虚无得像蒸汽、薄雾或阴影……它能进入另一个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。”⑧在他看来，灵魂是一个生命体，能够独立存在于天地之间，依附在人的肉体上，生活在属于它的物体内，并不会因为人肉体死亡而消失，进而时时刻刻影响着人们的生活。直苴彝族倮倮颇称灵魂为“耶伙”，认为灵魂是人的基本组成部分，如果人没有了灵魂，人就会死亡，而人死亡以后其灵魂依然以不同形式存在。 另外，灵魂数量也受到了特殊的关注。普里查德(Evans-Pritchard)在对阿赞德人有关鬼的研究中，指出当地人认为“人有两个灵魂，一个是身体—灵魂，一个是精神—灵魂。死亡的时候，身体—灵魂就变成氏族的图腾动物，而精神—灵魂成为亡灵，像影子一样出没在小河的源头”。⑨云南楚雄彝族古经文《指路经》中说：“人死有三魂即祖灵魂、坟墓魂、阴世魂三位一体的三魂信念。人死后，一魂由毕摩‘指路’送到幽冥世界祖先的发祥地，同老祖宗一起重新安家立业，劳动生息；一魂住自己的坟墓；一魂则作为‘主灵’供奉家堂中，随时接受子孙的祭祀，庇护子孙繁荣昌盛。”⑩直苴彝族倮倮颇称在现实生活中有这样的说法：“三魂归身，一魂归祖。”他们认为，人的出生，肉体来自母亲，灵魂来自祖先，肉体和灵魂结合构成一个新的人，人有三个灵魂，三魂相互联系，成为一个共同体。 人的第一灵魂是一个善鬼，主要是保护家庭成员。这个灵魂依附在灵牌上面，安放在家里，供在火塘上方的墙上。每一个人的第一灵魂都要“招呼”(11)三代，到第四代人逝世以后，拴在棺材头上送出去。人的第二灵魂是一个恶鬼，非正常死亡的人会变成最恶的恶鬼，但是这个灵魂又非常重要，人死亡的标志是第二灵魂离开人的肉体。第二灵魂属于白鬼，被天上下来的黑鬼害死了，人也就死亡了。人死亡以后到满日子的期间，需要进行送差鬼。第一次送差鬼从家里开始送出去，要黑鬼和白鬼一起送。人的一生黑鬼只送一次，从此就再也不送黑鬼了。一般人死亡以后就不认第二灵魂了，但有的时候白鬼又会回来害家里人，这样送差鬼的情况总是存在，时间只需要在农历单日进行即可。人的第三灵魂是一个中间的灵魂，游荡在善恶之间，这个灵魂是墙头草，善的时候跟第一灵魂，保佑家人；恶的时候就跟着第二灵魂，既会害自家人，也会害别家人。一般情况下还要供第三灵魂。对第三灵魂需要进行祭“尼”，如果是害着自家人了，就要在自家院子中心进行祭祀，然后送到祖先灵牌处；如果是被别人家的第三灵魂害着了，就要到大门外祭祀，然后送到外面去。时恶时善的第三灵魂看似可有可无，但是在祭祀众多恶鬼的时候，它却是代表祖先在其他祭“尼”仪式中在场，实现祖荫在场、祖荫庇佑的目的。 在人死亡、抬入棺的时候，主人家主祭人右手拿刀，人在屋内，一脚踩在门槛上，大叫三声，预示着这三个灵魂已经分离，已经不再依附在肉体上。灵魂对于直苴彝族倮倮颇极其重要，人身体不适，或患有轻病，即认为是灵魂离散，一旦魂不附体，或丢失或被他人所埋等，便会精神萎靡不振、四肢无力、面无血色、食欲减退、小病不断，若时间长了，会有生命之忧。因此，日常生活中普遍盛行叫魂，叫魂主要有两种方式。 一种叫房坯叫魂，在大门头上的房坯上用彝语叫魂，先要祭祀管理灵魂的神，杀一只老母鸡进行祭祀。叫魂的祭词包括四个部分： 第一部分“喊回来”： 阿努拉，阿努拉。(12)你在河的下方，我喊你就回；你在河的上方，我喊你就回。你在山顶，我喊你就回；你在山谷，我喊你就回。丢魂到天上，顺着铁棍下来。丢魂到地下，顺着藤子上来。你在彝族的地方，我喊你就回。你在汉族的地方，我喊你就回。你一定要回来种庄稼，你一定要回来放牧。你一定要回来卖东西，你一定要回来买东西。 第二部分“想着回来”： 吃的地方我们有八处，想着吃的地方就回来。喝的地方我们有八处，想着喝的地方就回来。我们满满的粮仓有八处，想着满仓粮食就回来。满满的水缸有八缸，想着满满水缸就回来。我们有羊子满圈，想着羊子满圈你就回来。我们有猪满圈，想着猪满圈你就回来。我们有牛满圈，想着牛满圈你就回来。我们有骡马满圈，想着骡马满圈你就回来。我们有小鸡满院，想着小鸡满院你就回来。我们穿的衣服满箱子，想着穿的衣服满箱子你就回。我们藏的衣服满柜子，想着藏的衣服满柜子你就回。 第三部分“附着回来”： 你藏在筛子的洞里，附着在洞子里回来。你藏在松毛上，就附着在松毛上回来。你藏在香火上，附着在香火上回来。你藏在鸡蛋外壳上，附着在鸡蛋外壳上回来。你藏在立时升斗上，附着在立时升斗上回来。你藏在白盐上，附着在白盐上回来。你藏在酒碗里，附着在酒碗里回来。你藏在头巾里，附着在头巾里回来。你藏在我毕摩的声音里，就附着在声音里回来。 第四部分“回来”： 我已经把祭品给了管理你的大官，我已经把祭品给了控制你的神。你要回来帮我们种庄稼，你要回来帮我们放牧。路的上边你不要上去，路的上边露水多；路的下边你不要下去，路的下边河水大。看见飞禽走兽你不要怕，看见牛马羊子你不要怕。房坯下面你不要躲，房子上面你不要躲。大家都在吃肉，你回来一起吃，大家都在喝酒，你回来一起喝。阿努拉，阿努拉! 另一种是院内叫魂，俗称“打重宝”，用汉语祭祀。2011年8月21日，亡人起飞武“满日子”的院内叫魂，由起虎山毕摩主持： 二零一一年农历七月二十二日，一撒天开，二撒地福至，三撒人长寿，四撒鬼明节，天地三界重高贞，强光五色圆正贤，复式长子将黄临。那么上级长菩萨，那么上级梦菩萨，那么上级守科萨。公元一炷香，圆真奉道茶，顺福鬼贡，云南省楚雄州永仁县中和乡直苴响卜村，升来活斗，茶气禄酒，三年雄鸡一只，原生在前，还熟在后。……勾要丝，要艳丝，饭盒同丝，熟色南京，阴改阴，阳改阳，金银满罐，儿孙满堂，猪羊满圈，一顺百顺。 直苴全村大约有10％的人家不叫魂(主要是杨姓的一支家族)，30％的人家在房坯上叫魂(主要是直苴小村李姓的一支家族)，60％的人家在院子里叫魂。这里还有一种是在其他祭“尼”仪式中的仪式性叫魂。由于这些鬼神主要是通过对灵魂的侵害来害人，因此在仪式的最后均要以叫魂来结束。例如，在祭祀“观音神”仪式中，人的灵魂被寺庙压着，不放回来，因此最后要以叫魂来结束整个祭祀，其中心意思是： 有处归处，无处归庙，把寺庙里面压着的灵魂放回来，现在我们祭祀给你烟、酒、茶等祭品，你要享受，然后请把扣押的灵魂放回来。 此外，祭祀龙水神的时候，最后也是要以叫魂来结束整个仪式。 二、直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式 (一)祖荫庇护 灵魂回到祖先居住的地方，会安定下来，去阴间过自己的生活，但如果其他鬼神危害到子孙后代，它就要干涉，这就是祖荫庇护。祭“尼”仪式的核心是利益诉求的一种表达，主要作用是祈求祖先灵魂保佑生产生活顺利，祛除灾难。正如许烺光指出的：“祖先灵魂在凡是能够助其后嗣一臂之力时从不拒绝，他们是有血缘关系的在世成员可以完全信仰的灵魂。他们生前死后的行为都影响着后嗣的命运。反过来说，他们的命运也同样受着后嗣们行为的影响。后嗣们从不冒犯他们，他们也不给家族未来的一代招致灾难。”(13)直苴彝族倮倮颇的社会中，这种庇佑思想的集中表现是祭“尼”词令中的“意维”。“意”是花的意思，代表好的东西。“维”原意是买的意思，这里是指带来或给的意思。从这个意义上看，正如桑塔亚纳(George Santayana)所说：“祷告虽未带来任何物质的东西，但它还是培养了人的某些精神方面。它不会带来雨，但直到雨到来之前，它可以培养一种希望、一种屈从，可以培养一种心情以应付任何可能的结果，即展开一种远景，在其中人类的成功会根据它的被限定的存在和有条件的价值显示出来。”(14)直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式的目的即在于此。 正月的拜祭花，二月的樱桃花。三月的摆刀树花，四月的夜好树花。五月的火草花，六月的苦荞花。七月的青苔花，八月的甘草花。九月的松树花，十月纸花。十一月的梅子花，十二月的石棉花。一年十二种花，伴随花开去赶街，伴随开花就回去。要买就要买“者意”(15)花，白生生的“者意”花。要买就要买藤子花，看起笑眯眯的藤子花。要保佑所有的庄稼好起来，所有的庄稼要特别好。保佑所有饲养的牲畜好起来，牲畜要非常好。保佑我们卖东西，卖得一个好价格。保佑我们买东西，买得一个好价格。粮食怎么吃都吃不完，像沙子一样多。酒怎么喝都喝不完，像江水一样多。平时穿的衣服装满箱，逢年过节穿的绸缎装满柜。圈满马，圈满牛，羊圈里是满满的一群羊，猪圈里是满满的一群猪，院子里是满满的一群禽类。(16)钱币满箱，银子满柜。 由此可见，在祭“尼”仪式中，紧紧围绕着直苴彝族倮倮颇的生产生活，包括种植、养殖和买卖，来展开利益诉求。 直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式的目的除了求利，还有去秽，主要是通过“萨嘎帕”排除不吉利的预兆，排解内心的不安宁。“萨嘎”是不吉利的意思，“帕”是排除。在祖荫下，祖先的灵魂知道以后会用“萨嘎”的形式提醒他的后代处于某种危险境地。维克多·特纳(Victor Turner)指出，人类原初的那点关于原始宗教的萌芽开始在流言蜚语等工具的帮助下进行再造，通过一系列复杂的过程，最终建立起包含邪神信仰在内的产物。就这样，简单的事物如同芥末种子的颗粒一样，按照预先规定的各种程序成长为复杂的事物。每一种特定的社会文化体系都含有不同的变化着的微型机制。(17) 直苴彝族倮倮颇认为，一些不吉利的事项是有预兆的，这些预兆暗示着会有相应不吉利的事情发生，人们比较忌讳看见这些现象。这些预兆包括： 房子顶顶挂着蜘蛛网，房子四周吊着葫芦包，房子里面飞进来的蜜蜂不走。马鬃被虫子咬掉，黄牛的尾巴脱毛。半夜狗狂吠，公鸡呜叫叫不出声来。母鸡下软蛋，小鸡抓吊着在母鸡身上。老母猪生下四头小猪，小母猪头胎生下七头小猪。山羊生下三只小羊，绵羊生下两只小羊，母牛生下两头小牛。小麦长出两颗苗，大麦长出两叉。种瓜一节藤子上长出两个小瓜，种水稻一节上长出两个谷穗。大麻中间挂着蜘蛛网是不吉利的，田地中央鸟来做窝是不吉利的。不能看见蛇裹在一起，不能看见蛇爬树，不能看见大蟒蛇。不能看见飞鸟相互啄在一起，不能看见鸟与鸟咬啄在一起。 总体说来，中国人的习俗并未形成一套迷信体系，每一种习俗都可获得某一特殊好处。只有对迷信规则全面遵守才是有效的，这些规则构成了一系列古老习俗，遵守者也可以由此避免潜在的危险。这些危险不是通常意义上所理解的现实存在的或下地狱之类的东西。人们所希望避免的危险虽不具体但却更为实际：通过一系列惯常而不自知的琐碎行为，人们消除了日常思考中的神秘性困扰。(18)“罗道”属于祖先祛除家庭危害的一种祭“尼”仪式，在这个仪式中，祖先的灵魂发现他的子孙后代面临某种危险，然后通过预兆，善意地提醒子孙后代要注意这方面的威胁。子孙后代通过祭“尼”仪式，可以有效解除不吉利的事项。 (二)人“尼”之间 在直苴彝族倮倮颇社会中，毕摩称为“阿毕”，男的叫“阿毕颇”，女的叫“阿毕嫫”。在传承方面来说，没有严格的传男不传女的限制，主要看个体是否愿意当毕摩，是否有这个能力当毕摩。毕摩是人和“尼”之间的使者。直苴毕摩的主要任务有两个：一是祭“尼”，二是问卦。直苴毕摩主要有三种类型。一种是严格意义上的毕摩，即重大祭“尼”仪式的主要操演者，一般以能否收取正式的立时升斗(即一斗谷子或者养子，现在一般都是谷子，荞子极少；一升米；一块盐巴)为标准，能够有这样待遇的祭祀操演者就是毕摩。第二种是以“尼达诺”(问卦、问神问鬼)为主的巫婆、神汉，这一类以女性居多，女性称为“尼咪嫫”，她们主要收取的是代价(即钱物)，但实际上只是一小袋谷子或一小袋米，一定数额的钱，并非是正规的立时升斗。第三种类型是广泛存在于直苴社会中的“仪式专家”。在笔者调查中发现，直苴有大量的祭“尼”仪式专家，或者可以称他们为毕摩的“候选人”。他们深谙各种祭“尼”仪式的模式，能够熟练做各种祭物，会吟诵各种祭词，在大型的祭“尼”仪式中往往充当毕摩的助手，如上山砍各种树枝，帮助毕摩做祭物等，这个过程甚至不需要毕摩进行指点。若他们对毕摩工作感兴趣，在祭“尼”仪式中加以学习和磨炼，之后也可成为毕摩。这些仪式专家与毕摩的根本区别在于不收或不能收取立时升斗。 根据“尼”的不同类型，祭祀方式也有不同。在直苴祭“尼”仪式中，“毕”是一个中性词，所有的祭“尼”仪式都可以称为“毕”，这个词也有送出去的含义，无论善恶都可以“毕”。“伙”是送的意思，主要目的就是送出去。针对恶鬼进行的祭“尼”就是“撵”、“赶”、“追”或“吓”。针对善鬼或者神，是一种客气的语气，意思就是“请”的语气和方式。“文”原意是“约定”，是献的意思，一般是献祭一下，程序相对比较简单，中心含义是人鬼之间做一个约定： 如果是你害着我了，你就给我好起来，然后我再去祭祀。如果病人好了，一定会献祭给你物品的。 一般使用“文”的恶神有：村落祖先神、雷神、龙水神、爱情鬼。如果病人好了，可以不再管，也就是说以后可以祭祀，也可以不祭祀。善鬼也可以“文”，但是“文”了以后一定要给物品，进行祭祀的仪式，否则它还会来害人。“地”是供奉的意思，主要是针对家庭的鬼神，例如对于家族鬼来说，就必须要“地”。“帕”原意是“撵”，在祭“尼”仪式中的意思是： 你喜欢的东西都给你了，然后就轮到你相帮我们了，这些不吉利的事情都由你去负责，你去管理或者去处理，不要让这些不吉利的情况出现。 毕摩或巫婆是人鬼之间互动的操作者。在进行祭“尼”仪式的时候，也需要借助一些中间媒介，如给鬼神的祭品，具有象征意义的祭物。宗教祭祀使人们在特定的时间和空间通过祭品来向想象中的神灵传递信息。(19)作为一种礼物，是向“尼”传递信息、表达诉求的媒介。祭品表达了人对神的尊敬，成为有形世界与无形世界之间的重要纽带。有了祭品的参与，才能把人的内心诉求真正地表达出来。通过献祭行为(可以理解为对神的贿赂)，使神满足自己或者某个群体的愿望。直苴彝族倮倮颇将祭品称之为“马格古格”，其中“马”是指需要用钱买的祭品，主要包括羊、猪、鸡、香、纸钱、盐巴、酒、米；“古”是指“尼古”，就是祭物，不需要用钱购买，来源于大自然的松树、栗树等各种树枝做成的祭物。 毕摩在描述送给鬼神祭品的时候都有大大夸张的成分，总是说成： 给你一石米，给你一升米，给你一团盐巴等；给你的纸钱是金花、银花，花费几天几夜去买来的，花了很多很多钱财买来的；给你的纸钱是金阔银阔，大理锡箔、云南华纸；送给你一只鸡，比任何飞禽都大，胜过天上飞的大雁、老鹰。 在这样的描述过程中，要表明这些东西的来之不易或珍贵，其实是要求得到最好的回报。在直苴彝族倮倮颇的祭“尼”仪式中，凡是涉及要送出去的鬼神都要献祭、给祭品。主要祭品有纸钱、立时升斗、盐巴、酒和鸡，在进行祭“尼”仪式的过程中，对每一种祭品均有确切的描述和“封赠”。(20)举例来说，对公鸡是这样描述的： 我抱来一只大公鸡祭祀给你，抓来一只大母鸡祭祀给你。这一只抵得上一千只鸡，抵得上一百只鸡的鸡祭祀给你。天下有老鹰，有乌鸦和“安你”(21)。地下有箐鸡野鸡，有“碟剐啊给”(22)鸟。……这些鸟类很多很多，但是都没有这只公鸡或母鸡值钱。这一只公鸡头戴金帽，身披金衣。脚穿金鞋，鸣叫起来的声音洪亮。烧起来是香喷喷的，煮起来的汤是好喝的。 在直苴彝族倮倮颇社会中有一句经典的谚语是：“七个毕摩有七种说法，十二个毕摩有十二种祭物。”人类向鬼魂献祭礼品以祈求祖灵的庇护与保佑。献祭仪式起着一种在人与神之间进行交流的作用，代表着神圣契约与神圣秩序的建立。(23)在祭“尼”仪式中使用各种各样的树枝，这些树枝从大自然中采集而来，做成相应的不同祭物，这些枝条在仪式中有不同的象征意义。单枝松枝代表善鬼，在松树的上半部，接近松针的地方，正面削一刀，削过的地方，砍三刀，分别代表眼睛、鼻子和嘴巴。在脸位置，左右各削一刀，代表耳朵，在顶部按上一条纸条。在三叉松枝的分叉地方做脸、做耳朵，三叉分别按上纸条，代表恶鬼。在直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式中，凡是恶鬼都要使用“古期色”，即一根长约15厘米的白栗树砍两刀分成四半，成为四分之一的木棍，每组五根。“嗦博得”则是侧面一边削一刀，正面砍三刀；“你博得”是侧面一边削两刀，正面砍三刀；“你里地”是四面，一面削两刀；“嗦力地”是侧面一边削三刀，正面砍三刀；“物组”是上面砍一刀。这些祭物有不同的比喻，做成四丫的，像麂子的脚爪，意为像麂子一样跑得快；做成两丫的，像獐子的脚丫，意为像獐子一样跑得快，希望这些恶鬼跟着麂子、獐子一样快速地跑掉。 直苴彝族倮倮颇在祭“尼”仪式操演中，重要的一个环节是问卦，彝语叫“尼达诺”，意译为“问神”，或者说“尼伙”，意译为“求神”。问卦主要有两种方式：第一种一般是看手印，或者看你问卦的时候拿去的东西，或者送礼的东西，例如一碗米、一升米，一斤酒，具体方式是把酒倒在碗里看酒花，把鸡蛋打在碗里看鸡蛋。问卦在直苴社会妇女中比较盛行，其本质是一种心理疏导的作用。第二种问卦方式是将端公转变成鬼的模样，打着羊皮鼓、舞着斯刀，(24)又唱又跳。2013年5月31日，笔者到直苴宜际左卜(村民小组)问卦。女巫婆杨智芬(1962年生)先祭祀她供奉的神，然后“打重汤”进行消毒清洁。一开始时她先是打瞌睡，哈欠连天，脸开始变得通红，双脚开始频繁抖动，嘴里开始嘘嘘地吹口哨，嘀哩噜地发出唢呐的声音，唱起彝族哭丧调。她开始召集她的人马，要他们好好去考查。据说她一共有九个弟子，她的弟子来到她这里聚首以后，她就请他们分别去了解问卦人的信息。 问卦在祭“尼”仪式中称为“朵作维作”，主要是针对恶鬼，确定就是它害着人的。一般都是从鸡卦、立时升斗、大米、香火、鸡蛋壳、酒碗、鬼地方、看病的地方等看出来。具体祭词如下： 问卦已经问出来了，看卦也已经看出来了。我在鸡卦上面去找，鸡卦上面已经找出来了。我在立时升斗上去找，在立时升斗上已经看出来了。……我问卦问到鬼地方，在鬼地方已经看出来了。我到医病的地方去找，在医病的地方也已经看出来了。我问卦已经问到是你，看卦也看到是你，就是你害着我了。 打卦是彝族占卜较为简单的一种方式，直苴彝语叫卦为“塔细立卜”，一般是用松树最高的一节，下部砍成圆形，上部砍成斜形，在中间剖开，就成了“卦”。毕摩嘴里念念有词，把卦打下去，打卦口诀是： 长青长吉大菩萨、莫科萨，(25)请六马祝福，所有灾星化为福星，一切坏事变为好事，打个阳卦你喜欢，打个阴卦我喜欢，打个顺卦两边分，阴卦阴间太平，阳卦阳间保佑，顺卦阴阳而成，一顺百顺。 如果没有打成顺卦则重新再来一次，直到打成顺卦为止。一般的祭“尼”仪式中打卦仍然是重要的一个环节，但其作用已经明显减弱。此外，直苴彝族还有一些占卜，2013年1月17日，李作方毕摩献祭村落祖先神的时候，用鸡卦进行占卜。他说两个分叉的骨节，清晰分开，颜色没有杂色，说明村落祖先神已经收到祭祀礼物，心情不错，一定会保佑我们的。2013年1月10日，罗方家进行祭雷神，杨将平毕摩用鸡脚掌进行占卜，他说鸡脚掌已经通红，这说明路已经通了，雷神已经回天上去了。2013年6月9日，在直苴村委会对门自然村集体祭害虫神的时候，起虎山毕摩用羊板子进行羊骨卜，他用手把羊板子上面的肉全部剔除，然后举起来看，说整个羊骨透明通透，四周没有杂色，这说明整个祭“尼”仪式是成功的。 (三)众“尼”归位 在直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式中，各种鬼神都有一定的来源，或明确，或模糊。无论他们来自哪里，在人间逗留多久，无论是危害还是庇佑，在相应的祭“尼”仪式之后，或完成任务，或得到满足，终归要回到自己原来的世界。回归以后，人和鬼的世界都得到安宁。回归源起于“从何而来”，有的鬼神有确切的来源传说，有的在祭词中有具体说明。在“来”“回”之间有一个原因——“为何而来”，每种鬼神来到人间，并非没有任何缘由，危害是有原因的，庇佑是有方式的。直苴鬼神来源的传说，作为一种“隐秘文本”，是活着的“社会文本”，它提供了了解民间传说背后社会真实的“引论”。它同样是民众自己内心的一种真挚诉求和表达。(26)当地的瘟疫神传说就有这样的特点： 很久以前，村子里发生了瘟疫，大量的猪牛羊家畜死亡，村里有一个年轻男子牵着自己的牛，准备把牛拉到村子外面没有瘟疫的地方。半路上遇到一个白胡子老爷爷，老爷爷就问：“年轻人你去哪里呀？”年轻男子回答：“村里发生瘟疫了，我要把牛拉到外面山里，到没有瘟疫的地方去。”白胡子爷爷就呵呵笑着说：“你牵到哪里都不行，不信，你看。”白胡子爷爷就把手掌拿给年轻男子看。年轻男子看到所有的大地都是平坦的，没有山谷，一望无际，瘟疫四处蔓延，根本没有任何东西阻隔。年轻男子就大声哭起来，说牛是他们家的唯一财产，是他们家生产的重要工具。白胡子老爷爷就说：“你回去，到‘查毕堵’去做祭瘟疫神活动，并且教他如何祭祀。”祭祀以后，瘟疫消失，人们的生活又回到了和平安宁。 在直苴彝族倮倮颇信仰的鬼神中，一般情况下来源都比较简单，但有的鬼神来源比较复杂。最为典型的就是雷神。雷下来的线路是：从山头下来，所以山头上容易被雷击；从树上下来，所以沙松树下、松树下、锥栗树下、刺栗树下被雷击的多。以下是当地人对雷神来源的描述： 是谁饲养雷神？是“门颇黑得”(27)饲养着雷神。是谁放雷神下来的？是“夏苏”(28)放雷神下来。从天上的四个角落放，来到地上的四方下来。从天上放到地下来，来到地上的那一天。 从村落层面上看，直苴村落诸神源自一个整体体系。以直苴自然环境为基础(山水和地形地貌)，以社区生产(种植、养殖)为核心，形成一个有关直苴诸神的有机整体。村落鬼神体系的来源与族源传说息息相关。直苴彝族倮倮颇祖先从月利拉巴迁徙过来的时候，一共有7个姐妹，每个人逝世以后都成为罗黑，即社区的保护神。直苴彝族倮倮颇引入了器西组织，以此治理社区。器西组织的重要任务就是组织进行社区层面的集体公共祭祀。 莱曼认为：“人们普遍假定，土地最早和最终的拥有者是一些‘鬼主’。……初次开辟某一土地的定居者必须同上述鬼主订下某种契约，据此，人神之间应保持沟通，以保证双方合作的条件可以持续，鬼主的要求可以适时得到满足(如供物、祭品、禁忌等)。更为独特的是，鬼主与定居者之间排他性的权利，将传至定居地创建者的后代和继承人，直至永远。这便是建寨始祖崇拜的核心所在。”(29)从莱曼的论述中可以看出，直苴彝族倮倮颇祭“尼”仪式的过程，其实是人鬼之间的一种契约关系逻辑。最早祭村落神之日，表明直苴倮倮颇开始定居下来，开始使用土地，也是与村落神定下某种“契约”之日。恶鬼之所以下来害人，是因为人首先对它形成了威胁，已经触犯到它才会这样。祭“尼”仪式中已经明确指出，主要是由于人们不忌日子(不该做的时候去做某种活动)而造成的，祭“尼”仪式中这样说： 他八十八天不忌日子，九十九天不忌日子，属兔日你不忌日子，属狐狸日(30)你不忌日子，十四你犁地了，十五你出门了。属猴日你去砍树了，属免日你去舂碓了，属蛇日你去洗麻线了。你脚抬起来踢着雷神的脚了，的确踢着雷神的脚了。你甩起手来碰着雷神的侧边了，的确碰着雷神的侧边了。 不同的鬼神有不同的逗留方式和不同的害人方式，会产生不同的病情。经过毕摩的祭祀，承认人们的确是已经触犯到鬼神了，鬼神在得到祭品和祭物以后，就要给被害者进行还原，把骨髓装回去，把气息装回去；让受害者消肿止痛，能吃能喝，手脚灵活，把人的灵魂和肉体紧密联系在一起。而且要特别强调这一场祭祀的效果要好、效用要长，祭“尼”仪式中是这样说的： 你给这个病人把骨髓装还到骨头里，把气息装还给身子上。疼的地方好起来，肿的地方消肿下去。吃饭要吃出香味，喝水要喝得下。腿脚灵便，手掌可以自由拉直，睡觉好好地睡得香，想坐能够好好地坐一阵，想站就能好好地站一会儿。抬脚抬得轻巧，甩手甩得自然。我做一年的祭鬼，就能管十年。我做一场的祭鬼，就能管十场。我一祭祀，马上就病愈，我一祭祀，马上就好过来。 在直苴祭“尼”仪式的过程中，最后的一个环节是归位，所有的“尼”都要回到自己的地方。 直苴彝族倮倮颇认为灵魂最好的归宿是回归祖界，加入祖灵的行列，既能保佑子孙后代，又能享受后世子孙的献祭。反之，如果亡灵不能顺利回归祖界，就会成为四处游荡的孤魂野鬼而被人们所诅咒和驱赶。人死亡以后要“魂归位”，人的亡灵中的第一灵魂要依附在祖先灵牌“尼其”上面，第三灵魂跟着第一灵魂在一起。灵魂中的第二灵魂则是要回到祖先居所： 你的世界等着你，你应该到你的世界中去，那里有你的庄稼，那里有你的耕牛，那里有你的劳动工具，那里的天很好，那里的地也很好。 并且明确表示第二灵魂和活人的关系： 我们不跟你，你也不要跟我们在一起。 并通过跟(“折”)这个词明确表明第二灵魂和活人已经不是同一类，涉及比拟的物有房子、犁架子、粮食满罐、牛马满圈等，体例和格式是这样的： 房子脊梁是齐齐整整，房子的四角是齐齐整整，一根根椽子紧密连在一起，我们不要这样的关系，我们不跟你。 接着开始撵从天上来的“黑鬼”，从家里开始撵，具体的说法是这样的： 我从房子的脊梁上撵，你躲到房梁下面去；我从房梁下面撵，你躲到墙面上去；我从墙面上撵，你躲到房屋里面去…… 撵的路线是：房子的脊梁上——房梁下面——墙面上——房屋里——门槛上——大门外——河流上游——河流下游——送差鬼的地点。 在送差鬼的地点进行祭祀的时候，黑鬼和白鬼一起撵。送魂的路线是：红岩赵州——大理下关——楚雄南华——姚安大姚——永仁元谋——武定牟定——禄劝富民——安宁昆明——三叉河水汇入海的地方(十二条江河汇集的地方)，这些地方都有它们的伙伴。担心它们还留恋人间世界，因此描述它们去的路上、经过的地点是这样的： 那里的天空好，那里的地方好。 在送的过程中，黑鬼和白鬼去赶街，购买各种有名的物品，最后就到天边和地边。赶街是这样说的： 月利拉巴的弩箭药街好，买卖弩箭药的街子好，买卖弩箭药的街子热闹…… 这些街子和物品是对应的：月利拉巴的弩箭药、铁索的铁、石羊的盐巴、八街的鸡、永仁的狗、老街的骡马驴。 祭祀爱情鬼的场域是面山背水，找一床树枝，以这床树枝为依托，将各种“尼古”插在树枝中间，把它们从下面送到上面，送到最高是山顶，最后要赶到天边地头。难产死亡的人的东西都要送到这些山顶上。所有的彝族都有这种风俗，所以这些山顶上还有很多遗址，难产死亡的人生前各种东西都丢在那里。这些山是： “席地作嘎啦”山顶(31)，“逆普吉作”山顶，(32)“维我膜”山顶，(33)“德普”山顶，(34)“维拉其苦”山顶(35)……大理山顶，丽江山顶。 祭祀雷神是背山、面对空旷的天空。杀鸡打鸡卦以后就请其中的雷神中的老大回去，它回去的路线是： 你从石岩子上面下来的，就从石岩子上面回去。你从山头上下来的，就从山头上回去。你从刺栗树头上下来的，就从刺栗树头上回去。……你从雾气头上下来的，就从雾气头上回去。你从白云彩头上下来的，就从白云彩头上回去。……你从七颗小星星头上下来的，就从七颗小星星头上回去。……你从天上月亮头上下来的，就从天上月亮头上回去。你不断地走到地边，不走到地边不要停下来。你不断地走到天边，不走到天边不要停下来。 在这里，回归是一种虚拟形式，与祭“尼”仪式的道理相同，是在构建一个“尼”的虚拟世界，但仪式行为者的情感与心态却是真实的。他们在表演“理想世界”的同时，也将自己融入这个理想世界的“真实”感受之中。(36)在祭祀中，通过送“尼”归位，实现了一种“虚拟”的平衡，同时也借助隐喻在真实的世界中起到了平衡心态的实际效用。 三、祭“尼”仪式的逻辑及对缪格勒有关见解的回应 祭祀仪式是信仰的表征或载体，是在特定的人文自然环境中，人与自然、人与人之间的一种内在契约性沟通方式，一种借助一系列中介媒质来表达的文化。直苴彝族倮倮颇祭祀仪式的对象是“尼”，“尼”的世界本质上是人的“另外一个世界”，正如当地俗语所说“‘尼’的胡子是人栽的”。“尼”的种类繁多，有个体层面的、家庭层面的，也有村落层面的，可分为善鬼和恶鬼，也可分为家鬼和野鬼。在祭祀过程中，不同“尼”的祭品、祭物、祭祀辞令和腔调各不相同，构成了一幅“群尼乱舞”的景象。 其实，直苴彝族倮倮颇的祭“尼”仪式是有内在逻辑的，在“群尼乱舞”的表象下有着有序的逻辑。直苴彝族倮倮颇信仰万物有灵，人是肉体和灵魂的结合体，由此及彼，由人及物，万物皆有灵魂构成了祭“尼”仪式的基点。活人要“三魂归身”，亡人则是“一魂归祖”。叫魂就是为了维系人的肉体和精神的统一，魂归也是社会归属观念的体现。祭“尼”仪式的核心目的是同祖宗在一起，避免成为游荡的孤魂野鬼，实现祖荫庇佑，庇护后人繁荣昌盛。在祖荫思想的基础上，在送“恶鬼”、唤“善鬼”的祭“尼”仪式中，表达“利益诉求”成为了终极目标。在送恶唤善之间，有效地维系个体内心与肉体的平衡、家庭的稳定、社区的和睦。毕摩是祭“尼”仪式操手，是人“尼”之间的沟通者，有效地维系着人鬼之间的关系。问卦和占卜是沟通和交流的方式，祭“尼”仪式中的祭品和器物是沟通的媒介。另外一个世界的“尼”来到人的世界，完成一种“责任”，或庇护，或危害，当达到一种“目的”，完成一种“使命”之后，就要回到属于自己的世界中。各种“尼”在人间逗留，施展其能，获其所需，然后根据“有来有回”的回归法则和逻辑各自“归位”，实现人“尼”平衡。通过祭“尼”仪式，从无序的“群尼乱舞”，到有序的平衡。当人们在现实生活中遇到无法解决的问题，或有某种诉求的时候，就向“另外一个世界”(鬼神世界)寻求解决的方式，通过祭“尼”仪式“解决”种种难题。祭“尼”仪式是直苴彝族倮倮颇现实生活中不可或缺的重要组成部分，有着不断举行祭“尼”仪式及不断调整祭“尼”仪式的内在动力，因为现实生活中的问题和矛盾总是在不断产生和不断变化的。 在《野鬼的年代》中，由于对祭“尼”仪式之来龙去脉、内部逻辑缺乏深入了解，对祭“尼”仪式中各种符号、隐喻和象征缺乏深入认识，作者所揭示的“受伤”社区与民族国家之间的互动图景有可能是基于个人的一种“想象”，尽管作者使用了大量的经过剪裁的民族志材料，尽管也在试图按照“当地人的观点”，探索“当地人的世界观”。另外，由于宗教信仰背景的差异，作者可能并不真正了解直苴彝族倮倮颇人的善恶观，尤其是善恶之间的摇摆，可能并不了解自己所描绘的祭“尼”仪式的时代特点，由此可能仅仅关注了仪式的禳解作用，而没有切实关照到仪式的庇佑功能。