重评“五四”前后的“东西文化论战”，本文主要内容关键词为：论战论文,东西论文,文化论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K261.2
文献标识码：A
文章编号：1000-2529(2003)04-0071-08
“五四”前后，以杜亚泉、章士钊、梁漱溟为代表的东方文化派曾围绕东西文化问题与以陈独秀、胡适为代表的新文化派展开过一场大的论战。关于这场论战，近一二十年来学术界虽然作过一些研究，但这些研究在评价这场论战时，往往从性质的是非出发，或肯定陈独秀、胡适等新文化派之是，批评杜亚泉、章士钊、梁漱溟等东方文化派保守，或肯定杜亚泉、章士钊、梁漱溟等东方文化派之是，批评陈独秀、胡适等新文化派之激进，很少有人从学理的层面对两派的观点作具体深入的分析，指出他们的理论得失。职是之故，本文在吸取以往研究成果的基础上对发生在“五四”前后的这场论战加以重评，不当之处，欢迎广大读者批评指正。
一、“古今之别”与“中外之异”
东西文化存在着差异，这是新文化派和东方文化派都承认的事实，但这种差异的性质何在，对此，他们的认识又大相径庭。概而言之，新文化派认为是“古今之别”，东方文化派认为是“中外之异”。
新文化派中首先把东西文化说成是“古今之别”的大概是陈独秀。1915年他在《法兰西与近世文明》一文中，依据进化理论把人类的文明史划分为古代和近代两个时期，并从其思想的特质上对此作了说明：“古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。”“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”以此来观照东西文化，陈独秀认为，东方的中国和印度文明，尽管在生物时间上也将它们叫做“近世”，但就文化进化的程度而言，“犹古之遗也”。真正能称为“近世文明者，乃欧罗马人之所独有，即西洋文明也；亦谓之欧罗巴文明”[1](P10-11)。
继陈独秀之后，胡适也对东西文化的时代性差异的性质作了进一步的说明。他指出，由于人类生理的构造根本上是大致相同的，所面临的问题也大同小异，因此他们走的都是“生活本来的路”，只“因环境有难易，问题有缓急，所以走的有迟速的不同，到的时候有先后的不同”。胡适得出结论：东西文化的差异是“时间上、空间上的一种程度的差异”，是发展速度的差异，是“古今之别”，已“赶上了几步”的西方文化进入了近代，而东方的中国和印度文明仍停滞在古代时期。[2]
把东西文化这种“古今之别”表述得再清楚不过的恐怕是常燕生了。1920年他在《东方文明与西方文明》一文中认为：“一般所谓东洋文明和西洋文明之异点，实在就是古代文明和现代文明的特点。”人们之所以把东西文化的差异说成是“类型”的区别，一个重要的原因，就“在误以近代文明的特质当作西方文明的特质。因而也就误以古代文明的特质当作东方文明的特质”[3]。
对于新文化派把东西文化之差异的性质说成是“古今之别”的观点，东方文化派是不赞成的。1916年杜亚泉在《东方杂志》上发表了《静的文明与动的文明》一文，认为中西社会的不同导致了中西文化间的诸多差异：西洋“注重于人为”，而中国“注重于自然”；西洋是“向外的”，以个人为中心，中国是“向内的”，“求其勤俭克己，安心守分”；西洋社会“有团体”，中国社会“无团体”；西洋人“重私利”，轻道德；中国人“轻私利”，重道德；西方以“战争为常态，和平为变态”，中国以“和平为常态，战争为变态”。这种种差异，一言以蔽之：“西洋社会为动的社会，我国社会为静的社会。由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明。”[4]
梁漱溟的《东西文化及其哲学》的第二、第三章《如何是东方化？》《如何是西方化？》，主要讲的也是东西方文化的差异问题。他认为，西方文化走的是意欲“向前面要求”的第一文化路向，中国走的是“对于自己的意欲变换调和持中”的第二文化路向，印度文化走的是“反身向后面去要求”的第三文化路向。这三种不同的文化路向导致了西方文化、中国文化和印度文化“根本精神”的不同或根本差异。中西文化差异的根源就在于它们是“一中一外”，中国的落后不是由于中国文化比西方文化走得慢，少走了几十里路，而是他走的不是与西方同一条文化路向。
实际上，新文化派和东方文化派所说的“古今之别”与“中外之异”，指涉的是文化的时代性和文化的民族性。所谓文化的时代性和民族性是文化的两种属性。文化的时代性，是指为社会发展特定历史阶段上的一般状况所决定的文化之时代特征，它反映的是世界各民族在相同的时代或相同的社会发展阶段上的文化之共同要求。文化的民族性，是指体现在特定民族文化类型中、并作为基本内核而存在的民族文化心理素质的特征，它是形成民族文化的基础，具有与民族共存亡的超时代性。民族性是不能作善恶之价值判断的，各民族文化之民族性没有高下优劣之分，都有存在的理由和意义。时代性是可以并应该做出价值之善恶判断的，文化的性质由时代性所决定，处于不同时代和历史发展阶段的民族文化因此而划分出先进与落后、优越与低劣。作为文化的两种属性，时代性与民族性既彼此联系，又相互依存。任何文化形态，既是一定时代的文化，又是一定民族的文化；既是特定民族在一定时代的文化，又是一定时代的特定民族文化。是时代性与民族性的集合体。（注：关于文化的民族性和时代性理论，参见许苏民著《文化哲学》（上海人民出版社1990年版）的有关章节。）以文化的这两种属性分析东西或中西文化，从文化的时代性来看，中国传统文化在性质上是古代、特别是封建时代的文化，而西方近代文化是近代资本主义文化，它们是一古一今，在时代性上后者比前者具有不可比拟的优越性；但就文化的民族性来考察，中西文化体现的是两种不同民族的文化特征，彼此并无高下优劣之分。
然而新文化派和东方文化派却不作如是观。新文化派虽然正确地认识到中西文化是“古今之别”，但拒不承认它们同时又是“中外之异”；东方文化派则反之。他们虽然正确地指出了中西文化是“中外之异”，但又否认它们是“古今之别”，属于不同的历史时代。
由于新文化派和东方文化派对文化之时代性和民族性及其相互关系缺乏全面、正确的认识，所以在比较东西或中西文化时，往往各执一端，无法勾通对话，所争论的问题也始终得不到解决。
把中西文化之差异的实质归结为“古今之别”，这有助于人们发现中国传统文化与西方近代文化的时代差距，从而认识到向西方学习的必要性和紧迫性，但它又容易导致人们对本民族文化的全盘否定，因为在时代性上，中国传统文化几乎比西方近代文化落后了整整一个时代。一些西化派也正是通过中西文化之时代性的比较而得出中国传统文化百不如人之结论的。反之，把中西文化之差异的实质归结为“中外之异”，这有助于人们发现中国文化存在的价值和意义，从而增强民族自豪感和自信心，但它又容易促使人们滋长消极的文化自满情绪，拒不承认中国固有文化的落后，反对用西方近代文化对中国传统文化进行批判、改造和变革。一些文化保守主义者就是以文化之民族性的不同为理由反对“五四新文化运动”提出的向西方文化学习之主张的。
新文化派和东方文化派对文化民族性和时代性的认识的这种片面性，根源于他们所持文化理论的不同。
就新文化派来看，他们持的是一元的文化进化观。一元的文化进化观是19世纪中后期到20世纪早期最有影响的文化学说之一。这种文化观认为，既然人类的生理构造基本一致，生存的环境又大同小异，因此，其文化一般是以一种齐一的、渐进的方式发展或进化的，经历过同样的发展阶段，最后达到共同的终点。
一元的文化进化观最早是严复介绍到中国来的。戊戌变法期间，严复翻译了英国生物学家赫胥黎的《进化论与伦理学》一书的部分章节（严译名《天演论》）。在此书中，赫胥黎论述了自然界与人类社会的进化问题。由于一元的文化进化观在当时具有主张图新变革的积极意义，因此，对中国思想界产生了巨大而持久的影响。新文化派就是以此为自己的理论依据的。在《科学与人生观序》中，陈独秀就依据孔德的三阶段理论，来解释人类历史的发展，批评玄学派，并认为孔德三阶段进化公式“是社会科学上一种定律，这个定律便可以说明许多时代、许多个人的人生观之所以不同”。常燕生在《东方文明与西方文明》中，也是用孔德的学说来证明“为什么古代文明是彼，现代文明是此”的。
一元的文化进化观把人类文化的发展看作是一个从低级到高级、从野蛮到文明的进化过程，揭示了人类文化发展的总趋势，肯定了人类历史活动是有规律可循的。但一元的文化进化观又把文化发展看作是直线的进化，把不同民族的文化按其时代性而有秩序地排列在同一阶梯上，而以西方近代文化位于人类文明的最高点，并以此来评断非西方民族文化的高低优劣。这就以历史发展的普遍性否认了文化存在的多元性，以文化的时代性否认了文化的民族性，形成了文化研究中的“西方文化中心论”。因此，20世纪后，一元的文化进化观越来越受到人们的批评，并在一些文化历史学和文化人类学者中形成了一种被称之为文化相对主义的理论。
这种理论认为，历史的发展是迂回的，社会文化的发展存在着多元性，各种社会文化都只有相对的价值，而没有绝对的价值，每一民族文化都有自己的特征，在历史的发展中自成中心，并且有他们自我评价的价值体系，任何一种行为只能用它本身所从属的价值系统来评价，没有一个对一切社会文化都适用的绝对价值标准，因此，应该对各民族文化采取尊重的态度，而不能采取“西方文化中心主义论”。东方文化派显然是以文化相对主义为自己的理论依据的。
文化相对主义对于文化存在的多元性及其发展的特殊性的强调，对于文化研究中“西方文化中心主义”的反对无疑都是正确的，也具有积极的意义。然而，它在强调文化存在的多元性及其发展的特殊规律的同时，却又否认了人类文化发展的同一性及其普遍规律，只看到多样性，而没有看到多样性的统一，只看到各民族文化在民族性上的存在价值和意义，而没有看到各民族文化在时代性上的先进与落后之分。
二、“弃旧图新”与“新旧杂揉”
和东西文化之差异比较相关联的是如何看待新旧文化的关系问题。在新文化派看来，“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有文化也”。而这两种文化的性质“极端相反”，如果认为新者为适，那么就必须排斥旧者，反之亦然，他们并且断言，“旧者不根本打破，则新者绝不能为主，新者不排除尽净，则旧者亦终不能保存，新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也”。“新旧之不两立，无调和之方法，无调停之余地。”据此，新文化派从今胜于古、新胜于旧的进化观出发，主张“破旧立新”或“弃旧图新”。
与新文化派的这种看法相反，东方文化派则反对将西方文化和中国文化与新旧文化等同起来。他们认为新旧概念是一个历史的范畴，其涵义因时、因地和内容的变化而异，“昨以为新，今日则旧”。譬如，戊戌时期，“主张仿效西洋文明者为新，而以固守中国习惯者为旧”，但欧战之后，时移势异，西洋现代文明破绽百出，西方劳动人民正在谋创新的文明，“则不能不以主张创造未来文明为新，以主张维持现代文明为旧”，与此相联系，在中西文化关系上，“则不能不以主张刷新中国固有文明贡献于世界者为新；而主张革除中国固有文明同化于西洋者为旧”[5]。而且人们对新旧看法也各不相同，有的人视之为新的东西，在另一些人的眼里可能是旧的。“现在我们所谓新思想，在欧洲许多已经陈旧，被人驳得个水流花落。”
东方文化派还进一步论证道，就文化演化的趋向而言，也是新中有旧，旧中有新，是一个由新而旧，由旧而新的递嬗过程，新旧不能截然分开，新是旧的发展，而旧是新的根基，没有旧也就没有所谓“新”。章士钊举了一个例子，以证明“新”事物是不能和“旧”事物截然地“析疆分界”的。他说，胡适提倡白话文，“在一定范围以内，其说无可驳者”，但如果说“说话须说现在的话，不可说古人的话”，却有问题，因为“不说古人的话”，现在岂不就“无话可说”了吗？[7]《学衡》杂志的吴芳吉也指出“文学乃由古今相孳乳而成也”[8]。故此，东方文化派指出，“夫新旧不过时期之代谢，方式之迁换，苟其质量之不变，自无地位之轩轾，非可谓旧者常胜新者，亦不可谓新者常优于旧者也”[9]。那种以“新胜于旧”，“今胜于古”为理由，反对继承传统文化的观点是站不住脚的。所以，东方文化派只主张“新旧杂揉”、“新旧调和”，而反对新文化派的“弃旧图新”。
平心而论，东方文化派对新文化派“弃旧图新”主张的责难，尽管是“此运动发生之反响”，但从学理上来看，从文化自身演化的内部逻辑来看，又有其合理性而不能一概否定。因为新文化派“弃旧图新”的主张虽然是针对一些文化保守主义者和封建复古分子抹煞中西文化的时代差异，鼓吹中西调和或复古倒退而提出来的，但却把“旧新”与中西文化等同起来，认为它们是一古一今，其性质极端相反。事实上，如我们一再指出的那样，中西文化不仅仅有“古今之别”，还有“中外之异”，除了时代的差异外，它们还存在着民族性的差异。此其一。其二，人类文化的演进是一变革与承续的对立统一的辩证运动。一方面，文化是随着时代的前进而发展的。既然文化随着时代的前进而发展，那么，在发展过程中就必然会出现变革，也正是这种变革才带来了文化在时代性方面的质变，带来了文化的全面飞跃；另一方面，文化之发展又具有连续性，以往的文化积累是一切新文化赖以产生的基地和母体，新的文化只能从旧的文化中发展而来，新旧之间存在着一种连绵不断的承续关系。那种所谓纯粹的新文化在现实社会中是根本找不到的，就是新文化派视之为“新文化”的西方近代文化，其实也是从西方古代文化发展而来的。
新文化派正确地认识到文化演进过程中变革的性质及其意义，认识到只有变革传统文化，才能实现文化发展中的飞跃，才能使传统文化实现现代转换，才能医治中华民族经济上的落后、政治上的腐败和精神上的愚昧，从而使她立于世界民族之林；但他们忽略了文化演进过程中的连续性，陈独秀就视文化演化过程中的连续性为“劣等民族”的“惰性”、“恶德”所造成的“一种不幸的现象”，而“不可说是社会进化上一种应该如此的道理”。新文化派甚至从中国传统文化是“旧文化”，西方近代文化是“新文化”这一前提出发，错误地认为文化的变革不是本土旧文化的更新，而是用外来“新文化”取代本土的“旧文化”，是“弃旧图新”。
当然，这只是问题的一方面，问题的另一方面，东方文化派和新文化派一样，对于新旧问题也缺乏全面、正确的认识。如果说在新旧问题上新文化派强调了文化的“变革”，而忽略了文化的“承续”，那么，东方文化派则强调了文化的“承续”，而忽略了文化的“变革”。他们虽然正确地认识到新旧是不能截然分开的，文化的发展具有连续性，认识到新文化的建立不是外来文化的移植，而是本民族文化的更新，但是他们提出的“新旧杂揉”、“新旧调和”的主张也是错误的。其错误就在于他们一再强调新中有旧，旧中有新，不能保旧，便不能开新，新旧是一个连续不断的过程，而不承认事物在矛盾斗争基础上的发展，不承认文化发展中质的变化，甚至不承认“新旧”之间有质的规定性，认为“新也，旧也，不过一程度问题”，其涵义“或由知识之差违，或由情感之特异”而定，文化本身并无“新”和“旧”的区别。[10]
由于新文化派和东方文化派都对文化的变革与继承的辩证关系缺乏正确的认识，因此，他们对传统文化都不能持正确的态度。如果说新文化派在批判传统文化的时候，将一些优秀的民族文化遗产，如戏曲、曲艺、中医、中药、拳术、气功、汉字也作为传统文化的“糟粕”而加以否定的话，那么，东方文化派在维护传统文化的时候，则将传统文化的不少糟粕误认为“精华”而加以继承和弘扬。譬如，几乎所有的东方文化派都视旧伦理、旧道德为“立国之本”，具有永恒的意义，从而对它采取继承和弘扬的态度。这也是东方文化派认为中国是“精神文明”，西方是“物质文明”，要用“精神文明”去解救“物质文明”所带给西方人的种种弊端的重要原因。
显而易见，把中国旧伦理、旧道德说成是中国“立国之本”，具有超时代、超民族界限的行为准则，这是错误的，反映了东方文化派保守主义的文化取向。因为，历史唯物主义告诉我们，伦理道德作为社会意识形态是社会关系的产物，并最终决定于人们的社会存在，生活的物质条件。在阶级社会中，伦理道德是有阶级性的，它反映的是这个或那个阶级的利益、理想和生活方式。那种所谓超阶级、超时代、超民族的伦理道德在现实社会中是根本不存在的。就中国的旧伦理、旧道德而言，它本质上是中国封建时代的社会关系的产物，反映的是那个时代的阶级尤其是封建地主阶级的利益、理想和生活方式，是封建时代人们的行为准则，而非一切时代人们的行为准则。随着社会的进步、社会关系的变化，中国的旧伦理、旧道德必然会发生改变，失去其存在的意义和价值。当然，历史唯物主义也不否认，在每一时代和每一阶段的伦理道德中，都含有可为后代所继承的伦理道德因素。但这些伦理道德因素的存在又不可避免地带有时代和阶级的烙印，具有时代和阶级的局限性。例如，中国的尊老敬长往往是与封建礼教联结在一起的，爱国主义与忠君、忠封建王朝的思想联结在一起……因此，就是对于这些含有普遍性意义的伦理道德因素，也必须经过认真的清理和改造，剔除其封建性糟粕，才可为我们继承和弘扬。
不言而喻，东方文化派反对新文化运动对旧道德的批判和对新道德的提倡是十分错误的。毛泽东曾经说过：“反对旧道德提倡新道德，反对旧文学提倡新文学”，这是“五四”新文化运动的“两面旗帜”，“立下了伟大的历史功绩”。毛泽东对“五四”新文化运动反对旧道德、提倡新道德的评价，完全符合历史实际。因为中国的旧伦理、旧道德的实质是要维护人与人之间不平等的尊卑关系。鲁迅曾把中国旧伦理、旧道德归结为两个字“吃人”。显然，不对这种“吃人”的旧伦理、旧道德进行彻底的批判，就不可能把人们从被压迫、被奴役的不平等的境遇中解放出来，“以实现其自主自由之人格”。正是在这个意义上，我们认为对于“五四”新文化运动的反对旧道德、提倡新道德，人们怎样充分肯定都不为过。东方文化派反对“五四”新文化运动对旧道德的批判和对新道德的提倡，只能说明他们的保守主义文化取向罢了。
东方文化派反对新文化运动对旧道德的批判和对新道德的提倡虽然错误，但我们也应看到：
第一，他们尽管认为旧伦理、旧道德是中国的“立国之本”，然而他们并不主张全盘维护中国旧伦理、旧道德。东方文化派一个基本观点，就是认为“道德有体有用，体不可变，而用不能不变”。至于何为“体”，何为“用”，东方文化派的看法又各不相同。杜亚泉认为，“吾国自古迄今，言道德者均以仁为大体”，而“用”主要指的是那些为实现“仁“或“仁爱”精神而建立起来的礼仪规范。这种“仁”或“仁爱”之“体”是永恒的，不仅不能变，并且应该“扩而充之”，但其“用”则不能不与时俱进，“变革不合时势者”。邵祖平则以“孝”为中国旧伦理，旧道德之“体”，认为它是“百行之先，而众德之母也”。故此，他对新文化派的“非孝”之说，大为反感，抨击尤烈。
第二，基于他们对道德之“体”“用”的上述认识，东方文化派主张新旧道德的调和，也就是以中国旧道德之“体”，纳西方新道德之“用”。譬如杜亚泉就认为，中西道德各有所长，二者调和，可取“相辅相成之效”。以家庭制度为例。中国的大家庭制度是“互助的制度”，西方的小家庭制度是“独立的制度”。这两种制度各有优劣。西方的小家庭制度的优点在于：无压制之苦，有利于青年独立，少早婚滥育之害；而其弊则在离亲别居，少无人督导，老孤苦无依。中国的大家庭制度则相反。据此，杜亚泉主张“于（中国）互助之制度中采用（西方）独立之精神”[11]。钱智修也主张融东西之道德“于一炉”。
第三，新文化派反对旧道德提倡新道德的历史功绩虽应充分肯定，但由于他们主张“弃旧图新”，因此也存在着一些理论偏失。如前所述，中国旧伦理、旧道德从本质上来说是中国封建时代社会关系的产物，反映的是那个时代的阶级，尤其是封建地主阶级的利益、理想和生活方式，但其中也包含有可为后代所继承的有价值的因素。新文化派在批判旧道德的同时，则在不同程度上把这些可为后代所继承的有价值的因素也否定了。例如旧的封建“孝道”应该批判，但尊老敬长则不能不讲。可是有的新文化派则将它们都视为旧伦理、旧道德而加以抨击，甚至主张称父为“仁兄”。再如，西方的新道德也应该提倡，但有的新文化派则不加批判地对西方“称贷责偿，锱铢必较”也大加赞赏。就此而言，东方文化派对新文化运动反对旧道德、提倡新道德的批评不无纠偏的作用。
三、“文化取代”与“中西调和”
当然，无论是比较东西文化差异的性质，还是说明新旧文化之间的关系，其目的都是为了回答中国文化向何处去这个自鸦片战争以来多少人试图回答但又未能回答的既老且新的问题。在新文化派看来，既然中国文化是“古”文化、“旧”文化，西方文化是“今”文化、“新”文化，而“今”又胜于“古”、“新”又胜于“旧”，“古”“今”“新”“旧”不能调和，那么，中国文化的唯一出路只能是以西方的“今”文化、“新”文化，来取代中国的“古”文化、“旧”文化。将这一意思表述得最清楚不过的是陈独秀如下的这段话：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和迁就。……若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹什么国情的鬼话来捣乱。”[1](P152)
对于新文化派以西方文化取代中国文化的主张，东方文化派是不赞成的。钱智修认为：“夫谓学术无国界，是也。然是特谓学者当放高眼界，揽古今中外之菁英，而供其采择耳。即言采择，则必有弃取，既有弃取，则本以学术本体之短长为弃取之标准。”但新文化派则“不问其本体之短长，而惟以隶属洋籍者为长”，甚至“欲废本国文字，而用英语为世界语，以为可歼除旧学之根株，容纳世界之新学”。其结果“不惟吾国旧学，不能因其与欧美世系不同，遽科以族灭之刑。即以容纳新学论，亦未为得当”[12]。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对新文化运动进行了全面的清算，在他看来，新文化派以西方文化取代中国文化的主张，“没有给人以根本的人生态度，无根的水不能成河，枝节的作法未免不切”。
在批评新文化派主张的同时，东方文化派提出了他们自己对于中国文化之出路的主张。他们认为，中西文化是“中外之异”，类型之别，彼此难分优劣，不存在谁取代谁的可能，更何况它们各有所长，也各有所短，而且这种长短又正好互补，因此，中国文化的出路只能是“一面开新，一面复旧”，取西方文化之长，补中国文化之短，实现以中国文化为本位、为主体的中西文化的折衷调和。用杜亚泉的话说，中国文化的出路在于一面“统整吾国固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之。一面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明如满地散钱，以吾国固有文明为绳索，一以贯之”。他并相信，“今后果能融合西洋思想以统整世界文明，则非将吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是”[13]。
必须承认，新文化派的以西方文化取代中国文化的主张，在当时的历史条件下，有其历史的合理性及其意义，应该给予积极的肯定。东方文化派不加分析地对它一概否定是不正确的，不是科学的实事求是的态度。但就理论本身而言，新文化派的“文化取代”论又极其错误，因为如我们已指出的那样，文化是时代性与民族性的统一体。首先，从时代性来看，我们承认西方近代文化比中国传统文化进步，承认中国有向西方学习的必要性，但这不能得出必须用西方文化取代中国文化的结论。第一，时代性的表现是多方面的，有的反映的是统治阶级的意志，有的反映的是被统治阶级的愿望，有的反映的是社会生产力和科学技术进步的共同要求……既然时代性是多方面的，那么，我们在学习西方近代文化和变革中国固有文化时，就应根据不同情况区别对待。第二，时代性与民族性共存于一体之中，必然会打上民族性的烙印，表现为特定时代的文化所具有的民族特色。西方文化亦是如此，它具有自己的民族特色。这种民族特色并不见得完全适合中国的民族性格和历史环境。因此，我们在引进西方文化时必须使它与中国文化结合起来。成为民族新文化的一部分。其次，就民族性而言，各民族文化，虽因所处历史时代的不同而有先进与落后的区别，但就其自身所形成的特质或赖以整合的模式机制而言，却具有同等的价值，根本不存在谁取代谁的问题。
如果说新文化派以西方文化取代中国文化的主张在理论上是错误的，那么，东方文化派实现中西文化互补调和的主张在抽象原则上则可成立，因为不同民族文化的民族性的确存在着长处和短处，并且可以比较和互相补益。正是通过不同民族文化之间的取长补短，世界各民族文化才得以共同发展和繁荣。东方文化派实现中西文化互补调和的主张的错误不在抽象原则本身，而在他们对中西文化长处和短处及其相互关系的认识。
什么是西方文化之长、中国文化之短？什么是中国文化之长，西方文化之短？东方文化派的具体说法虽不完全一样，但他们有一个共同的看法，即认为西方文化之长是西方生产力的发达和科学技术的进步（物质），中国文化之长是旧伦理，旧道德（精神），前者成就了西方的“物质文明”，后者成就了中国的“精神文明”。
视生产力的发达和科学技术的进步为西方近代文化之长和中国传统文化之短，这没有错，尽管西方近代文化之长和中国传统文化之短远不止于斯。但把中国旧伦理、旧道德说成是中国传统文化之长和西方近代文化之短，则体现了东方文化派保守主义的文化取向。因为如前所述，作为社会意识形态，中国旧伦理、旧道德是中国封建时代社会关系的产物，反映的主要是封建地主阶级的利益、理想和生活方式，虽然它也包含有一些具有普遍意义并能为我们批判继承的因素，然而从本质上来看，它不惟不是中国传统文化之长，相反是中国传统文化的糟粕，应该予以批判和清除。
不仅如此，受中国传统的泛道德主义观念的影响和支配，东方文化派还认为，就西方近代文化之长——生产力的发达和科学技术的进步和中国传统文化之长——旧伦理、旧道德的比较而言，后者比前者具有更为重要的价值和意义，因为生产力的发达和科学技术的进步，固然能给人们带来经济的繁荣、物质生活的富足，但不能使人们的精神生活愉悦充实，而后者对于人们实现其生活的真义更为重要，这又只有诉诸伦理道德才可获得。故此，东方文化派指出：与“人类生活有最重要之关系者，一曰经济，二曰道德。盖人类所需的衣食住及其他生活资料，苟有所缺乏，则生活不能维持，经济关系之重要，固无待言。然使经济充裕，而无道德以维系之，则身心无所拘束，秩序不能安宁，生活仍不免于危险。故既富加教，实为人类保持生活之大纲”[14]。如果套用中国传统的“体”“用”范畴来表示，那么，在东方文化派看来，生产力和科学技术是“用”，伦理、道德是“体”。由此出发，东方文化派得出了中国“精神文明”的传统文化优越于西方“物质文明”的近代文化的结论。
东方文化派把中国说成是“精神文明”，把西方说成是“物质文明”，并认为中国的“精神文明”优于西方的“物质文明”的观点，显然是错误的。因为所谓文化，本来就是精神文化和物质文化的有机整体，正如人的生活也是精神生活和物质生活的有机结合一样，它们之间是无法分割的。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中就曾批评东方文化派把中国说成是“精神文明”、把西方说成是“物质文明”的观点为荒谬不通。当然，我们说“精神文明”与“物质文明”、“精神生活”与“物质生活”不可分，并不是说“精神文明”与“物质文明”、“精神生活”与“物质生活”完全同步发展、亦步亦趋。马克思主义认为，物质文明和物质生活是精神文明和精神生活的基础，但精神文明、精神生活也有其相对的独立性及其特殊的发展规律。特别是精神文明中的道德部分，它的发展与物质文明进步的关系更是错综复杂的。虽然，从总的方面来看，从人类社会发展的趋向来看，精神文明是随着物质文明的进步而有所进步，但是，精神文明的每一进步在每一时代并不都是同物质文明的进步成正比。马克思在谈到19世纪的资本主义社会时曾经这样指出，它“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想像的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征象，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景”。“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。”就此言之，东方文化派强调精神文化、精神生活与物质文化、物质生活的分别，反对在过度追求科学技术和物质文明发展的同时，忽视人类自身情感的陶冶和道德修养精神方面的发展，实有其合理性。他们对西方文化中精神生活与物质生活分裂现象的揭露和批判，不仅有助于我们对西方近代文化的全面、正确的认识，而且也给我们提出了这样一个尖锐的现实问题：即我们在进行现代化建设的时候，怎样才能不重蹈西方人的故辙，使精神文明的建设与物质文明的建设能得到协调同步的发展。
基于对中西文化之长短及其现状的认识，东方文化派认为，尽管中国的“精神文明”远优于西方的“物质文明”，但就人类文明所要实现的目标来看，无论是中国的“精神文明”，还是西方的物质文明，都非人类文明的理想状态。东洋文明虽精神幸福，但物质不发达，西洋文明虽物质发达，但精神不幸福。“今日东西洋文明，皆为一种病的状态。”“而缺点之补足、病处之治疗，乃人类协同事业，不同人种与国民之同异，当有一致之觉悟者。”[14]据此，他们主张“拿西洋的文明来扩充我（国）的文明，又拿我（国）的文明去补助西洋的文明”，实现中西文化的取长补短、相互调和。具体而言，就是用中国的旧伦理、旧道德去解救西方文明因物质发达所带来的种种弊端，又用西方高度发达的生产力和先进的科学技术来弥补中国物质文明的不足。
承认中西文明都不是人类文明的理想状态，都有自己的长处和短处，也都有吸取对方之长以补自己之短的必要，这就使东方文化派在文化取向上不仅与那些全盘肯定并主张照抄照搬西方文化、完全放弃本民族文化的“全盘西化”论者，而且与那些全盘肯定并主张维护中国传统文化、反对任何形式改革的顽固守旧分子区别了开来。然而，他们对中西文化之长短的认识以及在此基础上提出的中西文化互补调和的具体主张又反映了他们保守主义的文化心态。
首先，从东方文化派提出的“拿我（国）的文明去补助西洋的文明”一面来看。自19世纪70年代以来，西方近代文化的确是弊端丛生，危机日深，精神生活与物质生活分离，精神文明与物质文明极不协调。就此而言，东方文化派把西方说成是“物质文明”虽不正确，但他们对西方近代文化种种弊端的揭露和批判则又是深刻的。然而这只是问题的一个方面，问题的另一方面是，他们提出的解救西方文化弊端的药方不是别的，而是中国的传统文化。对于弥补西方文化的弊端来说，中国传统文化不是无可吸收之处。但是，西方文化所患的是“现代病”，是资本主义社会的痼疾，仅靠中国传统文化是拯救不了的。东方文化派的中西文化调和的主张，实质上是一种“东方文化救世论”思潮。
其次，从东方文化派提出的“拿西洋的文明扩充我（国）的文明”之主张来看，它不过是早年洋务派的“中学为体，西学为用”论的翻版。因为，在东方文化派看来，道德为本，生产力和科学技术为用，道德是目的，生产力和科学技术是工具，所以引进西方先进的生产力和科学技术必须以中国旧伦理、旧道德为本位、为主体。洋务运动失败的历史已经证明，“中体西用”并非中国文化的正确出路。
东方文化派虽然对中西文化之长短及其相互关系的认识是错误的，但他们提出的一些引介西方文化的原则值得我们借鉴和总结。这些原则是：第一，要对西方文化进行广博认真的研究，有较系统全面的理解和把握。否则，就会“知之甚浅，所取尤谬”，结果只能是“厚诬欧化，……行其伪学”，画虎不成反类犬。东方文化派因此批评当时“丛书杂志之多而且易，如地菌野草”，有的人“西文字义未解，亦贸然操翻译之业，讹误潦乱，尽失作者原意，又独取流行作品，遗真正名著于不顾，至于摭拾剿袭，……西洋学术之摒远，未有甚于今日中国者”[15]。尤其是在西方文化“已经见出好多弊病，受了严重的批评”的今日，有的人“还略不知拣择地要原盘拿过来”。东方文化派所批评的这些现象，在今天不是仍然还存在着么？第二，引进西方文化“当以适用于吾国为断”。所谓“适用之者”，这在东方文化派看来，“或以其与吾国固有文化之精神不相背驰，取之足收培养扩大之功，如雨露肥料之于植物然；或以其为吾国向所缺乏、可截长以补短也；或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也”[16]。东方文化派认为真正属于真善美的东西必然“超越东西界限，而含有普遍永久的性质”，因此，对于西洋文化正如对待东方文化一样，必须摒除那些“根据于西洋特殊之历史、民族、风俗、习尚，成为解决一时一地之问题而发”的部分，而寻求具有普遍性、永久性的“真正的”西方文化。他们相信，这种“真正的”西方文化不仅与中国传统文化不相冲突，相反会促进后者的发扬光大。
就方法论而言，东方文化派提出的这些吸取西方文化的原则，无疑有值得我们借鉴的价值和意义。我们不能因他们保守主义的文化取向，而将其思想中的合理成份也给予否定。
收稿日期：2003-03-29
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