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一、景教的东渐
基督教最早传入中国的一支，曾称景教，即被判为“异端”的聂斯托利派。该派自称东方教会，西方通称为叙利亚或波斯教会。
聂斯托利（约380—451）原是安提阿城郊隐修院的修士，受神职为长老。在神学教育上深受塔尔苏的狄阿多鲁和莫普绥爱的德奥道罗的影响，并以布道人享有很高的声望。428年， 他被东罗马帝国皇帝狄奥多西二世擢升为君士坦丁堡宗主教。他否认基督的神性与人性融合为一个“本体”，认为“道成肉身”的基督，具有真正的神性，也有完整的人性。神性和人性在他身上的统一，是精神上的统一，不是物体上的统一。在431年的以弗所公会议上， 聂斯托利及其支持者被埃及亚历山大宗主教奚利耳一派“缺席谴责”并处以绝罚。几天后，支持聂斯托利的安提阿宗主教约翰一派也将奚利耳等人定罪革职。双方均向皇帝申诉，聂斯托利终因宫廷斗争失势而被革职，退居隐修院。后又被流放至利比亚沙漠的绿洲中，悲惨地死去。
这场斗争的背景是安提阿与亚历山大两个教会和学派的斗争。安提阿学派后期奠基人是狄阿多鲁。他长期任安提阿教会长老，自378 年至394年去世任塔尔苏主教，曾重振安提阿学派。 该学派较拘泥于从字面意义理解《圣经》，与亚历山大学派倾向于以隐喻理解《圣经》奥义形成对照。在哲学上，该学派显示深受亚里士多德影响，而亚历山大学派则宗奉柏拉图主义。另外，该学派优先使用叙利亚语，呈现出一种东方化的基督教神学，从而与使用希腊语的亚历山大学派又有了语言上的微妙分歧。在这场基督论之争中，安提阿学派更多地把教义重点放在基督的早期生活和人性上。他们力图让基督的人性具有真正的价值，从而倾向于认为基督的两个位格是道德上的统一，而不是本质上的合一。反之，亚历山大学派则强调基督位格中的神性，把基督的人性降到几乎不具位格的地步。他们赞同希腊的拯救思想，认为在基督身上人性完全成为神性。因为人性或神性都是一个完全的本性，两个本性成为一个，即同人性结合的逻各斯，成为基督的位格核心或本质。这场学派之争由于政治的介入，使聂斯托利成为牺牲品，但神学分歧并没有真正解决。
聂斯托利的支持者在被判为异端后，与接受以弗所公会议的教会断绝关系，仍然作为一个独立教会存在。他们的一个重要据点是埃德萨。埃德萨的主教拉布莱原初支持聂斯托利，后被奚利耳所争取。但该城的教理学校仍坚持以狄阿多鲁的著作为正统神学教材。该校教师伊希卜哈（希卜哈），希腊文叫伊巴斯，是狄阿多鲁著作的叙利亚文译者。 436年，他在拉布莱死后任埃德萨主教，使那里的学校成为聂斯托利派的据点。他曾两次受到谴责，但始终没有改变观点，作为安提阿学派神学家首领，在说叙利亚语的基督教社团中继续享有很高的声望。457年， 他去世后帝国任命的新主教开始对聂斯托利派进行迫害。埃德萨的大批教师在神学家巴扫马的率领下越过边界进入波斯领土，受到波斯教会的欢迎。
波斯教会的起源甚早，约在公元2世纪前埃德萨已传入基督教。至3世纪，基督教已传播于整个美索不达米亚，大概是由埃德萨传至尼西比斯、塞琉西亚等地。297年罗马帝国夺取尼西比斯时， 那里已有一所教理学校，并在致力于叙利亚语的翻译。自497至540年，波斯教会因教士结婚而使教职趋于世袭，腐败现象严重，加之一性派的竞争和内部分裂，面临种种危机。马拉巴于540—542年担任卡多利柯斯（波斯京城主教）时进行整顿，重新禁止主教结婚，再次出现复兴，并积极开展传教活动。637年阿拉伯人征服波斯后， 景教作为受保护的宗教社团享有一定的自治权利。卡多利柯斯的驻地也由波斯京城移至哈里发帝国京城巴格达。至10世纪末，景教在原波斯境内建有15个都主教区。
在中亚至印度和中国也有5个都主教区。 他们往西打入一性派教会控制的埃及，往东传至西伯利亚东部的贝加尔湖附近，在中亚的一些游牧部落中有较深的基础。13世纪中叶，景教都主教区的驻地表增至25个，其中在中国有4个。景教在东方虽然有了广泛的传播， 但在各地均为少数派信奉的宗教。在伊斯兰教等的竞争下，景教无力扭转内部腐败、衰颓的趋向。14世纪中叶，当帖木儿的铁骑横扫西亚时，各地的景教教会几乎被摧毁殆尽。今日在美索不达米亚一带残存的景教徒，通称亚述教会，大约只有10万人。
二、中国的景教
据明天启三年（1623）出土的“大秦景教流行中国碑”，唐贞观九年（635），大秦国大德（主教）阿罗本“占青云而载真经， 望风律以驰艰险”，来到京城长安。唐太宗不仅派宰相房玄龄“总杖西郊，宾迎入内”，而且还让阿罗本“翻经书殿，问道禁闱”。三年后，唐太宗下诏：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本远将经教，来献上京。详其教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要。济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所。度僧廿一人。”（《唐会要》卷四十九）碑文记载与诏令基本相同，只是将“波斯僧”改为“大秦国大德”。唐高宗继位后，“仍崇阿罗本为镇国大法主”，景教似有较大发展，碑文夸耀说，当时的景教“法流十道”，“寺满百城”。但从武后临朝称制到唐睿宗（683—712在位）逊位，景教先后受到佛教的毁谤和儒生的耻笑，在变幻不定的宫廷中失去支持而一度衰落。唐玄宗（713—755在位）即位后，景教不断派教士来华朝贡，以取悦于朝廷，教士也周旋于王公显贵之间，用行医等手段传教。至天宝四年（745）， 玄宗下诏说：“波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”（《唐会要》卷四十九）并且“天题寺榜，额载龙书”，赐予御笔亲题的匾额。景教在华的传教活动至此达到高潮。碑文对玄宗颂扬备至，称“宠赉比南山峻极，沛泽与东海齐深”。
天宝十四年（755）冬，安史之乱突发，玄宗仓皇入蜀， 肃宗在灵武即位。景教徒作为幕僚和通译，积极参与平定安史之乱的战事，因而能在肃宗、代宗和德宗三朝重立景寺、复兴景教于陇左、河西一带。于是在781年有建景教碑一事。由波斯经教、大秦本教至景教， 以及寺名的更改，都说明景教摆脱了依附佛教的地位，也不再混迹于波斯胡教之中，而“本色化”教名的出现，是其传教深入的标志。“景教”之名在碑文中是首次出现。碑文说：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，可见该名是景教徒对基督教的“强称”。
景教之名可能与基督所言：“我在世即世之光”（《约翰福音》8；12；9；5）有关。这种神学倾向有波斯文化影响的痕迹。不过，从中国景教的文献看，虽然借用不少佛、道用语阐述教义，在初传阶段当为不可避免之事，但仍可看出，其教义神学依然能突破这些用语而有清晰的表述。
景教碑提到，建碑“时法主僧宁恕知东方之景众也。”碑侧的叙利亚文题铭也说：“时众司铎之司铎诃南尼苏（即宁恕）任卡多利柯斯宗主教也。”卡多利柯斯（Katholikos）原为安提柯宗主教派驻波斯京城的特使， 后为聂斯托利派东方教会宗主教衔。 阿拉伯语称贾塞利格（Jathaliq），汉译为“法主”； 其座堂称“罗马修道院”（Dayr al-Rum），汉译为“大秦寺”。在波斯萨珊帝国时期，其教士曾受统治者庇护，作为医生和教师长期活跃于宫廷。但在祆教的压力下，景教因允许教士结婚而引起腐败。540年经整顿后有所振兴， 并积极开展传教活动，然而，波斯文化的影响却无法抹杀。景教教徒主要是受祆教教义歧视的商人和手工业者，其教士也常常兼营商业，从而使传教与经商相结合成为它的一大特色。景教在中国的传教活动也依附于唐朝的政治庇护，并始终是叙利亚和波斯商人的宗教。因此，一旦失去政治支持和商业衰落，景教在中国就颓势难转了。
景教碑建立后，景教在佛教等的竞争下，传教活动难有进展。会昌五年（845），唐武宗下诏灭佛，景教同时被禁。 两年后佛教再度复兴，而景教却从此在中国内地绝迹，不见于五代及宋朝的史籍。基督教传入中国的第一次尝试终以失败告终。
唐代景教虽在中国内地消失，但在西北边远地区，如蒙古的克烈、汪古等部落，以及畏吾儿、吉利吉斯等民族中继续传播。11世纪下半叶，经辽朝统治者的允许，景教又在中国北部重新出现。至13世纪中叶，成吉思汗统一漠北诸部后，克烈等部的景教徒通过联姻进入统治集团。元朝建立后，景教随蒙古族入主中原，在中原地区广泛传播。
景教及其教士，元朝蒙古人统称之为“也里可温”。一般认为，该词意为有福缘的人或信奉福音的人。也有人认为当指上帝教或信奉上帝的人。从元代史籍和碑铭看，多为对教士、司铎的尊称。景教由于特别崇奉没有耶稣受难像的“胜利十字架”，故又称“十字教”，教堂称“十字寺”。
自成吉思汗以来，蒙元统治者对各种宗教采取“一视同仁，皆为我用”的政策。元世祖忽必烈曾说：“有人敬耶稣，有人拜佛，其他的人敬穆罕默德，我不晓得哪位最大，我便都敬他们，求他们庇佑我。”在早期蒙古帝国的中心哈剌和林，一所景教礼拜堂建在大汗宫殿万安宫的附近。信奉景教的多系蒙古贵族、诸王近侍、御医、官吏及色目人。景教徒作为色目人，在政治上享有仅次于蒙古人的法律地位。也里可温同和尚、道士、答失蛮一样，可免除赋税差役。因此，虽然有佛、道等宗教的竞争和排挤，但有统治者的支持，景教在元代仍然成为全国性的宗教。
元代的也里可温始终备受尊崇。至元二十六年（1289），元世祖特设崇福司，“掌领马儿哈昔（主教和长老）、列班（司铎和修士）、也里可温、十字寺祭享事宜”。延佑二年（1315），升格为崇福院，“置领院事一员，省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之。七年，复为司”（《元史·百官志》）。崇福司与专管佛、道的宣政院、集贤院，同为元朝三大主管宗教机构。崇福司主管长官司使四员，从二品，官秩在宣政院从一品之下，与集贤院同。在元朝的诏令中，也里可温常列和尚、道士之后，答失蛮之前，可见其社会地位和影响仅次于佛、道两教。但是，基督教作为以传教为主要目的的外来宗教，要成功地植根和传播于中华大地，必须与中国的传统文化和社会需要相适应。但是，元朝的也里可温，不论是景教还是方济各会，都没有留下历史影响。他们虽曾活跃于全国各地，但其教徒大都不是汉人，而是蒙古人和色目人。基督教在中国社会并没有真正扎下根来，仅仅依附于蒙元的政治势力，浮在社会表层。因此，它随着蒙元帝国的兴盛而发展，跟着蒙元帝国的覆灭而绝迹。
三、几点特征
根据以上的历史分析，我们可以看出，不论是文化背景、政治地位和神学思想，还是社会基础，经济关系和活动方式，均与罗马公教和东方正教有完全不同的特征。景教的成功或衰败，都与这些特征，息息相关。
1.景教自始至终都依附于异教的政治势力以求生存和发展。基督教自被罗马帝国奉为国教以后，在西方一直是占统治地位的宗教。在希腊正教，教权与皇权紧密结合，互为支柱。而罗马公教，一度还凌驾于王权之上，形成教权与王权的二元体制。景教进入的波斯帝国，以祆教为国教。波斯国王保护景教，因为它是罗马皇帝的敌人并能效忠波斯。景教教会在波斯帝国如同藩属。教长要由国王任命并对国王效忠，由此享有管理社团的许多自治权利；但不得从祆教徒中争取皈依者。在哈里发帝国，景教教长仍有在京城设驻所的权利。当选的教长由哈里发授职，成为境内全体基督徒的正式首领。景教徒因所掌握的希腊文化，特别是充任御医、翻译、税吏等专业工作而受统治者重视。但是，这种政治地位是脆弱的，一旦政治失势和社会动乱，就会受到歧视以至迫害。景教在唐、元两代的遭遇就是如此。景教碑说：“道非圣不弘，圣非道不大。”元代马薛里吉思建造十字寺也以“忠君爱国”为名。景教教会对此感受尤深。1258年旭烈兀攻陷巴格达时，景教教长在听说旭烈兀之母是热心的景教徒后，情不自禁地流下感神之泪。1281年中国景教徒马可斯（雅八拉哈）被推选为景教教长，主要就是因为他与蒙古宫廷有着良好的关系。正因为如此，14世纪在贴木儿的征服中，景教教会受到严重的摧残而一蹶不振。
2.景教的教义神学有本色化的特征。基督教神学以希腊哲学为基础，亚历山大学派宗奉柏拉图哲学，而安提阿学派的哲学则是受新柏拉图主义影响的亚里士多德哲学。哲学上的微妙差异加上语言不同，最终导致教派分立。景教不仅有叙利亚语的《圣经》译本和神学著作，而且也有一些地方习俗，从而与希腊教会的隔阂日渐加深。进入波斯后，景教要适应波斯的文化传统和习俗，自然会有所变革，允许授圣职的教士结婚即为一例，而强调基督为世之光可视为教义的变化。在东方文化的背景下，希腊哲学的一些精妙思辨失去意义，景教神学的译解，不仅要简明通俗，而且须注重实践和伦理。景教碑所述教义为：“真主无元，湛然常然，权舆匠化，起地立天，分身出代，救度无边。日升暗灭，咸证真玄。”至镇江大兴国寺记则说：“教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同。且大明出于东，四时始于东，万物生于东，东属木，主生，故混沌既分，乾坤之所以不息，日月之所以运行，人物之所以蕃盛，一生生之道也，故谓之长生天。十字者，取像人身，揭於殿，冠於首，佩於胸，四方上下，以是为准。”景教传入中国后为顺应中国传统文化和习俗，不但袭用佛、道用语，而且似乎接受了儒家的“忠孝”伦理。如“宗周德丧，青驾而升；巨唐道光，景风东扇”，是对唐朝的赞颂。而“七时礼赞，大庇存亡”，既替生者禳灾延命，又为死者祈求冥福，完全是中国的习俗。所以，朱谦之先生说：“固然景教教祖聂斯托尔原属于有希腊文化背景的安都城教会，就是最初也使用希腊语的教会，但作为基督教的景教，自从传至以弗所，受了叙利亚思想的影响，而性质一变；更传入波斯；而性质再变；无视这种历史事实是很不容易理解景教东传之史的发展。”
3.景教的传播与商业活动密切结合。景教发源地叙利亚及安提阿、埃德萨、尼西比斯等地均为商业繁盛之地，其信徒有不少商人。进入波斯后，景教不得从祆教徒中争取改宗者，其信徒多为受祆教教义歧视的商人和手工业者。景教徒不享有国教的特权，都必须从事各种职业以谋取自给自立。祆教徒受教规限制不能从事工商业，而景教徒又有商业传统和工艺技巧，便成为成功的商业社团。教士可以经商，商人也可任圣职，传教和经商并行不悖，以致许多学者认为，景教是叙利亚和波斯商人的宗教，商业活动是景教徒的特点。至伊斯兰教时代，虽有穆斯林商人的竞争，但因商路大开，景教通过商人往东传遍各地。景教教会的兴衰几乎与东西商路的兴衰紧密相关。商业对于景教也有了宗教意义。值得注意的是，现今考古发掘的景教遗物，分布范围远比文献记载的要广。大概对于景教商人，必是利之所至，无远勿届。唐以后，景教在北部广大游牧地区继续流行，至辽代获统治者允许又进入中国北方。这些传教活动都是以商业为先导的。东北鞍山出土的瓦制十字架，以及1289年率部队10万，以十字架为旗帜标志，在东北反叛的景教徒乃颜，都说明景教在东北地区拥有一定的势力。而辽代与中亚和朝鲜半岛均有密切交往，其时景教由东北传入朝鲜半岛，似乎更有可能。
总之，以上三点特征既可视为景教传播和发展的条件，也应作为景教衰亡的原因。