从人学价值到诗学价值——论苏辙“养气说”的深层含蕴，本文主要内容关键词为：价值论文,诗学论文,人学论文,论苏辙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在蜀学系统中，苏辙占有相当重要的地位。他的人格理想、学术旨趣、诗学观念与其父兄有相近相通之处，也有其个人的特点。就诗学观念而言，苏辙最为引人瞩目的当然是他的著名的“养气说”。以往论者对苏辙此论一般都仅限于诗文创作范围予以阐释，认为苏辙是在强调交往游历对于诗文创作的重要作用。这种阐释是不够准确的，因为论者没有将“养气说”置于苏辙学术思想的整体性结构中来考察。实际上，“养气说”中具有十分丰富的深层含蕴。这里所涉及的在根本上是做人与作诗为文、人学价值与诗学价值的关系问题。因此，我们要想真正深入把握“养气说”的内涵，就不能不从苏辙的人格追求入手。
一、苏辙的人格理想
与乃兄相比，苏辙似乎缺少一点潇洒飘逸、奔放豪迈，而多一点厚重笃实、沉稳干练。《宋史》本传说他“性沉静简洁，为文汪洋澹泊，似其为人，不愿人知之，而秀杰之气终不可掩，其高处殆与兄轼相迫。”苏辙不是纯粹的文人，他不仅关心时事，极为投入，而且娴于吏事，颇有政治头脑。在仕途上他也远较苏轼顺达。但苏辙又绝不是一个仅仅沉浸于“功利境界”的务实主义者，他亦如宋代其他的一流人物一样，有着自己超越的精神追求。他说：“予少而力学，先君，予师也；亡兄子瞻，予师友也。父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要，以为士生于世，治气养心，无恶于身，推是以施之人，不为苟生也。”（注：《历代论引》，见《栾城后集》卷七。）这说明苏辙与其父兄一样，不肯浑浑噩噩地苟存于世，是有自己的人格理想的。他论这种人格理想云：“今夫水无求于深，无意于行，得高而停，得下而充，忘己而因物，不为易勇，不为险怯，故其发也，浩然放乎四海。古之君子，平居以养其心，足乎内无待乎外，其中潢漾，与天地相终始。止则物莫之测，行则物莫之御。宝贵不能淫，贫贱不能忧。行乎夷狄患难而不屈，临乎死生得失而不惧，盖亦未有不浩然者也。”（注：《吴氏浩然堂记》，见《栾城集》卷二十四。）又说：“士方其未闻大道，沉酣势利，以玉帛子女自厚，自以为乐矣。及其循理以求道，落其华而收其实，从容自得，不知夫天地之为大与生死之为变，而况其下者乎？故其乐也，足以易穷饿而不怨，虽南面之王不能加之，盖非有德不能任也。”（注：《东轩记》，见《栾城集》卷二十四。）从这两段话中我们不难看出，苏辙所追求的理想人格境界主要有两个层面：其一，超越功名利禄达于精神自由之境。其“止则物莫之测，行则物莫之御”及“从容自得”云云，都是指心灵自由状态，有近于东坡所谓“寓意于物而不留意于物。”其二，独立自主，无所依傍。所谓“足乎内无待乎外”、“富贵不能淫，贫贱不能忧”等等，是说达到这一人格高度之人心有所主——有自己独立的价值尺度，不为外在因素所动。这种人格境界之所以令人神往，主要在于它实质上意味着人的精神的解放与心灵的舒展——这是一种真正的高层次的快乐和愉悦。苏辙说：“士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以物伤性，将何适而非快？”（注：《黄州快哉亭记》，见《栾城集》卷二十四。）又释《孟子》“乐天”云：“乐天者，非有所畏，非不得已，中心诚乐而为之也。”（注：《孟子解二十四章》），见《栾城后集》卷六。）“自得”是宋代文人（包括道学家）普遍向往的人格境界。仔细体味“自得”二字，除了“得之于己”和“自己得之”的义项之外，还包含着心灵的自由与自主两层涵义。由于心灵能够自由自主，因而主体精神就处于一种平和愉悦，即“乐”的状态中。苏辙说：“予闻之乐莫善于如意，忧莫惨于不如意。今予退居一室之间，杜门却扫，不与物接。心之所可，未尝不行；心之不可，未尝不止。行止未尝少不如意，则予平生之乐，未有善于今日者也。”（注：《遗老斋记》，见《栾城三集》卷十。）可知苏辙之所以能达于至上之“乐”，完全是由于心灵的自由自主。宋儒对这个“乐”的心灵状态是极为重视的，连爱讲大道理的道学家们亦大讲“寻孔颜乐处”。从总体上，苏辙追求的人格境界实际上是一个三维结构：心灵的自由与自主以及以二者为基础的整个心态的和乐愉悦。自由是对物欲的征服与超越，是主体精神突破功利层面更高境界的跃升。它显然不同于西方哲人所追求的以理性对必然的把握或主体对客体的征服为特征的自由。一是内在的、自我的超越，一是外在的、对象性的超越。前者指向纯粹个体性的人格境界，营造的是一种心灵的完满自足；后者指向自然与社会，建构的是合理合法的秩序。自主是个体主体坚守独立的人生准则与价值标准，不肯屈从官方的或者世俗的观念体系。这是中国古代士人阶层千百年间在同君权的合作与抗争中渐渐形成的一种主体意识，是士人自尊自贵精神的体现。“乐”是主体达到自由自主之人格高度时的心理体验，它不仅是一种高层次的精神享受，而且也是一种标志，标志着主体达到了最高的人格境界。因此，“乐”既是主体长期“治气养心”的产物，同时也是检验这种修身功夫之成效的主要标准。如道学家亦云：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”（二程）（注：张伯行编《濂洛关闽书》卷四。）可见宋代士人所追求的这种“乐”实是至高无上的人生境界。
这种自由自主与和乐愉悦的人格理想绝非苏辙所独有，苏洵、苏轼以及许多宋代文学、思想家都有同样的追求。但是苏辙与其父兄亦有所不同：老泉与东坡更强调这种人格境界潇洒超脱、从心所欲的一面，而不大看重自我约束、自我砥砺的功夫与过程。苏子由则比较重视存心养性的功夫，重视心灵的自我锻造与自我提升。观其著述，常常可以见到“养气”、“养心”之论，对孟子学说比较推崇。相比之下，东坡则接受庄子的影响更多一些。然而从总体性上来看，这种人生境界是儒家道德自律、人格提升与道家的清静无为、顺应自然的结合，既有主体进取精神的一面，又有适性逍遥、无可无不可的一面。
二、苏辙的学术探索
思想史研究者普遍认为蜀学融合了儒、释、道三家思想，这当然是不错的见解。因为整个宋学体系，无论是新学、蜀学还是濂洛关闽之学无不不同程度、不同侧重地接受了三家思想。宋代士人在准备建构自己的学术话语体系时，面对的思想资源与价值观的挑战都只能来自这三家学术系统。宋儒绝非人云亦云、抱残守缺的庸碌之辈，尽管儒释道各自拥有强大的思想惯性，宋儒却能凭借更为强大的主体精神来面对它们。在他们心目中，三家思想当然有轻重之分，但他们实际上又同时将这三家思想都既视为思想资源，又看作超越或重构的对象。他们都能够从各自的学术旨趣和价值取向出发对三家思想进行重新梳理、评判、吸纳与摒弃。由于宋儒不仅有很强的共同性的主体精神，而且各自又有很强的个体性的主体意识，所以他们对三大思想系统的取舍也各有不同。即使在同一学术流派内部，情况亦是如此。例如与苏轼相比，苏辙的学术建构就有自己的特点。
苏辙的学术思想是其人生理想、人格追求的学理化，这与苏轼是相同的。同样，由于他们人格追求的差异，在学术建构上也表现出不同的倾向，如果说苏轼致力于将儒家的社会关怀与庄子的个休超越结合起来，形成了一种以儒家精神为根基，以庄子思想为补充的新型学术结构，那么苏辙则是试图将孔孟的人学与老子的道论融合为一，建构起一种以儒家的存心养性、人格提升与道家的顺应自然、无为自化相统一的人学体系。对于苏辙这种学术上的追求，我们可以从下列两个方面看出。
其一，对“道”的阐释。在对“道”予以阐释时，苏辙有一个前提性的观点，即认为老子之道与孔孟之道是同一个东西，既是指万物本原，又是指人生准则。例如他注《老子》“为道日损”句云：“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。去妄以求复性，是谓之损。孔子谓子贡曰：‘汝以予为多学而识之者乎？’曰：‘然。臧与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（注：《老子解》卷三、卷一，《丛书集成》本。）老子所“为”之“道”是天地万物的本然自在性，人只有消解心中各种文化知识与价值观念，方能使心灵恢复到这种本然自在状态，“消解”便是“损”。孔子“一以贯之”的“道”并不是本体论意义上的范畴，而是指儒家立身处事的行为准则。但苏辙为了自己的学术建构目的，人为地将二者统一起来了。沿着这条思路，苏辙一方面用儒学观念来曲解老子思想，另一方面又力求在儒学中融进老子思想。他注“道可道非常道”云：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，礼不可以为智，可道不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智……”（注：《老子解》卷三、卷一，《丛书集成》本。）其实，老子所言之“道”何尝有涉于“仁义礼智”？苏辙既保存了“道”不可言说的本体性特征，又把“仁义礼智”说成是“道”的具体显现，这无疑是有意融合二者。又如其注“上德不德，是以有德”云：“圣人从心所欲不逾距，非有意于德而德自足；其下知德之贵，勉强以求不失，盖仅皖耳，而何德之有？”（注：《老子解》卷三、卷一，《丛书集成》本。）这显然是用孔子的人格理想来理解老子的观点。在孔子那里，“从心所欲不欲距”是说人的道德修养到了一定程度就能进入一种自由境界，无须自我戒惧、自我约束便可中规中矩。老子“上德不德，是以有德”云云，是讲顺应自然、清静无为，二者形同而神异。
当然，苏辙也并不是一味地以儒解老，他也试图将老子的思想融进儒学系统之中，以使儒学在价值观上更具超越性。其释“是以圣人欲不欲……”云：“人皆徇其所欲以伤物，信其所学以害理。圣人非无欲也，欲而不欲，故虽欲而不伤于物；非无学也，学而不学，故虽学而不害于理。然后内外空明，廓然无为，可以辅万物之自然，而待其自成矣。”（注：《老子解》卷四、卷二、卷四附。）这实际上是主张用道家的自然无为思想改造儒家的人格理想，从而使“有欲”与“无欲”、“有为”与“无为”、“学”与“不学”统一起来。又注“是谓深根固蒂，长生久视之道”云：“孟子曰：‘存其心，养其性，所以是天也，……’古之圣人保其性命之常，不以外耗。内则根深而不可拔，蒂固而不可脱，虽以长生久视可也。盖治人事天，虽有内外之异，而莫能啬则一也。”（注：《老子解》卷四、卷二、卷四附。）此处表面上是以孟子解释老子，实际上也就将老子自然无为、归朴返真的思想注入到孟子存心养性、求放心的修身工夫之中了。又注“天下神器，不可为也，……”云：“凡物皆不可为也，虽有百人之聚，不循其自然而妄为之，必有龃龉不服者，而况天下乎！”（注：《老子解》卷四、卷二、卷四附。）这里很明显是主张应该运用道家“顺应自然”的思想来治理天下。
苏轼尝盛赞其弟《老子解》云：“子由寄《老子新解》，读之不尽，废卷而叹。使战国有此书，则无商鞅；使汉初有此书，则孔子老子为一；使晋宋间有此书，则佛老不二，不意老年见此奇特。”（注：《老子解》卷四、卷二、卷四附。）从这评价中我们不难看出，东坡所看重此书之处主要是其融会儒释道三家学说的努力。苏辙自己也的确认为三家学说有其内在的相同之处。他说：“老佛之道，非一家之私说也，自有天地，而有是道矣。古之君子以之治气养心，其高不可婴，其洁不可溷，天地神人，皆将望而敬之。圣人之所以不疾而速，不行而至者，一用此道也。……诚以形器治天下，导之以礼乐，齐之以政刑。道行于其间而民不知，万物并育而不相害，道并行而不悖，泯然不见其际而天下化，不亦周孔之遗意哉！”（注：见《栾城后集》卷十。）这就承认了佛老之学的合理性及其儒家之道的深层一致性。
其二，对性的阐释。儒家自孟子始基本都持性善之说。苏辙对此颇有异议，他认为人们所谓“善”、“恶”都是“性”的表现而不是其本身。他说：“孟子道性善曰：‘……恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。’人信有四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。……是八者，未知其孰为主也？均出于性而已非性也，性之所有事也。”（注：《孟子解二十四章》），见《栾城后集》卷六。）在苏辙看来，“性”是与生俱来、人人具足的，尧舜不能使之加，桀纣不能使之减，对它不能以善恶论。但“性”亦并非与善恶毫无关联，它是善恶产生的潜在可能性。在一定条件下它能导致善，在另一种情况下，它又能产生恶。就像火既能“熟物”，又能“焚物”一样。这种观点与道学家显然有较大差异，它没有道学家所说的“天命之性”这一本体论层面。道学家沿着“合外内之道”、“仁者浑然与物同体”的易庸之学的老路，努力在本体论层面打通天与人的分界，以便为成圣成贤的儒家人格理想寻到一个坚实的价值依据。在道学家看来，“天道”与“人道”本为一体，就天地万物之内在依据而言，即是“天之道”；就人世价值之本原而言，即是“天命之性”。苏辙所论之性显然没有这种本体论特征。可以说，苏辙的“性”更接近于道学家所说的“气质之性”，这是一种既可以趋于善，又可以导向恶的自然人性。正是基于这种自然人性的观点，苏辙才格外重视“养气”——人格的自我培养，以为通过“养气”即可使自然人性变为“善”的人性。但在道学家那里“养气”是“求放心”、“发掘善根”的过程，是对本来属于自己，后来失却或被遮蔽的心之“本体”的追寻；在苏辙这里，“养气”则完全是对一种前所未有的主体精神的建构。当然，这种差异是纯粹学理上的，实际上，二者都是在探索对现实的超越之路，都是在寻求个体心灵的充实与完满。苏辙实际上是希望建构一种融儒家之“善”与道家之“自然”为一体的独特的人性学说，这与他在论“道”时的汇通儒、释三家的努力是完全一致的。
三、“养气”说在苏辙学术系统中的位置
前面对苏辙人格理想与学术追求的分析完全是为了勾勒起一个他本人的文化心理结构，以便于我们将“养气”说置于这个整体性的文化心理结构中予以考察，从而对其文化底蕴进行发掘与阐释。下面让我们先来看看“气”在苏辙那里有着怎样的内涵。
苏辙释孟子“浩然之气”云：“是何气也？天下之人莫不有气，气者心之发而已。行道之人，一朝之忿而斗焉，以忘其身，是亦气也。方其斗也，不知其身之为小也，不知天地之大、祸福之可畏也，然而是气之不养者也。不养之气横行于中，则无所不为而不自知。于是有进而为勇，有退而为怯。其进而为勇也，非吾欲勇也，不养之气盛而莫禁也；其退而为怯也，非吾欲怯也，不养之气衰而不敢也。”（注：《孟子解四十二章》，见《栾城后集》卷六。）苏辙这里所说之“气”显然不同于孟子所说的“浩然之气”。后者是某种善的精神力量，是达到最高人格境界的人才具有的；前者则是一种中性的、没有固定指向性的内在驱力，是一股躁动不安的能量。有时，苏辙又把“气”理解为一种生命活力，似乎具有某种善的属性。其云：“神者何也？物之精华果锐之气也。精华果锐之气，其在物也，晔然而有光，确然而能坚。……夫是气也，时叩而存之，则日长而不衰；置而不知求，则脱去而不居。是气也，物莫不有也，而人为甚。”（注：《进策五道》，见《栾城应诏集》卷七。）这种“精华果锐之气”是一种生命的活力，它越是充沛人就越是身体健康、精神旺盛，它虽不是伦理学范畴的善，但却是生存论意义上的善。由此可知，苏辙论“气”，亦完全与其论“道”论“性”相同，也是在致力于道家学说与儒家学说的融会贯通。
明白了苏辙话语系统中“气”的内涵，我们可以来看看他的“养气”之说了。其云：“辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’今观其文章宽厚宏博，充乎天地之间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者尝执笔学为如此之文哉？其气充乎其中而溢乎其貌，动乎其言而见乎其文，而不自知也。”（注：《上枢密韩太尉书》，见《栾城集》卷二十二。）对于这段话，联系到苏辙整体性文化心理结构，可做三个层面的阐释。其一，所谓“文不可以学而能”，不是说文章的写法技巧不能由学而得，而是说文章的风格与感染力是不能学到的。所谓“浩然之气”，亦能写出像孟子那样“宽厚宏博”的文章；如果像司马迁那样游历天下名山大川，就也能写出他那种“颇有奇气”的文章。也就是说，学写文章不能仅从文章本身入手而要从人格修养入手，亦即“功夫在诗外”之意。其二，此处“可以养而致”的“气”不同于孟子和韩愈所主张的基于道德修养的那种精神力量，更不同于曹丕所说的那种作为个性气质的“气”，它是指一种完满充沛、强而有力的生命体验。它可以由道德修养、人格提升而来，但并不停留于伦理价值层面；它亦可以由饱经沧桑的人生阅历而来，但又绝不等同于生存的经验与智慧。它是人格修养、游历天下以及丰富而曲折的阅历等有意和无意的人生经验在主体身上激发和积蓄起来的强大的生命能量。这种生命能量在主体心理层面上表现为一种激情，一种全身心的激活状态。对于人的行为而言，这是一种无与伦比的强大内驱力，它推动主体的诗文创作并表现为独特的作品风格与不同寻常的艺术感染力。文学史上诸如屈原的《离骚》，孟、庄、荀、韩的散文，荆轲的《易水歌》，刘邦的《大风歌》等许许多多感人至深的诗文作品都主要是凭借这种“气”的力量才传唱千古的。其三，苏辙“养气”之论与其人格理想、学术追求一样，也具有兼收并蓄的特点。苏辙有取于孟子儒家思想，却绝不仅限于“存心养性”与“求放心”；有取于司马迁的遍游天下，却又不囿于见闻之广博。从根本上说，苏辙的“养气”说还是试图融合儒家的人格提升与道家的自然无为。“气”既可以从儒家的道德修养而来，又可以由游历天下而来，这说明它不纯然是一种道德精神，也不纯然是自然心态，而是二者兼而有之。
从以上分析我们不难看出，苏辙的文化心理结构贯穿于其人格理想、学术追求与诗学观念三大精神领域。在人格理想上，他试图同时兼有儒家的入世、建功立业、济世救民的社会价值维度与道家的清静无为、适性逍遥个体价值维度，从而建构一种新型的，超越了退与进、仕与隐、兼济与独善二元选择模式的理想人格结构。与此相同，在学术旨趣上，他也力图将儒家之道与老庄之道、道德心性与自然心性融合起来，建立一种以自然本体论为基础、以价值建构为目的的理论体系。以人格理想和学术追求为依托，在诗学观念方面，苏辙强调主体的内在生命体验、内在驱力的重要性，而这种生命体验与内驱力则又是儒家精神与道家精神共同作用的产物。我们在苏辙文化心理结构的总体性上来考察其“养气”之说，旨在将这一文化心理结构各个层面间相互依存、环环相扣的联系揭示出来：如果把“养气”这一诗学观念视为“能指”，那么其谈“道”论“性”的学术探索即为“所指”；如果将其学术建构视为“能指”，那么其以自由自主与和乐愉悦为主要价值追求的人格理想则为“所指”。各个层面均以其下一个层面为含蕴而以上一个层面为表征。就是说，苏辙的诗学观念是其学术旨趣之表征，而其学术体系又是其人格理想之表征。至于苏辙何以会有如此人格理想，那当然也是极有追问价值的话题，只是限于文章结构的要求，不宜在这里再展开讨论了。
标签：儒家论文; 孟子思想论文; 苏辙论文; 孟子论文; 栾城集论文; 老子解论文; 国学论文; 丛书集成论文; 栾城论文;