文化的终极关怀与逻辑学的命运——兼论中国文化不能产生逻辑学的根本原因，本文主要内容关键词为：逻辑学论文,中国文化论文,根本原因论文,命运论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当我们提出“中国文化不能产生逻辑学的根本原因是什么”这样一个问题的时候，当然依赖于一个预设的论题：“中国古代没有逻辑学”。这个论题能否成立，学术界是有激烈争论的，已经争论了一百年①，也许还会争论下去。我是认同这个论题的，已发表一系列论文加以论证②，本文就在这个基础上，进一步从文化的视角探究一个根本性而非枝节性的“为什么”。
当我们断言中国古代没有逻辑学的时候，并不否认中国古代有逻辑思维。逻辑学与逻辑思维是两个不同的概念，逻辑学指一门思维科学，逻辑思维指一种思维活动或思维方式。从发生学的观点看，逻辑思维形成于逻辑学诞生之前，逻辑学是研究逻辑思维而得出的科学成果。所有文明民族都有逻辑思维，因为逻辑思维是理性的根基，没有理性就不可能成为文明民族。但并非每一个文明民族都有逻辑学，因为从逻辑思维的形成到逻辑学的诞生，是从逻辑规律和逻辑推理被人们不自觉地运用，到它们的形式被人们自觉地研究并加以系统化的飞跃，这需要一定的文化条件，不是每一个文明民族都具备的。问题就在于：为什么中国古代的逻辑思维不能发展为逻辑学？从文化学的观点看，最根本的原因是什么？
尽管文化的定义众说纷纭，但主流意见都把人类各个民族的思想观念的整个体系，包括在文化的外延中，本文的文化概念就以这种主流共识作为依据。从人类文化的整体看，文化有两个基本的构成部分，就是价值体系和知识体系。价值体系有两种形式；一种是世俗的，以道德观念和政治思想为核心；另一种是神学的，以宗教信仰为核心，宗教信仰可以决定一个文化的最高价值，使它具有免受怀疑与批判的神圣色彩。从民族文化的个体看，不同的文化可能有不同的终极目标或终极取向，我称之为终极关怀。不同文化的终极关怀可以归结三种基本类型，就是知识、宗教信仰和道德政治——后二者归根到底属于价值范畴。就古代文化而言，希腊文化、希伯来文化和中国文化就分别以知识、宗教信仰和道德政治作为终极关怀。如果我们将中国文化和两希文化加以比较，就可以发现文化的终极关怀对逻辑学的命运有决定性的影响。文化的终极关怀不能决定逻辑学的内容，不能创造逻辑规律和有效的推理形式，它们是客观世界的反映；但是，可以决定逻辑思维能否发展为逻辑学。
一、逻辑学在两希文化中的不同命运
希腊文化和希伯来文化的不同的终极关怀，决定了逻辑学在两希文化中的不同命运。这可以分述如下：
(一)以知识为终极关怀，使认知主义成为主流，是希腊文化能够产生逻辑学的根本原因
法国19世纪著名的文艺批评家丹纳在描写希腊人的性格时说：“在他们心目中，关心公共事务和研究哲学两件事是人与野兽的分别，希腊人与异族的分别。”③不难想象，哲学在希腊文化中占有何等重要的地位。希腊哲学的主要取向，就是认知主义。尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中写道：
面对古希腊大师泰勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨哥拉、恩培多克勒、德谟克利特、苏格拉底这样一个惊人理想化的哲学群体，每个民族都会自惭形秽。所有这些人是一个整体，是用一块巨石凿出的群像。在他们的思想和他们的性格中贯穿着严格的必然性……他们仅仅为了认知而生活④。
希腊哲学是从探索客观世界的本质开始的，前苏格拉底哲学家从泰勒斯到德谟克利特主要是致力于自然哲学，研究宇宙是如何构成和如何运作的，后来逐渐从对自然界的认知转向对人类本身的认知。苏格拉底就是实现这一转向的关键人物之一，用西塞罗的话来说，“他把哲学从天上召唤下来，把它安置在城市中，引进家家户户，使它成为探究生活和道德、善与恶所必需”⑤。苏格拉底也是“为了认知而生活”的典型，在接受死刑的当天，“最后的晚餐”——吞食狱卒傍晚送来的毒药——之前，依然同前来告别的朋友和学生进行哲学讨论，为“灵魂不朽”⑥这个论题作认真的论证，说：“只要我们还活着，我们就要继续接近知识”⑦。希腊的价值观也深受认知主义的影响，与中国文化和希伯来文化不同，希腊文化没有把价值的决定权归于圣贤或先知，而是把知识视为价值的理据，强调德行取决于知识，罪恶起源于无知。亞里士多德就把幸福归结为一种理智活动，说：“完满幸福是一种思辨活动”⑧。理解亚里士多德的幸福观，就不难理解为什么希腊哲人满足于“仅仅为了认知而生活”。
希腊人也信奉宗教，那是多神教，神是人性化的，不过是大写的人，法力无边的人，同样有爱恨情仇。与希伯来的宗教不同，希腊的宗教不决定人的道德观，希腊众神本身的道德面貌就各不相同，既有正义女神和美德女神，也有欺骗女神和不和女神；既有为善者，也有作恶者。可见，希腊神话把人性中的好与坏都神化了——这是对人的肯定，对生命的肯定，而不是对某种道德观念的肯定。有意思的是，希腊文化对知识的关怀也投射到宗教和神话中：众神之王宙斯的女儿雅典娜，就是智慧之神；而在供奉太阳神阿波罗的德尔斐神庙中也刻着一句著名的神谕：“认识你自己”。
可以说，希腊哲学的认知取向，代表了希腊文化的主流，反映了希腊文化的终极关怀。美国历史学家伯恩斯和拉尔夫在《世界文明史》中说：“希腊人的文化是第一次被放在以知识为首位的基础上——被放在视自由探索精神为至高无上的基础上。”⑨
希腊文化的终极关怀，对逻辑学的产生有决定性的影响。首先，希腊文化的认知取向就使逻辑思维得到充分的发展。对希腊人而言，无论是认识外在的自然，还是认识自身，都是要运用推理，进行论证的。希腊的逻辑思维的最高标志也许是几何学，在埃及用于丈量土地的几何知识，在希腊变成一门演绎科学。远在欧几里德之前，泰勒斯和毕达哥拉斯学派已经开始了几何学的研究，柏拉图学园的大门就挂着一个牌子：“不懂几何学者，请勿入内。”英国逻辑史家威廉·涅尔和玛莎·涅尔说：“只有当手中已经掌握了大量的进行推理或论证的材料，逻辑才能自然产生。”⑩在希腊，逻辑思维的充分发展就积累了大量的进行推理或论证的材料，几何学更含蓄着方法论的暗示。人们认为亚里士多德创立三段论的关键一招，就是引入变项。其灵感实际上来自几何学，当几何学者以“A”表示任意的点、“AB”表示任意的线段、“△ABC”表示任意的三角形时，就已经引入变项，亚里士多德的贡献在于把几何学中的变项转化为逻辑学中的变项。这样，逻辑思维充分发展的结果，就给亚里士多德提供了一个完成从逻辑思维到逻辑学的飞跃的平台。其次，科学总是因应社会的需要而产生的，希腊文化的终极关怀也呼唤逻辑学，因为人们的认知活动十分需要逻辑的规范，借以澄清谬误和诡辩。在逻辑学的产生过程中，诡辩派也起了歪打正着的促进作用。智者(亦称“诡辩派”)的主要代表普罗泰戈拉提出过一个著名的论题：“人是万物的尺度”(11)。可是，面对同一事物，人们可能有不同的看法，若以人之所见作为万物的尺度，就会导致相对主义，导致对知识的客观性和确定性的否定。亚里士多德批评道：“事情如若这样，那么同一个东西就要既存在又不存在，既是坏又是好，其他相互对立的说法都是对的”(12)。从哲学理念的层面看，逻辑学的建立可以说是相对主义激发的反动，因为逻辑学所追求的就是知识的客观性和确定性。从思维技术的层面看，正如美国哲学史家梯利在评价智者时所说：“他们利用过各种逻辑谬误和诡辩，这使研究正确的思维规律成为必要，从而加速了逻辑的诞生。”(13)
逻辑学在希腊的诞生，当然还有别的原因，希腊民主制度的建立就是一个重要原因，主要是民主制度保障了人们独立思考、自由探索和公开辩论的权利。不过，这也只是逻辑学诞生的外在原因，希腊文化的认知取向，才是逻辑学在希腊诞生的内在的根本原因。
(二)以宗教信仰为终极关怀，使反智主义成为主流，是希伯来文化不能产生逻辑学的根本原因
创立了犹太教和基督教(后者是前者的继承和重大革新)，给西方提供了精神支柱、对人类文明产生了巨大影响的希伯来人，也没有逻辑学，尽管其逻辑思维早就成熟。国王所罗门(卒于公元前935年)就善于运用演绎推理审断疑案。一天，两个妓女诉讼于所罗门面前，二人原同住一房，先后各诞下一个孩子。一个说对方夜间睡着的时候，压死了亲生孩子，于是用死孩子偷換她的活孩子；另一个说：“不然，活孩子是我的，死孩子是你的。”二人就这样为活孩子的所有权争论不休。在沒有证人证物的情况下，所罗门先设计了一个心理陷阱，再用演绎推理解决问题。有关文献是这样记载的：
王……吩咐说：“拿刀来”，人就拿刀来。王说：“将活孩子劈成两半，一半给那妇人，一半给这妇人。”活孩子的母亲为自己的孩子心里急痛，就说：“求我主将活孩子给那妇人吧！万不可杀他。”那妇人说：“这孩子也不归我，也不归你，把他劈了吧！”王说：“将活孩子给这妇人，万不可杀他，这妇人实在是他的母亲。”以色列众人听见王这样判断，就都敬畏他，因为见他心里有神的智慧，能以断案(14)。
我们可以把所罗门的断案分析为两个连环的演绎推理：
1.如果那妇人是活孩子的母亲，就不会赞成劈死他；那妇人赞成劈死他；所以，那妇人不是活孩子的母亲。
2.这妇人是活孩子的母亲，或者那妇人是活孩子的母亲；那妇人不是活孩子的母亲；所以，“这妇人实在是他的母亲”。
1是假言推理否定后件式，2是选言推理否定肯定式，所罗门的断案完全合乎逻辑。不过，所罗门运用逻辑时却处于不自觉的状态。以色列人也不知逻辑为何物，所以将所罗门的断案归功于“神的智慧”，殊不知这是逻辑思维的灵光。
逻辑思维在两希文化中有不同的结果，希腊文化能完成从逻辑思维到逻辑学的发展，希伯来文化却不能。如果将中国文化和希伯来文化加以比较，应该说，中国的某些学派特别是后期墨家与逻辑学更靠近些，毕竟提出了一些关于逻辑思维的片断理论，尽管是不成系统、甚至互相矛盾的，我称之为逻辑萌芽。反观希伯来文化，在《旧约》、《新约》和《圣经后典》这些代表作中，却很难看到类似于《墨经》的那种有关逻辑思维的理论探索。
西方文化主要是由希腊文化和希伯来文化构成的，但两希文化的终极关怀各不相同，希伯来文化的终极关怀是宗教信仰，信仰一个神——上帝。希伯来人的宗教信仰带来两个消息：一个是好消息，一个是坏消息。好消息就是强化了人的道德心、赎罪心和爱心，净化了人的欲望和精神。希伯来人的道德准则是以上帝的律法或诫命的形式颁布的，任何违反上帝律令的行为都是一宗罪。“摩西十诫”就以上帝的名义发出恩威并施的警告：“恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直至三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直至千代。”(15)坏消息就是排斥知识和智慧，使反智主义成为文化的主流。希伯来人也谈论智慧，但不是希腊式的智慧，犹太教的经典《便西拉智训》给“智慧”下了一个希伯来式的定义：“敬畏主，遵守律法，这就是智慧的全部内容。”(16)如此“智慧”，不过是信仰的同义语。犹太教的反智主义表现为反对独立于信仰的认知活动，反对探索宇宙的奥秘，以免导致信仰的动摇。《便西拉智训》告诫说：“切莫探索那些高深莫测的事物，或者调查那些你理解不了的东西……你不必知道那些主尚未揭示的事情，那些事情你不必过问。总而言之，业已显示给你的事情早已超出了人类的理解力。”(17)据《新约》，基督教的使徒保罗也继承了犹太教的反智传统，引经据典说：
就如经上所记：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。”智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人，这就是神的智慧了(18)。
如此说来，智慧成了神的专利，而神的智慧在于愚民。保罗所排斥的“智慧人”，又是何许人也？其原型想必就是“为了认知而生活”的希腊哲学家，因为在希腊文中(基督教的圣经《新约》原本就是用希腊文写成的)，“哲学”一词的原义就是“爱智慧”。如果说逻辑学得以在希腊诞生，是因为那里有一个认知主义的文化环境，那么在希伯来的反智主义的文化环境中，逻辑学还有生存的空间吗？难怪在据说是上帝赐予希伯来人的“流奶与蜜之地”，科学也寸草不生——历史学家指出：“无论哪一门学科都没有一个重要发现可以追溯到古代的希伯来人”(19)。
一言以蔽之，希伯来文化的终极关怀，就是希伯来文化不能产生逻辑学的根本原因。
二、“内圣外王之道”：中国文化的终极关怀
与两希文化不同，中国文化以道德与政治的两位一体作为终极关怀。
据《左传》襄公二十四年，晋国大夫范宣子向鲁国大夫叔孙豹提出一个问题：何谓“死而不朽”？就浅层而言，这是人生哲学问题；就深层而言，这是文化的终极关怀问题。叔孙豹回答道：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”(20)叔孙豹的回答反映了中国古代的价值观(不限于儒家的价值观，孔子时年两岁，儒家尚在襁褓之中)：至高无上的价值是“立德”，这属于道德或伦理范畴；次高的价值是“立功”，主要属于政治范畴；三等价值是“立言”。值得注意的是，“立言”包括发表言论或文章，是要为道德和政治服务的。曹丕在《典论·论文》中作了明确的解释：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”(21)就是说，文章所以具有“不朽”的价值，是因为其內容有助于“经国”即治理国家。那些与“经国”无关痛痒的文章，从“有志之士”看来，不过是“雕虫小技”，“壮夫不为”。
庄子把叔孙豹的价值观提升为一个概念：“内圣外王之道”(22)。“内圣”指“立德”，“外王”包括“立功”，与叔孙豹不同，庄子把“立德”与“立功”或者道德与政治的等级关系转化为两位一体的关系：道德是政治的内核，政治是道德的外化，二者合为一体，恰与儒家“以德治国”的理想相符。在以什么作为终极关怀的问题上，属于道家的庄子似乎与儒家“英雄所见略同”。不过，在“内圣外王之道”中，“立言”失去了独立地位，而成为道德与政治的附庸。
梁启超对“内圣外王之道”作了总结性的解释，说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部。中国学术，非如欧洲哲学专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐。其旨归在于内足以资修养而外足以经世”(23)。这表明，梁启超对于中国文化与希腊文化(他所谓“欧洲哲学”，主要指希腊哲学)的差异，有深刻的了解。
总之，“内圣外王之道”，道尽了中国文化的终极关怀。在西风东渐之前，两千年来，此道基本不变。从现代的观点看，“内圣外王之道”，是一个以道德为根据、以政治为目标的独立自足的价值体系。在这个价值体系中，“内圣”是起点，“外王”才是终点，除了隐士或遁世者，没有人会满足于“内圣”而无求于“外王”。所以，在中国文化中，表面上至高无上的价值是道德，实际上至高无上的价值是政治。“为政治服务”，“政治挂帅”，“政治统帅一切”——没有比这些“革命口号”更能揭示中国文化的遗传密码。
与两希文化相比，中国文化与希腊文化有较大的差别，希腊文化以“探索宇宙体相”为旨归的认知取向，与中国文化以“内圣外王”为旨归的价值取向，是相对立的。王国维说，“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已……故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。”(24)这是符合事实的。“凡哲学家无不欲兼为政治家”的中国特色，是中国文化的终极关怀的理所当然的结果，因为若不兼为政治家，就难以实现“外王”的抱负，“内圣”就失去了目标。所以，中国没有“仅仅为了认知而生活”的哲人。尼采说：“其他民族出圣徒，希腊出哲人。”(25)尼采所谓“其他民族”，适用于希伯来人、阿拉伯人、印度人……但不大适用于中国人，中国文化盛产的不是宗教意义上的“圣徒”，而是世俗意义上的圣贤。圣贤是道德和政治的人格化身，中国社会的精神支柱，他们的职责与能耐，是给人们的行为提供价值指引(至于这些指引含有多少正面价值，多少负面价值，则是另一个问题)，而不是给人们的认知提供思想启迪。
中国文化与希伯来文化有较多的共同性，其终极关怀都属于价值范畴。如果可以把希腊文化的取向称为“认知主义”，那么也可以把中国文化与希伯来文化的取向称为“价值主义”。两种价值主义的不同在于：前者采取世俗形式，价值准则或行为规范部分来自社会的强制，部分属于软性的“君子协定”；后者则采取神学形式，一切价值准则或行为规范都带有强制的性质，被说成来自上帝的律法，是不可违抗的“天条”，久而久之也内化为人们心中的绝对命令。比较起来，希伯来文化的终极关怀属于价值主义的“强纲领”，中国文化的终极关怀属于价值主义的“弱纲领”。无论“强纲领”或“弱纲领”，价值主义都是片面的，因为它忽视知识，压制知识，而知识是文化的“半边天”。价值主义的片面取向使中国文化产生严重的缺陷，就是缺少一个独立的认知领域，正如一位著名的中国无逻辑学论者牟宗三所说：“是以知性中的成果，即逻辑、数学、科学，亦未出现。这一层领域完全成了一片荒凉地，意识所未曾贯注到的地方。”(26)
三、中国文化不能产生逻辑学的根本原因
中国文化的终极关怀，正是中国文化不能产生逻辑学的根本原因。这可以从两方面说明：
(一)在“内圣外王之道”的支配下，由道德与政治结成的价值体系的霸权与逻辑学的价值中立的本性不相容
尽管与希伯来文化不同，在中国文化中，反智主义只是它的支流，而非主流(代表中国文化主流的儒家不反智，只是把智当作道德与政治的御用工具；代表中国文化一个支流的道家则鼓吹反智主义，老子就主张“绝圣弃智”(27))，但是，由于道德与政治所结成的价值体系主宰一切，独霸一切，价值中立的知识根本就沒有地位可言。
逻辑学就是价值中立的，这是由逻辑学的本性即根本性质决定的。我在另文中说过：
逻辑学的目的是提供一个可以为全人类共享的思维工具或推理工具，这就决定逻辑学要以正确思维或有效推理的逻辑形式作为研究的主要对象，也决定逻辑学在研究思维或推理的逻辑形式时，必须采取撇开其具体内容的抽象方法。逻辑学的目的、对象和方法，构成逻辑学的根本性质，进而决定了逻辑与价值(主要指人文价值而不包括科学或认识价值)的关系，即：逻辑是价值中立的。这意味着，逻辑是超阶级、超民族、超意识形态(包括政治观念、道德观念等)的(28)。
所以，价值主义的片面取向与逻辑学的生存发展是不相容的。价值主义的霸权，必然排挤逻辑的空间，使逻辑思维无法摆脱意识形态的羁绊，升华为独立的逻辑理论。如果逻辑思维始终局限在道德与政治领域，以服务于道德与政治为宗旨，就不可能发展为逻辑学，而只能成为一种特殊的意识形态——包含逻辑萌芽或者逻辑规律和逻辑推理的不自觉运用的意识形态。
“中国逻辑史”研究者所谓“逻辑思想”，就是这样一种意识形态。按照《中国大百科全书》的说法，“中国逻辑思想”的一个“基本特点”，就是“直接受到政治、伦理思想的制约”，以实现“政治和伦理方面的要求”作为“重要目的”(29)。这个观点来源于《中国逻辑思想史》的作者汪奠基，汪氏认为，“中国逻辑思想”具有下述特点：“(1)中国历史上关于‘名言’的逻辑形式，基本上都与伦理规范的原则一致；逻辑是服务于伦理善恶的思想范畴的。(2)‘形名’、‘审分’的政治逻辑代替了正确思维形式的逻辑……”(30)可是，先秦诸子就有不同的政治要求或善恶观念，例如，墨子主张“兼爱”，杨朱主张“为我”，已是互不相容，孟子更一概否定，斥之曰：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(31)那么，逻辑应该与谁的政治要求一致，为谁的善恶观念服务呢？难道不同的阶级或派别有不同的逻辑？若果真如此，“中国逻辑”就是分裂的，是自相矛盾的。诸子百家有关政治和伦理方面的论述属于意识形态，可能包含逻辑的萌芽或逻辑的运用，但不是逻辑学。汪奠基误以为，根据中国古代有逻辑思想的事实，就可以驳倒“中国没有逻辑科学”的“谎言”(32)，症结就在于把意识形态化的逻辑思想与没有意识形态属性的“逻辑科学”混为一谈。
就以最为“中国逻辑史”研究者称道的墨辩而论，尽管含有丰富的逻辑萌芽，但是，当《墨子·小取》提出“辩”要为“审治乱”和“处利害”服务之时，也就赋予“辩”以意识形态的属性。“治”和“乱”是政治价值的基本概念，“利”和“害”是功利价值的基本概念，这些概念的意义决定于墨家的意识形态，墨辩既以“审治乱”和“处利害”为目的，就必定成为维护墨家意识形态的工具。但是，墨辩的价值目的与逻辑学的价值中立的本性不相容，当墨家将为“兼爱”和“杀盗”两个互相冲突的政治主张进行辩护的意图强加于推理之时，就陷入“杀盗非杀人”的诡辩，导致一系列矛盾(“杀盗非杀人”这个命题本身就包含双重的逻辑矛盾)(33)，断送它的逻辑前途，因为一个包含矛盾的理论不可能成为逻辑学。
一部“中国逻辑史”，若不是过度诠释的产物，就是由意识形态化的“逻辑思想”构成的历史。按照我的观点，一方面，既然中国古代没有逻辑学，中国古代也就没有“逻辑史”可言，因为“逻辑史”就是逻辑学的发展史，“中国古代逻辑史”的成立必须以“中国古代逻辑学”的存在为必要条件，如果后者是一个空概念，那么前者也是一个空概念；另一方面，既然中国古代有逻辑思维，就必有逻辑思想，因为逻辑思想就是逻辑思维运用于具体的思想或学木领域而产生的结果，所以，中国古代也就有“逻辑思想史”可言。我认为，中国逻辑思想史是一个值得研究的领域，它是中国思想史和中国文化史一个重要的组成部分，但不能以“中国逻辑思想史”冒充“中国逻辑史”，这两个不同学科或不同概念的混淆会导致对逻辑学本性的严重歪曲，诱使人们把有阶级性、有政治性、有意识形态性，看作逻辑学的“中国特色”，作出不同的文化或文明有不同的逻辑的荒谬结论。
(二)在“内圣外王之道”的支配下，逻辑思维没有充分发展的余地
中国古代有逻辑思维，但无论在质或量方面都得不到充分的发展。在质的方面，中国古代的逻辑思维存在三个局限：其一，满足于具体的知识，而缺乏抽象化的能力(没有任何古代思想家运用过引入变项的方法，将有效的推理形式从具体推理中抽象出来)。其二，囿于特定的情境或语境，而缺乏普遍化的能力(正如杨振宁所说，中国传统文化没有“规则”、“规律”、“定律”的观念(34)，因为这些观念的形成需要运用普遍化的思维能力，以涵盖一切可能的情境和语境)。其三，停留在零星地运用“散装”的演绎推理的水平，而缺乏系统化的能力(中国古代从未出现过欧几里德几何学这样的演绎系统)。在量的方面，逻辑思维始终没有成为人们的思维方式的主流，“中国传统思维方式的主要特点是重直觉而轻论证，好综合而恶分析，善于类比而拙于演绎，见长于形象思维而不见长于抽象思维。”(35)显然，中国古代逻辑思维的发展水平与逻辑学诞生的成熟条件有很大的差距。
那么，中国古代逻辑思维的局限性是怎样形成的呢？这与中国文化的终极关怀有密切的关系。现代新儒学之宗熊十力提供了一个佐证。他认为“中国学问”“不事逻辑”，为什么？他解释道：
尤复当知中国学问所以不事逻辑者。其所从入在反己，以深其涵养而神解自尔豁如，然解悟所至益复验之践履。故阳明所谓知行合一，实已抉发中国学问之骨髓。其视逻辑为空洞的形式的知识，宜所不屑从事(36)。
“不事逻辑”，当然就没有逻辑学。可见，熊十力也是一个中国古代无逻辑学论者。但他没有勇气正视中国文化的缺失，相反，断言“不事逻辑”于“中国学问”为“宜”。不过，熊十力也透露了一个真实的消息：正是中国文化的终极关怀，限制了逻辑思维在中国古代的充分发展。中国学问志在“内圣外王”，重在“深其涵养”和“知行合一”，运用的主要是“神解”、“解悟”之类的非逻辑思维；而不像希腊哲学那样，以“探索宇宙体相”即认识客观世界为目的，需要高度发展的逻辑思维。
这不等于说，中国学问就不用逻辑思维。儒家的经典《大学》(一般认为出于汉初)就研究了“内圣外王之道”的逻辑结构，分解为8个项目(或环节)，就是：平天下(即“明明德于天下”)、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物，并把它们的关系表述如下：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。(引者：以上记为“甲”，以下记为“乙”)物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
从逻辑的观点看，“欲A者先B”(等值于“B而后A”)，意指B为A的先决条件即必要条件，而A为B的充分条件，换言之，A蕴涵B，而B逆蕴涵A。“甲”和“乙”都是联言命题，“甲”的联言支是充分条件假言命题(“欲A者先B”)，“乙”的联言支是必要条件假言命题(“B而后A”)。以“→”表示蕴涵，“←”表示逆蕴涵，“∧”表示合取，p1…p8表示“内圣外王之道”的8个项目，“甲”和“乙”可表示为下述两个合取式：
根据“A→B”与“B←A”的等值关系及合取交换律，可知1与2有等值关系。这段议论表明，《大学》的作者不但把“内圣外王之道”的8个环节之间的逻辑关系研究得十分透彻，而且对命题逻辑的基本关系即蕴涵与逆蕴涵也有准确的理解，否则就不可能从“甲”演绎出“乙”，并把每一个充分条件假言命题都转换为一个等值的必要条件假言命题。
但《大学》的逻辑思维的成就也仅止于此，作者未能将蕴涵与逆蕴涵关系或相应的逻辑规律从思维的具体内容即意识形态中抽象出来，这种抽象工作必须使用形式化或半形式化的方法，至少要引入变项，以取代具体命题。这种工作，《大学》的作者既没有兴趣做，也没有能力做。
命题逻辑的运用不限于《大学》，在先秦文献中就不乏其例(37)。《墨经》还对充分条件与必要条件进行了理论概括，说：“小故，有之不必然；无之必不然……大故，有之必然。”(38)所谓“小故”，就是必要条件；所谓“大故”，就是充分条件。遗憾的是，这一切并没有导致命题逻辑的诞生。原因就在于中国古代思想家局限于“内圣外王之道”和相应的思维方式，即熊十力所谓“神解”或“解悟”，及其他学者所谓直觉思维、类比思维、综合思维、意象思维，而缺乏抽象化、普遍化和系统化的逻辑思维能力，包括从简单命题抽象出真假二值的能力，从命题联结词抽象出真值函项的能力，从具体推理抽象出推理形式的能力……
综上所述，在古代中国，妨碍逻辑思维发展为逻辑学的根本原因，就是中国文化的终极关怀，就是中国文化的价值主义的片面取向。
中国的政治专制，无疑是中国文化不能产生逻辑学的重要原因，但不是根本原因。价值主义本身就是政治专制的一个思想根源，因为没有知识作为参照，没有独立思考的能力作为依靠，价值的决定权就只能交给统治者或其代言人。无怪乎以片面的价值主义作为终极关怀的文化，例如，希伯来文化、波斯文化、阿拉伯文化，同中国文化一样，在政治上毫无例外地归宿于专制主义。
文化的核心部分是由价值体系和知识体系共同构成的，它们在文化整体中起支配作用。两个体系之间既有矛盾冲突的可能，又有互补互动的作用，人类的文化正是在价值和知识两方面的相反相成中得以发展和完善的；忽视其中任何一方，都会使文化的结构失去平衡，导致畸形或病态的发展。中国传统文化就是一种结构失衡的文化，因为它只注重价值而忽视知识(它的价值观也带有泛道德主义和泛政治主义的片面性，不能容纳法治和民主自由的观念)。鸦片战争之后，西方科学与逻辑学的引进，正可以补救中国传统文化的缺失，打破价值主义一统天下的文化僵局，这对于中国文化的更新与发展是有重大意义的。
注释：
①梁启超在1904年发表的《墨子之论理学》开创了中国古代有逻辑学论，王国维在1905年发表的《论新学语的输入》中则提出“中国有辩论而无名学”的论题，开创了中国古代无逻辑学论。近百年来，两种看法争论不绝。
②主要论文有：《逻辑要与中国现代文化接轨》，《社会科学战线》1996年第4期；《“墨辩逻辑学”解构——从〈小取〉的逻辑矛盾看墨辩与逻辑学的根本区别》(上)、(下)，《学术研究》2002年第6、7期；《“侔式推理”解构》，《暨南学报》2003年第4期；《从诠释学看墨辩研究的逻辑学范式》，《学术研究》2005年第1期(该文被译成英文，刊载于Frontiers of Philosophy in China 2007年第2期，以及德国Springer出版社的网页：http://dx.doi.org/10.1007/s11466-007-0012-4)；《从“杀盗非杀人”看逻辑与价值的混淆》，《中国哲学史》2005年第1期；《〈墨经〉的语言分析》，《广东社会科学》2005年第4期；《“中国古代逻辑”的异化》，《哲学动态》2006年增刊；《近百年“中国古代无逻辑学论”述评》，《学术研究》2006年第11期。
③丹纳：《艺术哲学》，人民文学出版社，1981年，第253页。
④王岳川编《尼采文集·权力意志卷》，青海人民出版社，1995年，第316—31 7页。
⑤转引自策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社，1996年，第81页。
⑥柏拉图：《斐多篇》，《柏拉图全集》第1卷，人民出版社，2003年，第118页。
⑦同上书，第64页。
⑧亚里士多德：《尼各马科伦理学》，《亚里士多德全集》第8卷，中国人民大学出版社，1992年，第230页。
⑨爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第1卷，商务印书馆，1987年，第259页。
⑩威廉·涅尔、玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，商务印书馆，1985年，第3页。
(11)柏拉图：《泰阿泰德篇》，《柏拉图全集》第2卷，人民出版社，2003年，第664页。
(12)亚里士多德：《形而上学》，《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社，1993年，第249页。
(13)梯利：《西方哲学史》，商务印书馆，1999年，第48页。
(14)《圣经·旧约·列王纪上》3：23—28。
(15)《圣经·旧约·出埃及记》20：5—6。
(16)《圣经后典》，商务印书馆，2004年，第184页。
(17)同上书，第155页。
(18)《圣经·新约·哥林多前书》1：19 21。
(19)爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第1卷，第111页。
(20)《春秋三传》(下)，卷11，中国书店，1994年，第130页。
(21)郭绍虞主编《中国历代文论选》第1冊，上海古籍出版社，1988年，第159页。
(22)《庄子·天下》。
(23)梁启超：《清代学术概论》，东方出版社，1996年，第107—108页。
(24)佛雏编《王国维学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第20页。
(25)王岳川编《尼采文集·权力意志卷》，第317页。
(26)牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第160页。
(27)《老子》19章。
(28)程仲棠：《从“杀盗非杀人”看逻辑与价值的混淆》，《中国哲学史》2005年第1期。
(29)《中国大百科全书·哲学》Ⅱ，中国大百科全书出版社，1987年，第1203页。
(30) 汪奠基：《中国逻辑思想史》，上海人民出版社，1979年，第20页。
(31)《孟子·滕文公下》。
(32)汪奠基：《关于中国逻辑史的对象和范围问题》，《中国逻辑思想论文选》，三联书店，1981年，第6页。
(33)参见程仲棠：《从“杀盗非杀人”看逻辑与价值的混淆》。
(34)杨振宁教授在香港发表讲演：《中国文化与科学》，《参考消息》2000年3月5日。
(35)程仲棠：《逻辑要与中国现代文化接轨》，《社会科学战线》1996年第4期。
(36)黄克剑等编《熊十力集》，群言出版社，1993年，第285页。
(37)《孟子·告子上》有这样一个论证：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”这个论证的基本框架属命题逻辑，由两个否定后件的假言推理构成，与词项逻辑的矛盾关系也不谋而合。参见程仲棠：《评张东荪的文化主义逻辑观》，《中国哲学史》2006年第3期。
(38)《墨子·经说上》。“大故，有之必然”一句，原文作“大故，有之必无然”，依梁启超《墨经校释》，刪“无”字(参见《梁启超全集》第六册，北京出版社，1999年，第3214页)。
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