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中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1672—433X(2008)04-0005-14
一、引言
我在本文要勾勒出人类学理论方面的一些当代趋势。这些思想方法是从20世纪60和70年代开始崛升为占支配地位的潮流的。从那时起一直到现在，它们改变了人类学的进程。回首20世纪60年代当我还是作为一名研读人类学的学生时，我几乎已经无法辨认出时下已经变化了的人类学了。然而从历史的角度来看，人类学所发生的这种程度上的变化并非是唯一的一次，人类学历经了三次重大的变化时期。
第一个时期是现代人类学的开端，发生在19世纪欧洲工业化、探险扩张和殖民地化的背景下。这一阶段是由对人类文化和社会发展给予进化论和文化传播论的解释来定型的；第二个阶段大约开始于20世纪之后，一套新的解释范式开始挑战以前的范式。新的范式坚持，对于一种习俗或制度，借助于按时间先后的顺序来追根溯源，并不能对其存在作出解释。我们对于它们的解释必须依据它们与其他我们能够在此时此刻进行研究的习俗制度是如何适应和发挥作用的。这种范式的转换开始于方法论上的转变，因循这种方法论，人类学家开始致力于田野调查。这开启了民族志，它成为20世纪人类学的支柱和标志。尽管有许多先驱对于民族志的创立作出了贡献，但是我们最应该铭记的两个名字是德裔美国人弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)和英国的波兰移民布罗尼斯拉夫·马林诺斯基(Bronislaw Malinowski)。
第二阶段对于民族志的强调带来了几方面观念的持续发展：将研究对象视为个体的人；“一种文化”的观念，它具有在其自身的历史背景中形成的独特形态；为了理解一种文化的这种独特的形态而发展起来的相对论的观念，人类学家不能急于对现实和真理作出假设，而是要积极地具体表达将世界划分为不同语言和文化的解释间隙②。
紧随第二次世界大战后的社会和政治剧变(亚非的民族解放运动和美国的民权运动)，人类学进入了第三个阶段，这个阶段一直延续到时下。旧范式的关键成分受到了挑战。首先，博厄斯关于一种文化的所有方面都是平等地占主导地位的观念受到了一种复兴的唯物主义者方法的挑战，这种观点认为生计方式是一种文化中起决定作用的因素[朱利安·斯图尔特(Julian Steward)1955；马文·哈里斯(Marvin Harris)1980；埃里克·沃尔夫(Eric Wolf)2001等等]。另一种途径是开始将社会和文化视为话语实践，挑战功能主义认为社会是一套标准化的规则体系的观念。话语实践坚持认为社会结构是在社会互动中“建构”的。这种“建构主义”的途径成为当前这个时代人类学的主旋律。建构主义发展出很多种路线，包括社会建构主义、象征互动理论、常人方法论以及各种各样的实践理论。
一个相关的但分离的运动集中在这种观点上，即民族志方法论本身是一种话语实践。
长期以来，英美人类学对于个人与其文化之间关系的关注引发了关于文化模式的“心理现实”的问题。英国的结构功能主义理论对于这个问题的解决是落脚在将人类的动机和意义定位在社会结构的象征功能[拉德克利夫—布朗(Radcliffe—Brown)1939；维克多·特纳(Victor Turner)1968]上而不是个人的心智上。这种洞见被格尔茨的阐释学所取代，它排除了社会结构的解释功能而关注于象征性自身的意义。格尔茨认为，既然人类的行为是话语性的(象征的，交流的)，那么本地行动者和暂居在那里的人类学家的任务便是阐释、理解其意义。这偏离了通过诉诸社会功能来解释象征体系的路线而转向了借助直觉和反思的方法去理解一种文化，实际上这就将人类学知识创造的科学性从人文性中分割开来。
伴随着20世纪80年代输入的后结构主义思潮，这种分裂沿着认识论的路线加深了。真理的价值和文化的科学相关性受到了质疑，科学受到了西方世界的轻蔑。和这种分裂相关的是伴随着专门分支领域的发展和学科建制，人类学在方法论上的转变，以及人类学领域涉及的方方面面(方法论、授课、职业组织、学术、政府、私人企业等)所造成的人类学边界的模糊。这些变化影响了美国人类学的核心观念——文化的观念。下面我首先从认识论的分裂谈起，在过去的几十年中，它震动了人类学领域直至其核心。
二、人类学所发生的认识论的分歧
格尔茨关于做民族志是一种话语实践的观点是植根于一种波及面更广的思潮，其中包括哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur)的哲学现象解释学①。利科(1979)表明了社会(象征)行为是如何与书写文本类似，以至到了它们分享某些话语特征的程度。这些特征之一是事件与意义之间的间距：一种话语活动(做、说或写)的意义是可以从它同时作为一种时空存在的特定的事件中区分开来的。在一种书写文化的情况下，生产文本的事件(作者的意思铭记在书写的行动中)与阅读和理解文本之间存在着很深的间隔。传统、习俗和仪式就如同书写文本，因为它们的作者很久以前就已经不在了，所以它对于本地的居住者和寓居的人类学家的阐释、理解是开放的。因此，民族志研究对象的行为是依据对于世代相沿传授给他们的“文本”的理解。民族志工作者理解和再理解那些表演者的理解实际上是在“书写文化”。格尔茨将人类学比作“探过”那些自己阅读、理解、表演他们的文化文本的人的“肩膀的阅读”。阐释和理解一种象征行为、戏剧、文本可能导致一种有深度的理解——格尔茨称之为“深描”；相反，我们倘若只是将其描述为一种实证经验主义的事件则仅仅是一种浅薄的理解。
阐释理解的方法是“解释循环”(hermeneutic circle)——一种辩证的和同义反复的推理循环，即结论包括在前提中、大的图景交织在细节中、观察者与观察对象贯通，其任务是将所有的一切都编织进一个单一的(文学性)的叙事中。在这里没有“正确”或“错误”的理解的区分，而只有“深厚”和“浅薄”的差异；“真理”是洞见的深刻性，是读者从阐释中获得的理解，这种理解实际上取决于进行阐释的作者和读者的直觉与文学技巧。
格尔茨创立了这种观点，即民族志是一种话语实践，它植根于一种文学性的方法论，这种方法论质疑实证科学的相关性。格尔茨冲破了以往人类学的程式，其程度直到他的学生开始阅读和翻译法国文化批判家米歇尔·福柯(Michel Foucault)的著作时才充分地显现出来并达到了极致。福柯著作的引入使两大思想观念进入了美国人类学：一个是解构话语(文本)的后结构主义方法③，另一个是福柯的观念——所有的话语(文本)都是“权力”的履行。
解构是一种阅读文本的方法或者阐释、理解意义体系的方法，其目的是为了表明(常常是带有幽默感的)除了常规的甚至是文本的作者所称的它的意图外，文本如何意味着其他的意义，其目的是要“动摇”常规的理解，表明对于基本意义或真理的这种或那种的宣称是站不住脚的④
是格尔茨自己的学生将这个飞跃发展到了登峰造极的后结构主义的地步(或者更宽泛的称为后现代思潮)，这是通过将福柯的著作翻译成英文(Foucault 1984)，通过解构格尔茨广为人知的“深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述”[克拉潘扎诺(Crapanzano)1986]。一个前提是：既然民族志是文学，就应该根据它的文学性技巧来进行评价。我所选取的解构的例子是温森特·克拉潘扎诺就格尔茨援引的“深层游戏”(deep play)的出处所进行的解读。格尔茨从19世纪哲学家杰尼米·边沁(Jeremy Bentham)那里借用来了这个词汇，意指一种“高赌注的赌博”，这正是格尔茨假定的巴厘岛斗鸡的含义。格尔茨为什么选用这样一个鲜为人知的出处？这个问题为文学品性和意义方面的提问敞开了余地。克拉潘扎诺颠覆了这个词看似的意义，巧妙地、离奇地将它与更切近的、更为人们广征博引的“深喉”(deep throat)一词联系在了一起。“深喉”是20世纪70年代一部影响深远的美国商业化流行色情电影的片名，它以微薄的两万美元的摄制成本狂赚了3.6亿美元，影片反映的主题是口交。这两个所指——深层“游戏”和“深喉”在几个层面上是可以互换的，比如，“深喉”也是一种“深层游戏”，当然是一种高赌注的赌博⑤。鉴于20世纪60年代的时代精神，美国的波普文化以及格尔茨描述中的其他部分对于“斗鸡”的性的暗指，克拉潘扎诺的解构并非是没有根据的。这种解构也并非旨在“摧毁”格尔茨的阐释、理解或名誉，相反克拉潘扎诺是在试图指出阐释的诡计、文字游戏、或者技巧，它们使得“深层游戏”成为一种具有说服力的文学。这种解构主义只是在暗示：不存在永恒和基本的意义，只有人们讲述的故事。因此，没有决定一种解释有效性的实证的标准，只有深厚或者浅薄，有说服力的或者说服力小的理解，而这些则大体上依赖于文学天赋和才智。
三、扩宽的间隙：福柯的革命
比格尔茨更强有力，福柯的教导是：人们所置身的现实是话语性的——整个现实(物质的和非物质的)是一种话语⑥。话语包含有三个要素：交流、权力和知识。
作为一种交流沟通的行动，话语包括有各种形式的表达(日常语言、口语和书面语言)，再加上支持和加强这些表达的整个认知和物质(媒介)设施。我的身份的每一方面，即我的存在，是一种话语。福柯尤为关注的是性别身份。诸如女性是“弱者”，或者女性比男性“情感不稳定”，或者同性恋是一种心理紊乱，这种话语充斥在日常语言表达、医学教科书、法律、习俗或者从行为(选择的)证据中。话语决定我们的性别、我们如何举手投足、我们的性欲倾向——所有这些都是话语。话语是一种具有慑服力的对于“文化”的取代，因为它回避了文化、语言和生物是如何相互关联的这个问题，对于福柯来说，它们只是不同形态的话语。
话语不仅是一种交流行为，也是一种权力的履行、实施。权力不仅仅是迫于压力的屈从⑦，它的力量总是促发一种反作用力，它沿着四面八方流经所有的世俗日常关系。比如，在日常交谈中的支配话语是：“同性恋是不道德的或者病态的”，它是在一个对抗的话语域中存在和进行的，这种对抗的话语域包括迄今为止被压抑的、屈服的、反抗的话语，诸如“同性恋是正常的”或者“同性恋是至高的、真正的爱的形式”。
话语是一种知道何以为现实的方式。这里的“知识”(knowledge)是指在我们的日常谈话中了解现实的方式。它是蕴含在一种不言自明的常识中的了解世界的方式，是一种认识层面的知识，但是我们已经对其安之若素，很少有人再劳神反思，解构的人就更少了。对于福柯而言，了解和谈论现实是一种“知识型”(episteme)。每一个历史时代都是一种占支配地位的知识型。比如，性解剖的观念决定了几乎在整个20世纪的欧洲占主导地位的话语和知识型中只有两个性解剖和两个社会性别，在20世纪认为背离异性恋的观念是“不正常”、“不道德”或“病态”的话语一直是盛行的话语或知识型，同性恋和同性恋的婚姻则一直是被压抑的话语(知识)。时下，同性恋和同性恋的婚姻公开反抗或蔑视主流话语，这种主流话语则处于一种防御地位。实际上，性别、性倾向不是“物”，他们是一种话语。性倾向、民族性或社会下层等的话语是一种以我们能够表达的方式赋予关于我们是谁的知识的权力。
总之，福柯告诉我们：第一，“历史”就是这样发生和演绎的：一种话语或知识型取代了另一种，没有“理论”或“科学”能够解释这中间的延续转承⑧；第二，没有人的主体能动性(1984)，在被书写之外不存在主格的“我”——我是一个宾格的“我”，宾格的“我”和“你”是置于话语中的。我们中的每一个都刻印着话语；第三，不存在一成不变的真理，只存在一种目前占统治地位话语的“真理”。福柯的哲学是从列维-斯特劳斯的结构主义转向德里达的后结构主义的发展的极端⑨。结构主义宣称是一种科学，它揭示了一种文化——历史现象的潜在结构，后结构主义则解构了这些现象，包括科学著作，发现所有的意义都是随意的。福柯补充：所有的意义中都潜藏着权力。福柯解构了欧洲启蒙时代，摒弃了它的理性以及对于逐步实现全人类解放的承诺。
四、文化研究：对于人类学的挑战
“后现代转向”的另一翼是20世纪80年代和90代席卷美国学术和人类学界的文化研究。文化研究源于英国，通过给予工人阶级以历史的和民族志的声音，文化研究成为修正的马克思主义知识分子和激进主义分子对于统治秩序的批判。这是一种马克思主义，它建立在从西欧借鉴而来的马克思主义思想的基础之上，这种思潮试图说明为什么无产阶级革命没有发生在西方工业资本主义的核心。意大利共产党人安东尼·葛兰西(Antonio Gramsci)(1992)作出解释认为传统的观念中，工人们仅仅是受其经济环境驱动的观点无法识别出统治阶级和政府在社会福利项目、集体谈判等中与工人阶级折衷的能力，以及他们所灌输的一种意识形态，这种意识形态使得在日常谈话中剥削制度甚至对于被剥削者来说也似乎变得合情合理。这种观念即是支配权(hegemony)(一般译作“霸权”——译注)。实际上葛兰西认为工人们的文化(意识形态、宗教信仰、审美和习惯)汇入了支配权，从而避免了革命行为。
英国文化研究的另一个影响来自于法国结构主义思想与马克思主义的结合。其主要倡导者路易斯·阿尔都塞(Louis Althusser)(1979)认为，阅读马克思的“成熟的著作”《资本论》，揭示了一个对于生产的结构性的说明，它取代了马克思青年时代将历史的演进视为是阶级斗争的辩证法的观点。简言之，生产方式的结构是再生、复制生产关系的体系，它由国家通过教育体制灌输的意识形态来操作。阿尔都塞对于意识形态的强调与葛兰西的支配权理论交相呼应，从而为文化研究提供了基石，这块基石又被近期翻译的俄国文学评论家米哈依·巴赫金(Mikhail Bakhtin)(1981；1984；1986)的著作进一步磨琢和加固，他提出了一种理论即人们是如何通过对话实践来抵制支配权的。[对葛兰西和巴赫金所作的一个深刻、富有见地的比较见诺福特(Knauft)(1996)]。
通过强调政治和文化力量、支配权和抵制，文化研究吸引了对于统治秩序不满的群体，这些群体不是基于社会阶级而是代际、性别、宗教、民族差异、民族性等。正统的马克思强调经济生产和工人阶级的不满，但是并没有直接强调上述这些其他群体(下层)的不满。正统的马克思主义是把性别和民族差别问题归于社会阶级之下。结果是文化研究弥补了这个疏忽，但同时也丧失了马克思主义的根基而日益向福柯的影响敞开了大门⑩。文化研究与后现代主义解构所有的大叙事包括西方民族志文本叙事的方法相结合，为代表那些身份不是基于经济生产的群体提供了思想基础。通过将这些群体更多地植根于传媒、表象和消费实践，这条研究途径也避免了本质主义的过错(11)。这导致了激进主义的身份政治，它取代了基于资源的物质利益的竞争，而代之以基于社会结构的政治斗争，这也向人类学作为一种文化科学的目的提出了挑战。
文化研究广泛地在人类学系内部、跨学科的系或研究项目中进行学科建制，这也助长了像斯坦福大学所发生的那样，人类学系一分为二；另一方面，美国人类学会为了协调这种分裂，同意组建一些“兴趣小组”，如非洲民族主义者人类学协会、女性主义人类学协会、黑人人类学家学会、拉丁和拉丁裔人类学家学会、老年人类学家学会、同性恋人类学家学会等等。这一长串名单表明了基于研究者的代际、性别、性倾向、种族以及民族性等的形形色色的人类学和不同的求知方式。
到这里我们可以作一个小结：格尔茨对于人类学科学传统的挑战招致了一些警告和批评[如，山克曼(Shankman)1984]，但是随着福柯和文化研究影响的增强以及身份和道德驱动下的人类学日益增强的政治交锋，[如，阿布—卢格哈德(Abu—Lughod)1993；希谢珀—休斯(Scheper—Hughes)1995]，人类学职业的坚定分子的惶恐、不安日益加剧[如，卡内罗(Carneiro)1995；德·安德拉德(D'Andrade)1995；斯皮罗(Spiro)1996；萨林斯(Sahlins)1999]。一些人类学的老前辈[如，约翰·本奈特(John Bennett)]用一个令人鼓舞的“漂亮的清除”来反击将文化观念置于完全的文学化途径的观点。有趣的是当本奈特想要丢弃这个文化观念，因为它作为科学的效用已经所剩无几的时候，阿布—卢格哈德则试图要摒弃“文化”这个词本身，因为它在一个权力的背景中使“他者”客体化，并把它们构建为低等的。由此，“文化”一词沦为了西方文化帝国主义的工具。
尽管我的一些同事将福柯的影响视为流行一时的风尚而拒绝接受，但在我看来似乎福柯的追随者在美国学术界所留下的印记是无法拭去的，即使是对于那些不是福柯追随者的人来说也会发现他们张口闭口是在用着“福柯式”的语言(12)。正是由于福柯的影响，“话语”一词几乎取代了“文化”。
五、话语实践理论的发展
从20世纪80年代起，文学性的方法论和身份政治在人类学开辟了广阔的空间，与此同时，较早的人类学作为一种自然科学、社会或符号科学的观念仍旧维系着结构的观念——尽管时下的结构是一种符号论或完全话语观念下的结构，一种构建中的结构——以及理论的严格性、方法论的实用主义，对个人的能动作用和社会相关性的人文主义关注。
话语实践的观点唤起了积极的意识重复和社会构建的结构、风俗等的再生，在通常的方法之外，实践的理论[特别是布尔迪厄(Bourdieu)1977]脱颖而出。对于实践理论来说，问题在于如何说明社会关系结构倾向于不均衡、不平等并且一直延续着这种状态(13)。这个说明要求一个结构的观念，即“过程的”。结构总是通过它的参与者或“行动”来构建它自己。布尔迪厄发明的描述这个过程的术语是“习性”，简单地说它只是一种这样的观念：人的身体内化他们所适应的身体的习惯以及特定场和社会地位的认知类型。比如，人们通过传统的言语习惯来适应某种地位(Bourdieu 1991)。一个人的说话习惯将其归属到一个较低的社会地位，就此而言有一种“象征的暴力”在起作用。就习性维护着社会关系的不均衡、不平等而无须诉诸外部力量而言，个人的习性发挥着一种监察的作用。相应的，既然习性是习得的，它的内容就构成了文化和象征的“资本”。在现代社会中，它们中的很多是通过公共教育体系而获得的。
现代教育的关键角色为布尔迪厄、他的同事和追随者[布尔迪厄和帕瑟隆(Bourdieu and Passeron)1977]提供了许多经验的和理论的观点。基于统计数据，虽然教育体系承诺了社会流动，但国家所提供的教育并没有改变受教育者的命运。一些马克思主义者坚持，这表明，教育体系实际上通过“使工人阶级的孩子继续从事工人阶级的工作”来顺应对于生产关系的复制。布尔迪厄将这个过程建立在一种行动理论中。对于布尔迪厄来说，是习性和象征暴力的体系将工人阶级的孩子束缚在他们的位置上。但是保罗·威利斯(Paul Willis)[1981(1977)]在英国工人阶级的少年中进行了民族志田野工作。他的结论是这些少年是教育失败者体系积极的“共谋者”，因为他们拥有一个可以借助和倚靠的工人阶级文化。这种工人阶级文化采取了一种反文化和对抗文化的形式，据威利斯，这允许这些少年们偶尔洞察到官方的意识形态(14)。
另外一种遵循同一思想的民族志是广为人知的菲利浦·布尔乔(Phillipe Bourgois)的《寻找尊重》(1995)。布尔乔描述了在纽约西班牙哈莱姆区[Spanish Harlem(NYC)]街头的快克可卡因(crack)(一种经过高度化学提纯的可卡因药丸，通过玻璃烟管吸取，很容易使人上瘾。——译注)商贩的生活。和威利斯的《学做工》中描述的少年类似，这些快克商贩是年轻人，他们通过造就一个他们要求“尊重”感的世界来对付经济体系。在以上的两个例子中，人类学家的方法论都没有仅仅把年轻人视为制度的牺牲品或者受制度摆布的对象，而是与未能兑现意识形态承诺的体系协同。
这种协同有时被理解为一种对于支配权的抵制，从20世纪80年代和90年代起，把社会的不满因素描述成为对于“体制”的反抗成为不计其数的研究盛行的主题，其中最引人注目的是诸如政治学家詹姆士·斯科特(James Scott)(1982，1990)的那些著作。但是就像许多伟大的思想观点的境遇，这种研究已经被许多小学者渲染和平庸化了，以至它现在变成了老生常谈。一些研究现在用“H词(hegemony)和R词(resistance)”来代指。尽管“H和R”研究激增，其他的一些话语实践理论仍在人类学领域的边缘发展，这些理论反对不均衡、不平等的假设特别是反对把权力视为日常关系的关键因素。一种是社会学中的常人方法论[加芬格尔(Garfinkel)1967]，对于日常生活世界进行微观的分析。常人方法论发展出几个高度专门化的分支领域，比如对话分析，旨在建立面对面交流的普遍特点[贝尔莫斯(Bilmes)1986]。对话分析也被有效地用于民族志的研究(Bilmes 1995; Zhang 2007)。
六、分支领域的专门化和学科建制
伴随着话语实践理论的发展，文化人类学分支领域的专门化、学科建制和跨学科(与人类学传统学科界线以外的领域关联)的性质日益显著。下面我就以生态人类学和医学人类学为例来说明文化人类学的扩展和细化。
文化是人类对于环境压力的适应，这一基本的观点广泛地波及到唯物主义的研究路径，其滥觞一直上溯到朱利安·斯图尔特(Julian Steward)(1938，1955)那样有重大影响的开创性的著作中。斯图尔特被称为“文化生态学”的先驱著作依然引发着那些发现这种文化观点在对适应的研究中有价值的人的兴趣，步其后尘的研究者更多地集中在生物数量和生态系统的能量流动上[维达(Vayda)1969；拉帕帕特(Rappaport)1967]。生态人类学家罗伊·拉帕帕特(Roy Rappaport)的《献给祖先的猪》是一部经典著作，表现了在一个人口数量很少的情况下，仪式和冲突是如何作为自我平衡的机制来维持特定时间段内的能量流动的。这些著作中一个重要的观点是表明一个小型的人类生态系统的互动是如何保持动态平衡和理性的[如，哈里斯(Harris)1966；康克林(Conklin)1972]，这与现代化的理论相左[如，本奈特(Bennett)1967]。哈罗德·康克林(Harold Conklin)表明了刀耕火种的耕作方式在地广人稀的情况下如何不会危害环境。其他的生态人类学家则开始关注动态的平衡理论不适用的现代社会。在约翰·本奈特(John Bennett)(1969)的一项先驱研究中，市场机制实际上取代了动态平衡机制。本奈特的《北方平原人》(1969)集中探讨了以环境维护和现代经济体系来衡量，适应北美平原半干旱气候的不同的成功程度(15)。
到20世纪80年代，生态资源的滥用和生态系统的退化促使人类学家越来越关注现代生态的转变。生态人类学有各种各样的方法论(16)，但是从20世纪90年代逐渐脱颖而出的是政治生态学，这是基于认识到了资源开采和环境恶化的问题基本上是政治权力的问题，政治生态学应运而生。迈克尔·达屋(Michael Dove)(2005)对于巴基斯坦森林采伐和再造的应用研究是近期采用这种研究方法的例子。他的研究是基于官方的假定：农民们不喜欢种树，他的研究表明了这种假定是对于贫苦农民的偏见，因为实际上这些人知道大量的关于树木和根据理性的种植策略植树的知识；他还发现富农与委托他进行研究的政府林业部门的勾结实际上才是毁林的正因。
许多生态人类学的研究(还有其他学科建制的分支领域)的导向是应用和跨学科的工作。在最近20年中，上述的许多领域重新定位在强调迫在眉睫的生态危机的政治议程上。这也是时下人类学政治化的一部分。
与生态人类学相伴随的是人类学近一时期另一个主要分支领域的发展——医学人类学(Medical Anthropology)。据医学人类学会网页，至今在北美有37个人类学系设有医学人类学研究生专业。医学人类学开始于第二次世界大战以后，伴随着身心机能紊乱、文化综合病症所引发的研究兴趣。20世纪80年代，随着医学人类学研究健康和疾病行为的生物文化方法，医学人类学日趋成熟。它的一个主要观点是区分“病”(illness)和“疾病”(disease)，以便包括进非生物的医药知识体系。生物医学体系集中治愈由可隔离、可测量的病菌和基因引发的疾病，而其他基于魔法或宇宙观的体系则集中于“病”，是依据病人自己不舒适感的报告而界定的。
回顾历史，医学人类学根据不同的兴趣主题、问题感和理论导向具有内部的划分。这三个主要的途径包括民族医药学，强调疾病经验和治疗的符号学，弗瑞克(Frake)及其他先锋人物的著作可以为例；第二是生物文化途径，它所寻求的是生物和文化向度积极的、实用的综合[如，艾特肯(Etkin)1986]。这一途径具有高度的跨学科的性质，它所寻求的是解答文化行为如何导致了病菌的存活，本地的动植物知识如何具有药用价值(17)；第三条途径是批判的医学人类学[如，贝尔(Baer)1997]，植根于马克思主义和后结构主义，研究的问题是关于疾病、病和医疗保健体系是如何由政治经济、话语实践及身份政治不均衡地构建的。
医学人类学是人类学最为发达和成功的分支领域之一，它在跨学科领域和应用领域蓬勃发展。它在美国人类学协会的广泛分布表明了这一点，其中包括：医学人类学会、艾滋病与人类学研究小组、酒和毒品研究小组、生物伦理学兴趣小组、临床应用医学人类学、人类学和生殖专门委员会协会、保育护理和人类学委员会、健康人类学批判小组会议、残疾研究兴趣小组、全球健康以及新兴疾病研究小组。
除了生态人类学和医学人类学以外，其他人类学的传统主题也通过跨学科的关联发展成为高度专门化的领域。这些领域包括教育人类学、心理人类学、法律人类学、政治人类学、影视人类学、博物馆人类学、发展人类学等等。经济人类学作为一个老资格的人类学分支，现在已经脱离了美国人类学会组建了独立的经济人类学协会，据他们的网页：经济人类学协会聚集了人类学家、经济学家、地理学家以及来自其他学科的学者，他们感兴趣的是经济和社会生活之间的关联。
这样沿着认识论路线的“分裂”，在学科建制方面，人类学也发生了“分裂”。这些专门化的分支领域有其自身的组织、杂志和年会。根据关注的问题和研究途径还具有内部的划分，他们还有高度的跨学科性质和很强的应用导向，在大多数情况下并没有丢失它们对于基于科学的方法论的尊重。
七、下层、本土人类学和身份政治
这个主题将我们带到了人类学的另一个大的分裂，沿着这个路径人类学确认了“本土”的方向。本土性的确认与后现代的“下层”和身份政治的发展遥相呼应，从而改变了时下田野工作的方式。
到20世纪60年代，人类学家对于他们的研究对象的一些通称——“原始”、“有文字社会前的”、“部落的”等一直感到非常不适(18)。不管职业家如何设法理性化它们的使用，试图传达其研究对象的积极形象的初衷却适得其反，这些词汇反而传达了消极的含义。同时，这些词汇也是不准确的，显然不恰当地呈现了研究对象，这些研究对象实际上是以更为宽泛的通称来看待他们自己的。从20世纪90年代开始，这种状况已经发生了逆转，以一种具有讽刺意义的形式发生着变化。我们过去称为“原始”或“部落的”词被“本土”一词取而代之。然而与“原始”不同，“本土”一词是研究对象对于他们自己的通称，特别是在“本土权利”的背景下这个词富有了政治内涵。“本土权利”是指“一个人群”拥有控制宣称属于他们的文化财富(从自然资源到知识以至对于他们的描写、刻画)的权利。这种对于本土权利的宣称在1986年的联合国和1989年的国际劳工组织上赢得了法律地位(19)。一些人类学的系包括我所在的系在内，已经发展了有关本土人类学的课程，它是由兼具人类学家和本土人双重身份的人来讲授的。
向包括“本土人”在内的运动是一个很好的运行中的“支配权”的例子，在这里我们看到了在醒目的意识形态名义下的理性理由——“增长的多样性”和“促进多元文化”，不满阶层是如何从物质上和象征含义上被包容进社会主流文化的。不过，一个突出的问题是什么是本土？由此引发出一段具有反讽意味的历史和一场正在进行中的激烈的讨论。
除了“本土人”可以进行的文化财富的宣称以外，“本土”的观念显而易见是现代体系的产物。在这个体系下，人类学的研究对象意识到了他们在世界体系中的地位。至于他们被从经济、政治、教育、文化上融入世界体系这一进程是如何促进这种本土意识的觉醒的，关注于一些这个过程究竟是如何发生的研究可能会更有助于我们的理解(20)。此外，本土人拥有“一种文化”的声明充满着种种的宣称，这些宣称显然是现代的和源于欧洲的扩张，因为正是在现代体系下(开始于19世纪的欧洲)，拥有文化的观念才被发明了。
许多围绕着“本土”宣称的争论都涉及到原生性和传统，甚至“本土”一词本身也充满着虚假与真实的争论。这些对于“本土”的宣称以各种各样的形式使其变得合情合理，有一些甚至到了低估欧洲扩张对于文化破坏作用的程度，以维护“本土人”文化连续性的感觉，进而以之作为“本土身份”的基础。比如，在罗伯特·路威(Robert Lowie)的《乌鸦印第安人》最新一版的序言中，一位研究英国文学的乌鸦印第安人土著学者菲诺舍·鲍厄勒(Phenocia Bauerle)(2004，viii)，低估了欧洲扩张对乌鸦印第安人文化的摧残。她断言，乌鸦印第安人的文化像所有其他文化一样处于一个连续演变的状态，伴随着欧洲人的到来“一些巨大的变化发生了……”(21)，但这些变化也属于这个连续演变的过程。她还争辩说，路威误解了乌鸦人的宗教，他没能描述其基本的一神论。菲诺舍·鲍厄勒忽视了一百多年间乌鸦人皈依基督教可能会如何影响和导致了时下这种对于“一神论”的宣称，而把它视为是与欧洲人接触前一脉相承的传统。
一位英国文学背景的乌鸦印第安人学者被邀请为路威《乌鸦印第安人》的最新一版作序表明了向确认本土权利的转向，包括自我描述的权利以及在任何涉及他们自身的研究中都拥有举足轻重的地位的权利。这种状况导致了在界定人类学研究课题的目的、利益和结果方面，研究对象参与进越来越多的课题项目，或者本土学者们开始直接进行他们自己的人类学研究[莫劳塔(Morauta)1979](22)。描述、呈现的政治性越来越多地赋予了研究对象以特权，这演变成了与获得“本土人的观点”大相径庭的问题——民族志所倾注的客观性的锋刃钝化了。与争夺表述权利相伴而生的媒介战令许多老派的人类学家深感遗憾，他们感喟我们是如何越来越多地遭遇了一种政治上的权宜，它施加了一种话语的现实，这种现实是与历史和科学相抵牾的[库伯(Kuper)2003]。
在一种重要的意味上，我们对于本土人的关注是基于这样的一种事实，即他们在国家社会或世界体系中处于一种所谓的“下层”的地位。美国人类学家是如何从20世纪60年代对于更为宽泛意义上的贫困的关注转变到最近的20年对于一个定义更为狭窄的本土人的关注是一个非常有趣的现象。谁及什么是“本土”又引申出另一个问题，即为什么“本土”是一个排外的范畴？正如一位对于本土的观点持批判态度的人所写的：
恐怕那些支持强调本土知识的文化纯朴、文化连续性和文化别具一格的人要付出沉重的代价。那些投入文化保护的努力却没有能给予占绝大多数的世界的贫穷者，这些人生活在生计的边缘，在生态环境恶化最严重的地区，但是由于“本土人”这一词语本身的局限却无法宣称是“本土人”(23)(Gupta 1998,289; 引自Dove 2006)。
本土性人类学的转向有几个接踵而至的后果：一些应用性的田野工作课题成为重点，这些课题吻合本土人所表述的研究问题。英美研究者们日益使他们的研究课题投合本土人质表达的兴趣，甚至与他们合作。与此同时，这些研究者和他们的赞助者也越来越多地要应对在关于人类社区的研究中所出现的政治、伦理和诉讼问题。
本土的政治学也与人类学研究普遍的回缩彼此呼应——一个面向民族志工作者自己的文化和社区的“研究的还乡”。在我看来，这种变动折损了人类学的精神——对于他文化的研究(24)，尽管在文化全球化的趋势下，“他文化”的观念已经不明晰了。当前与被称作“全球对地方”的新的文化现实相一致是朝向多田野调查地点的研究。这条研究途径检验了“文化意义、事象和身份在广延的时空内的循环”[马库斯(Marcus)1995，96]。它试图“动摇”常规的分析模式，这种分析模式将“下层”置于“体系”(无论是资本主义、殖民地还是世界的体系)的对立面。因此，多田野点的研究途径将民族志研究课题定位在地方和全球之间，既不假定下层也不假定体系、或者“本质”再或者是“大叙事”的优先权。
八、对于文化观念的质疑
爱德华·泰勒(Edward Tylor)关于文化的著名的定义定型了人类学的文化观念，它被证明是一个强有力的观念。这种文化观念断言文化学习是人类行为的决定因素，这种思想与认为人类行为是种族显型[(phenotype)：遗传与环境互应结果，某一特定特征的表达，如由遗传或环境影响决定的身高或血型特征。——译注]的种族主义观念针锋相对。博厄斯用它来向遍及欧美社会的种族主义宣战。博厄斯和他的学生们还继续强调了文化的其他特性，比如德国人的理想——认为文化或多或少是可隔离的实体，每一种都有其自身的历史和心理形态。尽管博厄斯的学生或者强调或者弱化组成一种文化的这些特征联系的紧密程度，但是文化是一种可分离的实体的理想定位使得他们可以将文化研究从进化论学说中分离开来，在进化论看来，不同的文化是处于文明阶梯上的或高、或低的阶段。博厄斯“一种文化”的观念特别搁置了任何关于文化价值的判断，以便抓住文化内部逻辑的独特性。这种悬置延伸到了这种观点，即一旦我们理解了其内部逻辑，文化便超越了任何对于其智力或道德价值的外部的评价。这种思想成为文化相对主义的原则。在反对欧洲法西斯主义和美国种族主义的艰巨斗争中，博厄斯的文化观点成为在社会科学中赢得学术、政治以至大众流行语言的支配地位的为数不多的几个观念。
文化观念发展至此，它施加了一种思想：即认为文化是独立的实体，每一种文化都有其自身的历史和心理形态。然而在第二次世界大战以后，一个围绕着军事工业国家冲突的世界以及国际资本金融组织[国际货币基金组织(IMF)，世界银行(World Bank)]对于研究对象的影响日益显著，上述的观点变得越来越缺乏说服力(25)。曾经一度被认为未经文明侵蚀的质朴文化被重新界定为在一个全球经济和文化生产体系下的当地的文化表达。
一个在学术上具有慑服力的观念一经成为大众话语的一部分，要付出的代价之一是会导致各种各样的滥用。正如博厄斯的文化观念一经获得了广泛的使用，并被作为理解人类行为的方式，它也开始被盗用，在许多方面都与博厄斯的课题背道而驰。当然一些博厄斯的追随者以一种具有启发性的方式拓展和修补了这个文化观念，这里我能够想起的是奥斯卡·刘易斯(Oscar Lewis)(1966)的“贫困文化”的观念(the culture of poverty)和朱尔斯·亨利(Jules Henry)(1963)的“文化反对人”。但是这些是在理论上具有启发性的思想，是在促进文化科学进步的领域内；人类学所推动的文化观念的普及和它在当代意义所发生的变化，使得在人类学领域之外，文化的观念已经(并将继续)被扭曲。
扭曲的一种倾向是用“文化”取代“种族”曾经的所指。实际上存在着这样的例证：文化观念引发了一种新的“种族主义”，当基于肤色的种族隔离最终被视为是缺乏科学根据后，那些基于差异将人们区分开来的人便转向了“文化”和“文化遗存”以寻求歧视和排外的更为坚实的科学基础。一些南非的白人已经这样做了以期维护种族隔离的体系，它也被形形色色的美国人，包括一些非洲裔的美国人作为他们赋予其“一个人群”的特定的口号。与此同时，“种族”一词在日常话语中又恢复了新的生机，“种族”和“文化”在话语上指示着一种显型，它并不存在生物的或文化的本质(因袭福柯的思想)；同时，每个词又都富有历史用法的含义。作为一名置身于美国社会的观察者，我的印象是“种族”和“文化”这两个词语在修辞上是可以互换的，而这与19世纪时的情形相仿。对于文化观念的另一种扭曲是文化的观念已经进入了流行话语，甚至法律话语，借口指责“种族习俗”、“企业文化”来为个人的犯罪行为开脱和减刑。尽管借用文化作为合法的辩护在美国的法庭似乎还没有获得多少成功，但是人们却在不断尝试这种方法，也存在着关于基于文化的辩护是一种可行的法律策略的讨论。一个这样的讨论和研讨会由在威斯康星麦迪逊(Madison,Wisconsin)的亚裔美国律师召集。一位主要发言人将诉诸于文化的辩护定义为“一种个人诉诸的辩护，他们宣称他们的文化是那样的根深蒂固，以至预先决定了他们的某种行为，这些行为与他们新的居住地的法律相冲突。因此他们坚持他们不对那些违法行为负责”(这来自网上，我是仅就字面意思来看而并非把它看作是对文化观念的揶揄嘲讽)。人们讨论的主要的案例是涉嫌指控谋杀的移民宣称是由于侮辱而引发的，要求美国大陪审团理解这个侮辱的异文化的背景，以减轻这一罪行的严重程度。
例如加利福尼亚来的一位泰国男子，在一家餐馆的晚上业余演唱，当时观众中有人把他们的脚放在桌子上，把脚趾冲着他。在泰国文化中，这个姿态是最具有侮辱性的。这位男子抽出一把枪杀死了“侮辱”他的人。当他被指控谋杀时，他想以防卫挑衅来为自己辩护。可是他无法表明一位客观的、有理性的人如何会被一个将脚趾冲向他的动作所触犯。在援引这个及其他事例时，主要的发言人认为应该允许被告提供文化背景，以减轻他的罪行。
现代公司也在一般谈话和理解的水平上赋予它们自身以“文化”，这或许是法律赋予公司与同个人一样的法律保护的结果。更近期，有向公共福利谈及“企业公民”和“责任”的，不过文化观念更经常的是被援引用于解释(或从法律上辩护)公司的低效率、亏损、不法行为或灾祸。例如，一份最近的报纸的头版头条是“得克萨斯城爆炸，BP公司文化受责”(Vaughan 2007)：“竟然存在着那样的一种文化，这让我们深感震惊”美国化学安全部的首席执行官卡罗琳·梅里特(Carolyn W.Merritt)说。搜索因特网，我们发现依然屡有提及“BP安全文化”的，指出“在事故发生时，这种文化被梅里特形容为是‘绝对骇人听闻’……”一家跨国企业拥有“一种文化”，这种观念俨然就像我们说乌鸦印第安人拥有一种文化，这是一种新的人类文化学挑战！实际上，一些“本土人”已经开始借助现代企业保护他们的传统文化权利；不再是作为“部族的”，本土文化和身份已经演变成现代企业[如，1971年阿拉斯加原住民土地权处理法(Alaska Native Claims Settlement Act of 1971)——见Williss 1985]。人类学家越来越关注对于现代企业的研究(Marcus 1998)。简言之，当“文化”一词进入街头巷尾的语言、法院和公司办公室时，文化的观念正在经历着巨大的变化。总之，19世纪，文化的观念在德国和英国的人类学家那里开始转向科学的使用。20世纪前半个世纪美国人类学家反对种族主义的斗争发扬了文化的观念。在人类学家各种各样的课题中给出的文化定义不计其数。20世纪60年代以后，这个人类学的观念成为有文化的公众中的主导话语，鉴于此，这个术语也被各种各样的话语目的所盗用，甚至与最初启发这个词的人类学大相径庭。在人类学中，文化的观念(包括1871年泰勒的第一个定义)继续引发着热烈的争论，这种争论是就其定义的，同时也有着更为深远的意义——是否到了放弃“文化”而让位于一个流行文化的辞藻的时候。
九、结语
我对于美国文化人类学当代主题和趋势的探讨，还仅仅是给出一个大致的轮廓，这是我在这个学科领域的过去40年所注意到的。提纲挈领的几点包括：(1)认识论上发生的极端的分裂，从早先的科学方法论分离而转向了一种文学化的人类学。(2)与之相伴随的民族志研究对象身份的变换，他们由可分离的文化(通常冠以“原始”)的成员转变成了“本土人”，在世界舞台上拥有文化权利。(3)分支领域不断分化、专业化、细化，朝向跨学科和应用研究，特别是生态人类学和医学人类学。(4)对于博厄斯的文化观念的延伸和扭曲，文化观念进入了大众话语，以及对其科学效用的再评价。至于发生上述这些变化的一些原因和结果我会在以后相关的讨论中给出。
注释：
①这两极间一直处于紧张对峙状态。在科学的一端有英国功能派拉德克列夫—布朗(Radcliffe—Brown)；而在人文的一端有美国文化相对主义论者鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)。布朗通过比较人类社会结构来寻找一般的原则，而本尼迪克特则寻找使特定文化富于生机的精神。大多数的人类学家，如英国的人类学家埃文斯—普里查德(Evans—Pritchard)是在这两极之间摇摆。
②解释学源于对于像《圣经》那样的文本的解释。我感觉格尔兹的课题也非常具有“希伯来化”和“圣经化”的味道。
③后结构主义的原初思想和解构主义的方法论要归功于法国哲学家雅克·德里达(Jacque Derrida)。福柯和其他许多学者为解构主义方法论提供了给养，使之在美国学术界形成燎原之势。
④作为象征如何理解、作为文本如何阅读、作为对话如何回应、作为商品如何消费，诸如此类理解事物意义的方法途径成为贯穿人类学现阶段的基本原则。
⑤“深喉”一词在各种各样的对话中被广泛使用，它曾被用来指美国联邦调查局的匿名线人。他向两位披露水门事件的新闻记者确证了这一消息，美国总统尼克松因此辞职下台。在这里，“深喉”是对于这部影片片名隐晦的戏仿，因为它也是在进行一种表演：口头揭露白宫内部深层的黑幕；并且这也可以被视为是知情者的一种高风险的赌博。“深喉”证明了大众文化是多么深刻地渗透进了学术界。
⑥我理解福柯这种观点的一种途径是，这种观点即是说物质和非物质的现实存在于符号本身：话语由词组成，是符号；符号由物质性的能指(或表达)以及非物质的所指(或意义)组成，由此话语便包括了整个物质和非物质的世界。
⑦正如德里达说每个定义都解构自身，福柯会说每一种权力的实施都会促发一种反作用力。
⑧倘若现实是存在于话语中的，那么只有当话语改变时，现实才能改变。如果占支配地位的(话语性的)现实是：同性恋是心理紊乱，那么改变现实就需要一个不同的话语统治，因此才有了“PC”或者称“政治上正确的话语”。美国人在公开场合不能说同性恋是道德上或心理上有问题的，或者用“broad”(美俚语，对女人的贬称。——译注)来指女人，否则就会构成政治上不适宜的话语行为。同性恋是什么或者女人是什么已经发生了变化，它们被新的、政治上形式正确的话语所改变。在中国革命时期，夫妻通过用“半边天”互指来表明他们的平等。
⑨结构主义和后结构主义有几个共同的要素：两者都是共时的，历史上重要的在时下也能找到；两者都是反“人文主义”的，它们都把个体的主观性视为是话语的功能。两者在人类理性的可能性上则存在着分歧：结构主义是在人性的层面、在文化错综复杂、千变万化之下来寻找理性，而即使是在这个层面上，解构主义所发现的仍是一种极度的随意性。
⑩道格拉斯·凯尔纳(Douglas Kellner)(2005，17)得出的结论是“从20世纪80年代开始，英国和北美的文化研究由前一阶段的社会主义者和革命政治转向了后现代的形式：身份政治及对于媒介和消费文化较少批判性的观点。强调的重点越来越多地放在了文本的生产和分配以及文本是如何在媒介工业中被制造的。”
(11)福柯影响的一个不祥或令人不安的后果是(就其追随者重视他的观点而言)这样的一种观点：不满群体是基于话语和身份；这种观点缺乏独立的诸如生物或文化的认识论实体和物质基础。
(12)后现代主义的口头禅通常与福柯和文化研究的影响有关，包括一些从马克思主义借鉴而来的词汇，如“物化”(reified)和“支配权”(hegemony)，但多数是源于其他一些出处，如“实体化”(essentialized)、“总体化”(totalized)、“大叙事”(grand narratives)、“后结构主义”(poststructuralism)、“后现代主义”(postmodernism)、“后殖民主义”(postcolonialism)以及“话语”(discourse)一词本身。
(13)实践的理论是新马克思主义的问题感与新功能主义和符号解释方法论的结合。
(14)威利斯关于文化生产的理论特别是关于“洞察”(penetration)的观点已经遭到了沃克(J.C.Walker)(1986)及其他人的批判，被视为一类将抵抗和文化浪漫化的马克思主义者。
(15)本奈特比较了在同一时期四个群体对于北美半干旱平原的适应：——土著印第安人、农夫、农场主和哈特派信徒(Hutterite)。哈特派是说德语的再洗礼教徒。他们耕种着广袤无垠的土地，实行财产共有，被证明在扩大他们的居住地、食物生产和市场份额方面是最成功的。
(16)从斯图尔特的文化生态学——研究栖息地和文化发展的关系，诞生了人类生态学(human ecology)，研究生态系统和社会系统的相互交换，着眼于它们之间的相互影响；民族生态学(ethnoecology)，研究生态系统资源的本地分类；医学生态学(medical ecology)，研究人类行为与生态系统内的病菌的相互作用；进化生态学(evolutionary ecology)，强调达尔文主义人类生态系统演变理论；历史生态学(historical ecology)，研究人类生态系统的关系的历史，特别是从前现代到现代体系；宗教人类学(spiritual ecology)，研究本土文化如何神圣化生态系统的自然形态(如山脉)和资源；环境人类学(environmental anthropology)，就人类对于生态系统的影响来研究可持续发展的问题；政治生态学(political ecology)，研究在自然资源开发和自然资源退化方面政治权力的运行。
(17)这种途径已经被商业药物公司和一些不道德的人类学家的雇主所劫取，他们参与了对于本土知识和资源的生物勘测和开发。关于涉及本土权利的法律问题稍后会探讨。
(18)在20世纪60年代，诸如“原始”、“原始社会”、“部落”、“部落人”等观念受到了批判，被认为是对人类学研究对象不恰当、不准确的用词。对于“原始”(primitive)一词的批判是由许烺光(Francis Hsu)(1964)发起的，后来库伯(Kuper)(1988)又继续进行了批判；类似地，部落是“原始时期”自然进化形态的假设也受到了像莫顿·弗里德(Morton Fried)(1975)等人类学家的批判。弗里德认为，部落社会是与国家阶段的历史形态接触的结果，特别是欧洲的帝国主义和殖民地势力。
(19)一个牵涉对于本土性的合法承认的更详细的讨论见(Dove 2006)。
(20)在就本土传统的虚假或真实性的激烈争论中，学者们在文化研究的影响下[引自斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)]，认为我们关注的焦点应该转移到他们是如何表述他们的本土性(indigeneity)的。(Clifford 2001; Li 2000)。
(21)“一些巨大的变化”包括乌鸦人被限制在一个日渐缩小的保留地内，他们的一些悠久的传统——猎捕野牛、残杀奇袭以及他们的一些隆重仪式的理性根基的结束。他们臣服于英语教育、基督教传教士和联邦警察的权威。
(22)自我描述的权利赋予了本土人“声音”，但持有这种观念的同时也必须认识到在“本土人”中存在着不同的、相互抗衡的以及混合的“声音”。因此，描述、呈现的整个问题激发了对于崭新的民族志方法论的探求。(见Appadurai 1988; Rosaldo 1989等等。)
(23)我认为“本土性”应由关注“小型初级生产者”取代，他们的生境和生态系统是最岌岌可危的。
(24)人类学家固然一直都是在研究他们自己的文化，但这是在他们通过对于他文化的研究获得了某种理解之后。要点是我们只有先研究他文化才能开始理解我们自己的文化。现在越来越多的未来的人类学家一开始就(并且常常是自始至终)研究他们自己的文化，这无可厚非，但不能称其为人类学。
(25)即使是在最初，文化特殊论(cultural particularism)的假设就扭曲了土著生活的现实，这种假设回避了当地人被欧洲殖民者征募为劳动力新军等诸如此类的经历。二战以后，在转向农民社会和社会文化复杂性的研究[罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)1956]之后出现了新进化论的思想，他们认为人类学家所研究的社区的多数属于一个更大的体系的一部分或者“社会文化综合体不同层次”的一部分[朱利安·斯图尔特(Julian Steward)和埃尔曼·塞维斯(Elman Service)]。认识到所有的文化都越来越多地受到一个现代世界体系的影响[沃勒斯坦(Wallerstein)2004，弗兰克(Frank)1993]，这促使人类学家们[埃里克·沃尔夫(Eric Wolf)等]思考世界经济、现在是全球力量对于他们所研究的文化的影响。
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