《三德》的自然理法和神意论——以“天常”、“天礼”和“天神”为中心的考察，本文主要内容关键词为：神意论文,天神论文,自然论文,中心论文,天礼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上博馆藏楚竹书第二册中的《鲁邦大旱》，再次引出了孔子对宗教祭祀究竟采取何种态度的问题，这个问题可以扩展为孔子到底信不信或在多大程度上相信超验性天命和神意的存在。需要提醒的是，如果从“三代”的宗教传统出发，或者相反，立足与这个传统完全断裂的立场，来观察孔子是如何面对宗教的，那就容易作出不切实际的判断。① 春秋以降兴起的子学及其不同学派之间的竞争和交涉，既造就了哲学理性昂扬的趋势，亦使宗教得以转化并呈现出多元的局面。上博简第五册的《鬼神之明》和《三德》，② 是另外两篇有关宗教和超验力量言论的异常珍贵的文献。《鬼神之明》恐怕不属于墨家的作品，③《三德》也许可以列到儒家的范畴中，④ 不管如何，因这些新文献使东周子学显示出过去未曾看到的宗教新场景，确实令人有始料未及之感。《鬼神之明》对“鬼神”监护天下能力一方面承认一方面怀疑的二重性，是与墨子无保留地深信“鬼神”在世间的赏罚能力有所不同的另一种“鬼神观”(不是与此对立的“无鬼论”)。一般来说主要是融合了道、法、儒的黄老学，固然拥有天道和自然理性的观念，但并没有明显的以“上帝”、“天神”等为中心的宗教形态。《三德》在保持着儒家自然理性和天道观的同时，还特别为孔子之后的儒家增添了宗教的画面，许多宗教符号和观念都汇集于此，诸如“天”、“天神”、“皇天”、“上帝”、“天礼”、“天命”、“鬼神”、“天灾”、“上天”和“祭祀”，等等；而且其中还出现了作为“灾异论”先声的“天”降“灾”和降“异”的说法。《三德》的神意论宗教意识关心的主要不是个人的自救和解脱，而是天下和国家的生存、秩序及安宁的整体前景，这是一个天道与人道彼此作用、天意与人意相互感通和共鸣的天上←→人间息息相关的连体、连动结构。这种既有区别又有密切关涉的综合体，是宗教的，同时又是政治的和道德的；是政治的和伦理的，同时也是宗教的；是“神道设教”和“神道设政”，又是“祭政一致”和“神政一体”。从孔子到孟子特别是到荀子，越来越人文理性化和自然化的儒家，因《三德》又展现出了一套强性的“神意论”风貌，确实需要另眼相看。下面我们就来具体探讨一下《三德》的自然理性、天道观和与之并存的神意论，看看自然理性与宗教意识集于一身的二重构造。⑤
一 “天常”：自然理法和“天时”
春秋之后同社会结构和政治生活发生的转变一起展开的思想、观念世界的变化，一般称之为“自然天道观”和“人文主义理性”的兴起，它体现为冷静、客观地观察和认识“天”和“天道”，探求自然的法则和奥秘，积极主动地采取与此相适应的人事活动，即“推天道以明人事”和“尽人事以辅天道”。“明人事”和“尽人事”是以人的主动性和行动性为导向的实践理性，它的凸显说明人的主体性的增强和对外在既成现状依赖性的降低。按照这种立场，人类的处境主要是由人类自己的意志决定的，天命只是为人类的意志和行动提供背后的支持，人类的意愿是可以通过自己的努力实现的。从儒家的人文理性来说，“人”能够通过自身的努力完善自己，人的道德和德行必须通过自己来亲证，教化和学习是人自我完善的根本途径。在道家那里，老子最有力地促进了自然天道观的兴起，这种自然天道观经过庄子、黄老学而一步步扩大。但是，子学的“自然天道观”不是突发性的事件，不能想像一个“纯然”宗教性状态的“三代”，突然就完全变成了子学的自然天道观和人文理性；也不能想像一个纯然自然理性和人文理性的子学时代，它将“三代”的宗教世界一扫而空。我们容易把“初民文化”等同于“宗教文化”。这个错觉主要来自于“认识论”的观点，即宗教产生于人类认识的低下。这种看法的问题在于，宗教恰恰也是人类认识和智力发展之后的产物，在史前时期，在原始人那里，宗教意识也很低。没有认智能力或极低的动物，不可能有宗教。与宗教意识成长的同时，初民的自然理性也在成长。马林诺夫斯基指出，初民能够区分自然原因与超自然原因，也知道工作与巫术的分工。⑥ 因此，我们不能把“三代宗教”到东周子学的兴起看成是“从宗教到哲学”这种单线的转变，即使这是一条主要的线索，那也不能排除它也存在着从“三代”哲学到东周子学、从“三代”宗教到东周宗教的两个方向的变化。从这种意义上说，《三德》的自然天道观，既是东周兴起的自然理性的一个表现，又是“三代”自然理性的继续演进(宗教意识同样，待后述)，“天常”观念是一个很好的例子。
依据《左传·哀公六年》的记载，“天常”这一术语在《夏书》中就出现了，它是孔子评价楚昭王时引用的：“孔子曰：‘楚昭王知大道矣，其不失国也，宜哉！《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”又曰：“允出兹在兹。”由己率常，可矣。’”⑦《夏书》说“陶唐”时代的统治者，由于遵循“天常”而有了中国，当下的统治者(说是太康)由于违背天常而走向了灭亡。在孔子看来，只要遵循天常(“由己率常”)，就可以安邦。孔子说楚昭王“知大道”，具体所指一是楚国出现了异常的“天象”，有人建议昭王举行“禳祭”，他拒绝了；二是他患了疾病，占卜师和大夫都建议他举行祭祀，他也拒绝了。而且，楚昭王的拒绝运用的是令人信服的理性。《左传·哀公六年》记载说：“是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：‘其当王身乎！若萗之，可移於令尹、司马。’王曰：‘除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？’遂弗萗。初，昭王有疾，卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。”孔子的评论是对楚昭王的“理性”和“明智”之举有感而发。楚昭王“尽人事以辅天道”，可以说是彰显了人的“主体性”和“自主性”。
按照古代“三才”的说法，“天”、“地”和“人”三者都各自具有自己的本性和角色，其中“天”和“地”是相对于人的客体，而人则以自己的主体性“辅相天地”和“参天地之化育”。在“天覆地载”的整体观念之下，“天”常以“时节”、“地”常以“利财”体现自身的特性和功能；作为天地之间万物之灵的人，则常以知识和行动显示自己的优越性。正如《荀子·天论》所指出的：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”按照《三德》的说法，上天提供的是时节，大地提供的是材料，人民提供的是力气，即所谓“天供时，地供材，民供力”。这样的立论是站在治国的角度而言的，说的是君主如何合理地对待天时、地材和民力。在《三德》看来，明智的君王对“天时”、“地材”和“民力”是“无思”。“无思”直观上看是“无思虑”、“不谋求”。曹峰先生从黄老学“无为”、“无事”的意义上加以解释不能说没有道理。⑧ 按照黄老学的观念，开明君王的“无思”，就是因循“天地人”的各自功能使其分别发挥其作用。但儒家也不能说没有这样的思想，孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”(《论语·阳货》)孔子的“无言”与《三德》的“无思”可以相互理解；《系辞传上》本身就有“无思”、“无虑”的说法：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子还有“无为而治”的思想，他还以舜为推行无为而治的典范：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)《三德》的“无思”与与它所说的“知天足以顺时，知地足以固材，知人足以会亲。不修其成，而听其营。百事不遂，虑事不成”正好能够统一起来。《管子·禁藏》有“顺天之时，约地之宜，忠人之和”的说法，强调统治要以合理的方式处理好天地人的关系。《韩诗外传》卷一的说法与《三德》的说法也有类似之处：“上知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能安乐之。是圣仁者也。上亦知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能使人肆之。是智仁也。”“知天”、“知地”和“知人”，当然需要思考和思虑，这是认知问题，这说明《三德》同样要求把握“天地人”的本性，与荀子所说的“不求知天”有别。了解(知)天地人不是为了干预和改造天地人(“不修其成”)，而是为了“因循”、“遵循”天地自然和人的不同职分，即“顺时”、“固材”和“会亲”，让天地人按照自身的特性显示自己(“而听其营”)。如果不能因循自然，相反就是《三德》所说的“百事不遂，虑事不成”。根据上下文，“百事”的“百”(音“陌”)，意谓“励力”，⑨“百事”即“力事”，恰与“虑事”相对，体现了儒家“因时”、“因地”和“因人”的观念。“会亲”可以解释为“聚人”，即得到民众的“亲近”。“顺时”、“固材”与“天供时”和“地供材”正相对应，也与“顺天之時，起地之〔材〕”一致，⑩ 但“会亲”的说法与“民力”略有差别，也与“□民之力”不直接对应。《黄帝四经》有“因民之力”、“尽民之力”、《礼记》有“用民之力”等用法，据此，曹峰所补之后的缺字，可补以“因”、“用”或“尽”。
《三德》这种因循“自然”和“人”的理性，在《黄帝四经》中能够看到类似的说法。如《黄帝四经·经法·六分》篇以“天地人”为治国的大舞台，认为君王如果能够合理地并用三者，就会赢得天下：“王天(下)者之道，有天焉，有人焉，又(有)地焉。参(三)者参用之，[然后]而有天下矣。”《黄帝四经·十大经·前道》也主张知晓“天地人”，要顺应“天地人”的本性而法动：“圣(人)举事也，阖(合)于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃(谓)义也。……故王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”对于那些命定论者来说，不仅一个人的命运是由不可知的必然性力量决定的，就是一个国家的存亡也是一种前定的不可改变的“命运”。依据这种立场，人事和人为的重要性就降低了，重要的是期待命运和偶然奇迹的降临。但《三德》和《黄帝四经》都没有这种命运决定论，二者都把治国寄托在认知、理性和人事的基础上。《黄帝四经》特别指明治国靠的不是偶然性的幸运或侥幸，靠的是事先掌握“前道”并加以实践。“前道”之“前”，帛书整理者注为“先”，又据孔颖达疏解《礼记·中庸》的“道前定则不穷”所说的“言欲行道之时，豫前谋定，则道无穷也”，“前道”可以说是“事先的方法”。《慎子·威德》很恰当地把“因循”自然与“尽人事”统一了起来：“天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也。天虽不忧人之暗，闢户牖必取己明焉，则天无事也；地虽不忧人之贫，伐木刈草必取己富焉，则地无事也；圣人虽不忧人之危，百姓准上而比于下，其必取己安焉，则圣人无事也。”总之，统治者因循“天地人”，以理性来行事，“尽人事以辅天道”，这是黄老学的重要观念，但同时也是儒家的观念。
君王因循和顺应“三才”之德不仅是合理的，而且这本身就是自然天道法则的内在要求。《三德》说：“敬天之
，兴地之弡。恒道必□。天哉人哉，凭何亲哉，没其身哉。”“”字，依陈剑说，通“圉”、“圄”，训为“禁”。《诗》有“敬天之怒，不敢戏豫；敬天之渝，不敢驰驱”的说法，这里的“敬”是敬畏上天的发怒和上天的灾变，“天”是人格神。《三德》这里的“敬天”是与“兴地”联系在一起的，它应该是遵循天道而行动的意思。《吕氏春秋·古乐》记载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阕：一曰《载民》，二日《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六日《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总万物之极》”。《三德》的“敬天之”与《吕氏春秋》说的“敬天常”当意近，这也与下文所说的“恒道”一致。
《三德》规劝人们不要违背自然理法(“天常”)，违背自然理法就要受到惩罚：“卉木须时而后奋。天恶如忻，平旦毋哭，晦毋歌，(11) 弦、望斋宿，是谓顺天之常。敬者得之，怠者失之，是谓天常。”“平旦”指天明的时候，此时不能哭泣；“晦”是天黑的时候，此时不能唱歌。“弦”和“望”，分别指月相的半月和满月，在这个时间中要斋戒而宿。在《三德》看来，这是自然的理法——“天常”；遵循不遵循有两种不同的结果，这也是“天常”。如果遵守这样的理法与“卉木须时而奋”相关，那么“敬者得之”和“怠者失之”的“之”，自然就是指“卉木”是否能够合时生长。(12)《三德》强调，君主的行为如果不合理，自然就要受到天道的惩罚：“故常不利，邦失幹常，小邦则剗，大邦过伤。变常易礼，土地乃坼，民乃夭死。善哉善哉参善哉，唯福之基，过而改……”。《三德》这里的说法与《黄帝四经》的说法非常接近。《黄帝四经·十大经·三禁》明确指出了“天地”禁止君主所从事的一些活动：“行非恒者，天禁之；爽事，地禁之；失令者，君禁之。三者既修，国家几矣。地之禁，不堕高，不曾(增)下，毋服川，毋逆土，毋壅民明。进不氐，立不让，径遂凌节，是胃(谓)大凶。……天道寿寿，番(播)于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所由。天有恒日，民自则之，爽则损命，环(还)自服之，天之道也。”不仅如此，《黄帝四经》更从一般的意义上指明遵循与违背自然理法的两种截然不同的结果：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。天地已成，黔首乃生。……静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之。”(《十大经·姓争》)《三德》将那些应该遵循的和避免违背的天地自然理法，称之为“恒道”和“天常”同样，《黄帝四经》也使用了“天常”、“恒道”术语：“不循天常，不节民力，周迁而无功”(《经法·论约》)，“参之于天地之恒道”(同上)。此外，《黄帝四经》还有“恒榦”、“恒常”、“理”、“法式”等用语，如说：“天有恒榦，地有恒常。”(《十大经·行过》)“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李(理)也。日月星晨(辰)有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不代(忒)，常有法式，[天地之理也]。”(《经法·论约》)“天地有恒常，……天地之恒常，四时、晦明、生杀、(柔)刚。”(《经法·道法》)《黄帝四经》的这些用语与《三德》的“天常”和“恒道”一样，整体上也是在自然理法的意义上使用的。站在周秦子学的立场上看，《三德》和《黄帝四经》以“天常”和“天道”所表现出的自然理法思想，构成了那个时代自然天道观的重要一部分。
对于古代农业社会特别是像农本主义的中国来说，农民能够按照季节适时地从事农业生产是国家生活中的大事。相比于“祀”与“戎”(“国之大事，在祀与戎”)被认为是国家的重大事务来说，“农事”应该说更为重要。《逸周书·周书序》记载：“周公正三统之义，作《周月》；辩二十四气之应以明天时，作《时训》。周公制十二月赋(布)政之法，作《月令》。”照此所说，《逸周书》中的《周月》、《周训》和《月令》为周公所作，是周公确定了周的正朔以一月为岁首，并说明了一年十二个月时节(二十四气)和物候(七十二候)以及每月要颁布的政令。不管实际上如何，有关农业生产的“时令”，在国家生活中非常重要的。(13) 但国家不时需要征调劳役，特别是战争还要征集很多兵士。这就产生了“农时”与“劳役”和“战事”之间的矛盾。明智君王的做法是，既限制征调劳役，又尽量避免兵事，以保证农业生产所需要的“农时”。(14)《黄帝四经·经法·君正》提出“节民力”之说：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树。节民力以使，则财生。”“宜之生在时”的“时”和“须时而树”的“时”，都是按照“时节”及时地安排农业生产活动。《三德》主张统治者要使百姓能够尽其所能从事农业生产：“仰天事君，严恪必信。俯视□□，务农敬戒。毋不能而为之，毋能而易之。”阙文曹峰先生补为“地理”，可备一说。“仰天事君”是臣民对君上而言，“俯视地理，务农敬戒”是君上对臣民而言。(15)《三德》强调统治者不要使庶民从事他们所不能的事，不要变更他们能够做到的他们的正业。这与它对统治者的另外告诫是一致的：“毋作大事，毋(害)常”。这里所说的“大事”，是指很容易影响“农事”之“常”的战争、庞大的土木工程等“事项”，用《三德》的说法就是“土攻(功)”、“水事”和“兵事”等：“夺民时以土攻，是谓稽，不绝忧恤，必丧其佖(粃)；夺民时以水事，是谓□，丧怠(以)系(继)乐，四方来嚣；夺民时以兵事，是〔谓厉，祸因胥岁，不举铚艾〕。”范常喜先生首先注意到《吕氏春秋·上农》的一段记载“夺之以土功，是谓稽，不绝忧唯，必丧其粃；夺之以水事，是谓钥，丧以继乐，四邻来虐；夺之以兵事，是谓厉，祸因胥岁，不举铚艾。数夺民时，大饥乃来。”这段记载与《三德》的文字基本一致，可以帮助我们校对和理解《三德》。其中的“攻”通“功”。在《三德》看来，土木、水利等大型工程和战争都会“骤夺民时”，势必给百姓造成饥馑的严重后果(“天饥必来”)。战争有时是不可避免的，土木和水利工程也有必要性，但《三德》禁止这些行为，特别是破坏性极大的战争是不被允许的。“天时”具体到农业活动就是“农时”。而“农时”根本上又是依据于“天时”，因此，违背“农时”也就是违背“天时”，《黄帝四经·十六经·观》说：“四封之内，百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天時，五谷睦熟，民乃蕃滋，君臣上下，交得其志。”按照这种“自然观”，合乎天时，使人民能够正常地从事农业活动，结果就会有好的收成，人民就能繁衍，上下各得其所。否则，就要受到自然的惩罚，用《管子·权修》和《形势解》的说法，就是遭受“天刑”。说是受到自然的惩罚，但实际上又是人自己造成的，《左传》称之为“人妖”。《庄公十四年》记载：“由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”荀子也是从违背“天行之常”来解释人间的祸害，认为这是“人妖”所致。《三德》没有“人妖”的说法，但他以是否遵循“天常”来说明人间利害的产生，与此是一致的。
二、“天礼”：行为规范和禁忌
以“礼仪”(行为表现)、“礼制”(名物规定)和“礼义”(义理根据)为主要特性的周文化传统以及志于复兴这一传统的儒家，同以老子和庄子所代表的道家反其道而行之试图解构“礼文”而代之以“质朴之真”形成了鲜明的对比，在这两者之间，《三德》选取了“礼”的方向，这是它与老庄道家明显不同的方面。类似于“道德法”的“礼”，是以区别对待各种事物及其关系的行为规范来表现的。《礼记·曲礼上》有一个很好的说明：“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”儒家的“礼”不只是行为规范，它还被认为是建立在“自然秩序”基础之上的“自然法”，它源于“天经地义”之“节”。《左传·昭公二十五年》记载：“子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’简子曰：‘敢问，何谓礼？’对曰：‘吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”据此，主张“天道远，人道迩”的子产，同时也主张人道之礼是根源于“天地之经纬”。主张“天人相分”的荀子也保留有“自然为人立礼”的看法。《荀子·礼论》称“礼有三本”，认为“天地”是生物之本，为“礼”要事奉“天地”。
有关“礼”的主张，引人注目的是，《三德》提出了“天礼”的说法。这种说法不见于儒家典籍，应该是《三德》自造的一个词语。从形式上看，它同“天常”是一样的构造，所指当是“天的礼法”，但其具体运用主要是从处理世俗事物之间的关系入手的。在《三德》中，“天礼”这一概念总共使用了两次，一次是就几种礼的具体规范而言的。《三德》说：“齐齐节节，外内有辨，男女有节，是谓天礼。”儒家一般的说法是“男女有别”(还有“夫妇之别”)，这里说“男女有节”，强调男女之间是有“礼节”的，要按照“礼”的规定交往。这是儒家传统伦理的一项重要内容。为什么要强调人际关系中“两性”之间的“有节”，不是我们这里的问题。一般性内外关系的“内”是指“内部”，“外”是指“外部”。儒家的“内外观”主要应用在三个方面，一是内心的“内”和“外表”的“外”。如《五行》所说的：“形于内”与“形于外”的“内外关系”。《荀子·大略》所说的“文貌情用，相为内外表里。礼之中焉，能思索谓之能虑”的“内外”也是这种意思；再就是以“家庭”为“内”以“社会”为“外”的“内外”关系。《礼记·昏义》载：“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，内外和顺，国家理治，此之谓盛德。”(16) 据此来看，《三德》的“内外有辨”，当是指人在家庭内的关系与在社会外的关系是有区别的，如亲疏和远近之别。“齐齐节节”不见于早期典籍。“齐齐”意指恭敬，《礼记·少仪》说的“祭祀之美，齐齐皇皇”和《祭义》说的“齐齐于其敬也”，其中“齐齐”的用法当是此义。“节节”可解为“礼节”，亦为解为“节操”，“齐齐节节”合而言之，即“恭敬有礼(节)”或“恭敬而有节操”。《三德》这种积极性的礼规范，常见而普通，为什么要称之为“天礼”，它没有明说，也许作者认为它是来源于“天”的。
与从礼的正面规范说明“天礼”相比，《三德》更多地是从人的行为的“禁忌”来实践“天礼”，这是《三德》中“天礼”出现的另一个场合：“高阳曰：‘毋凶服以享祀，毋锦衣绞、袒，□子。……’皇后曰：‘立。毋为角言，毋为人倡。毋作大事，毋剗常。毋壅川，毋断洿，毋灭宗，毋虚床。毋□敔，毋变事。毋烦姑嫂，毋耻父兄。毋羞贫，毋笑刑。毋揣深，毋度山。毋逸其身，而多其言。居毋惰，作毋荒。善勿灭，不祥勿为。入虚墟毋乐，登丘毋歌，所以为天礼。’”依托高阳和皇后(黄帝)两位远古帝王的对话而提出的行为“禁忌”，涉及的范围非常广泛。在《三德》看来，禁止这些行为的发生都是“天礼”所要求的。儒家一般从允许和禁止两方面要求人们去实践礼，从肯定的方面说，就是鼓励人和允许人在从事各种活动时去做礼所要求的礼节。这是儒家之礼的主要部分。按照规范，人的行为和活动被允许的，反过来说就是不被允许。因此，从否定的方面说，“礼”就是禁止人们不要从事什么各种不合乎礼的行为，如孔子说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)就是如此。儒家的礼还有更硬性地禁止人们从事一些行为和活动的规范。从《三德》的整体来看，“礼”的正面规范比较少，它主要是禁止人们从事一些行为。如《三德》一方面消极地要求人们不要违背“礼”，如说：“喜乐无期度，是谓大荒。……凡食饮无量计，是谓滔皇……衣服过制，失于美，是谓违章”；又说：“监川之都，□岸之邑，百乘之家，十室之俈，宫室污池，各慎其度，毋失其道”。按照礼的规范，人的情感(喜和乐)、饮食、服装、不同阶层的住宅、不同行政级别的城邑，都有“礼”所规定的标准和尺度，不合乎标准和尺度就是“失礼”。另一方面《三德》又提出了人的行为和活动的许多“禁忌”，这从前面的话能清楚地看出来。其所规定的这些禁忌，可分为两大类：一类是抽象性和原则性的禁忌，如“毋作大事，毋(害)常”和“善勿灭，不祥勿为”。其他的另一类则是非常具体的行为和活动的禁忌，两句话一组，涉及的活动对象和行为内容具有一定的相对性，主要是有关“个人”的禁忌，也有“公共领域”的禁忌。其中有的禁忌不好理解，如所说的“入墟毋樂，登丘毋歌”，这是在不同空间中的行为禁忌；而“平旦毋哭，晦毋歌”则是在不同时间内的禁忌。《三德》的行为禁忌还有其它的，如说：“毋诟政卿于神次，毋享逸安。求利，残其亲，是谓罪。君无主臣，是谓危。邦家其坏，忧惧之闲，疏达之次，毋谓之不敢，毋谓……之不然”；又说：“方营勿伐，将兴勿杀，将齐勿刳。……卑墙勿增，废人勿兴”。《黄帝四经·十大经·正乱》的行为禁忌与《三德》有类似之处。《正乱》说：“上帝以禁，帝曰：毋止吾禁，毋留(流)吾(醢)，毋乱吾民，毋绝吾道。止禁，留(流)(醢)，乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅兴兵，视之(蚩)尤共工。屈其脊，使甘其箭。不死不生，悫为地。帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视(示)后人。”从《三德》与《黄帝四经》两者的行为禁忌中，也可以推测其影响关系。
儒家“礼仪”规范是在不同事物之间主要通过差别的方式来处理彼此的关系，以建立和维持人与人、人与社会和人与自然的有条不紊的秩序。事物的关系不同，处理和对待的方式自然也不一样，如儒家通常所强调的君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼、朋友等关系，都有不同的“礼”的规范，分别规定了他们之间的界限和分位。作为禁忌性的“礼”，它也是为事物确定界限和分位，但它是基于一些事物的不相容关系，要求人们把这些事物隔离开，使之不发生接触和传染，(17) 具体说就是禁止人将某些行为和活动施加给某些“对象”和“事物”。以《三德》的“入墟毋樂，登丘毋歌”的禁忌为例，“谷地”(“墟”)与“乐”、“高丘”与“歌”被认为是不相容的，因此必须将音乐歌唱与虚谷和山丘隔离开。《三德》的禁忌是广泛的，这些禁忌不仅有宗教上和巫术上的，还有自然理法上的(主要属于“天常法”)。禁忌越多，人们的行为和活动受到的限制自然就越多，但反过来说，禁忌又是人获得自我保护的一种方式，只要他避免触犯禁忌，他就可以预期他的行为和活动的结果而心安理得。
三、“天神”：宗教神意论
与《三德》的自然理法、礼仪规范和禁忌交织在一起的，是它的宗教神意论和赏罚论。若习惯于非此即彼和“一以贯之”的思考方式，习惯于将自然和人文理性与宗教神性对立起来的模式，就不免对《三德》的混合型思维模式有不协调之感。但《三德》作为子学融合的产物，它在呈现出道家自然理性和儒家人文理性的同时，又加上并加重了孔子儒家的宗教神性论和神意论。在从三代“宗教神性”到春秋战国“哲学理性”这一趋向的演变过程中，《三德》的宗教神性向度，与荀子那种天人相分的单纯的自然主义形成了鲜明的对照。按照前面的讨论，《三德》包含着自然理性的层面，“天常”及其遵循“天常”而尽人事的思考，与荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的“天常”及人事观，可以相互说明。但《三德》的宗教人格神和神意论，却是荀子所不主张的，在《黄帝四经》中也比较稀薄。
《三德》的宗教人格神观念，不仅有一般的“天”、“皇天”、“上帝”、“天命”和“鬼神”等符号，它还有不常见的“天神”符号。《周礼·春官·大宗伯》有“天神”一语的用例：“掌邦国天神、人鬼、地祗之礼。”“天神”相对于“人鬼”和“地祇”，郑玄解释“天神”，说是“五帝”(祖先神)和“日月星辰”(自然神)。《礼记·效特牲》也有“天神”的用例，它是相对于“人鬼”的：“天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里的“人鬼”与“天神”的意思与《周礼》的用法大体上是一致的。照《礼记》的用法，人源于“祖先”，“人鬼”即“祖先神”或“宗庙神”；万物本于天，“天神”指自然万物神。在城外南郊祭祀“无神”与祭祀“人鬼”是有区别的。由于“祖先”是人之本，因此要用始祖与“上帝”配祭，“上帝”即“天神”，祭祀“天神”即祭“上帝”。《国语》中有“度之天神”的说法，“天神”相对于更广意义上的“地物”和“民则”，指“道德性”的最高人格神。《国语·周语下》说：“度之天神，则非祥也。比之地物，则非义也。类之民则，则非仁也。方之时动，则非顺也。咨之前训，则非正也。观之诗书，与民之宪言，则皆亡王之为也。上下议之，无所比度，王其图之！夫事大不从象，小不从文。上非天刑，下非地德，中非民则，方非时动而作之者，必不节矣。作又不节，害之道也。”(18) 在《三德》中，“天神”出现一次，与“皇天”、“上帝”并列使用，可以说是异名同实，都是指人格性的最高神：“天神之□，□□□□，皇天将兴之。毋为伪诈，上帝将憎之。”“皇天”将使之“兴起”和“上帝”“憎恶”伪诈的情感，说明最高的人格神是以“道德”和“正义”监督人间事务的。前面讨论的“天礼”及其“禁忌”，在《三德》中，同时也是“天神”和“上帝”的意志：“喜乐无期度，是谓大荒，皇天弗谅，必复之以忧丧。凡食饮无量计，是谓滔皇，上帝弗谅，必复之以康。上帝弗谅，以祀不享。邦四益，是谓方芋，虽盈必虚。宫室过度，皇天之所恶，虽成弗居。衣服过制，失于美，是谓违章，上帝弗谅。鬼神禋祀，上帝乃，邦家……”照这里所说，“皇天”和“上帝”对于不合乎“礼度”的行为和方式，是不原谅和不宽恕的(“弗谅”、“所恶”)，而且直接地施加惩罚(“复之忧丧”、“复之以康”、“虽成弗居”)。“惩罚”常常相对于“奖励”，对于合乎天礼的行为和活动，“皇天”、“上帝”总是乐意加以赞扬和奖赏。《三德》说：“上帝喜之，乃無凶灾”。只是，《三德》更多的内容是有关“惩罚”方面的。《三德》的上帝赏罚论，是基于人间的“善恶”，即一般所说的“福善祸淫”(“天道赏善而罚淫”)。事实上，《三德》也有类似的说法：“为善福乃来，为不善祸乃或之。”“福善祸淫”是儒家的信念，也是墨家的信念。如在追求人格理想、道德理想和政治理想过程中遇到严重挫折时，追随孔子的信徒们产生疑问和动摇，但孔子总是用他深信的冥冥正义神——“天”和“天命”，来鼓励他的弟子们，为他们增加勇气、力量和信心。孔子坚信“天”总是站在他们一边的，总会支持他们的正义事业。
儒家坚持顺应民心、民愿的“民意论”，认为统治者只有赢得了民心，才能平天下。“民意论”在《尚书》的《周书·泰誓》中是以“天”顺民意来表现的，这里有两句典型的话，一句是“天视自我民视，天听自我民听”；另一句是“民之所欲，天必从之”。传世的《周书·泰誓》属梅赜《古文尚书》，但这两句话则原本于《尚书》。《左传》、《国语》分别两次引用“民之所欲，天必从之”，《孟子》引用过“天视自我民视，天听自我民听”。按照这两句话，“天”必然是顺从民众的愿望的，因为“天”同情、怜悯民众(“天矜于民”)。认为上天的所见所闻来自于民众的所见所闻，这同样说明上天体察民情，以民众的意愿为出发点。《三德》有“民之所喜，上帝是祐”、“民之所欲，鬼神是祐”的说法，其思想应该是源于《泰誓》的“民之所欲，天必从之”，只是说法有所不同而已。《三德》说“上帝”保佑民众喜欢的东西，鬼神保佑民众的愿望，旨趣同《泰誓》是一致的，即人格神是民众愿望的保证者和监护者。在儒家的政治构造中，天子是人格神在人间的代理人，他代表天命担任治理国家和管理民众的职责。统治者是天之子，同时又是民之父母，是民众的直接监护人和民心的直接体现者，他的统治必须合乎民意，《大学》解释“民之父母”说：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”《泰誓》中的“天从民欲”，在这里则是以“君从民之好恶”来表现的，这是儒家“德治论”的核心思想之一。依据这个核心思想，君主如果不能代表民意，民众就有权利反抗，甚至可以直至通过革命剥夺他的统治权。按照更古老的思想，君主作为天之子，如果不能代表天奉行天的正义原则而统治，违背天的意志和命令，他就要受到天的“惩罚”，被天剥夺他的统治权，但不是被天直接剥夺的，而是由天之使命的新的接受者来完成这一天命的转移，比如“汤武革命”。
“惩罚”是要作恶的当事者痛苦地承担他们行为的后果，这是善良的人们所期望的，他们常常抱怨作恶者受不到应有的惩罚，仍然在作威作福。但儒家坚信天命作为公正的裁判和执行者，它是一定要实施它的惩罚的。在通常情况下，“天”是通过比较温和的方式惩罚统治者的，如相对于鼓励性的“吉祥物”的出现，“天”会降下“灾害”和“怪异”以警告和惩罚统治者。(19)“灾异论”是汉代盛行的观念形态，但它源于先秦的“灾异”意识，《三德》提供了一个有力的材料，也可以说它首次明确提出了“灾”和“异”之二分和相对的观念：“忌而不忌，天乃降灾。已而不已，天乃降异。”“灾”即灾害，“异”即怪异，《三德》没有说明“灾害”和“怪异”的具体不同，但可以肯定这是“天”降临到人间的对人的过失的两种不同的惩罚性方式。按照《三德》的说法，对于应该禁忌事的而不加禁忌，“天”就会降下灾害；对于应该停止的事而不停止的，“天”就会降下“怪异”。按照合理主义的宇宙观和自然观，宇宙和自然是以合理的秩序和正常的状态存在的，但实际上则有失序和异常状态的发生，如发生自然灾害，出现“怪异”的现象。《说文》释“怪”为“异”。“怪异”、“怪物”、“怪事”超出了通常知识和理解的范围，使人感到困惑和不安，因此，有人专门以此来制造混乱。孔子不语“怪力乱神”，说“素隐行怪，君子不为也”，但博学多识的他能够解释许多怪异现象。《国语·鲁语下》记载说：“季恒子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：‘吾穿井而获狗，何也？’对曰：‘以丘所闻，羊也。丘闻之：木石之怪曰夔、蝄蜽，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羵羊。”
对于自然灾害和怪异现象，一般有两种解释，一种是“自然理性”的解释方式，认为自然世界的失序、反常和怪异，它们本身都是自然活动的结果，它仍然是来自于自然本身的原因，与人间事务和社会政治生活无关。如《左传·僖公》载：“十六年，春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。’”又如大家熟悉的《国语·周语上》记载伯阳父用阴阳失去平衡解释发生的大地震这一例子：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若失其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”这次地震造成了严重的后果，迫使周平王东迁。很清楚，伯阳父不认为大地震是“天”为了惩罚人而生出的灾害。《荀子·天论》纯粹用天地阴阳的自然变化解释罕见的怪异现象更为典型：“星队(坠)木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也。而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常(尝)有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也。而畏之，非也。”(20) 但在看起来并非宗教的意义上，人事与自然之间的相互影响关系，也是被人们所承认的。《左传·宣公十五年》说：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”“天”的运行不合时节，地生出怪物，都被说成是“民德之乱”的结果。《韩诗外传》卷七以引用“传”的口气说，善良的政治是顺应自然秩序，否则就会引起灾害和怪异：“《传》曰：善为政者、循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际，如是，则天地奉养，而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天气，鞠而不信，郁而不宜，如是，则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静无救，故缓者事之，急者弗知，日反理而欲以为治。《诗》曰：“废为残贼，莫知其尤。”(21)
与之不同，对“灾异”的另一种解释，是“宗教神性”的解释，这种解释认为，自然的失序和怪异自然现象的出现，都是超越的神为了惩罚人特别是君主的过失和罪过降下的。《黄帝四经·称》说：“宫室过度，上帝所亚(恶)，为者弗居，唯(虽)居必路。”上帝不仅憎恶不合乎礼度的宫室，而且还使之毁坏。《天德》中有意思与此完全一致的说法：“宫室过度，皇天之所恶，虽成弗居。”《三德》明确提出“灾异说”，更将天神对人的惩罚具体化为“灾异”现象，相信对于人间的罪过，天会不断降下灾害，不断加以惩罚：“天灾繩繩，弗灭不陨”。《三德》的这种信念也是对一般所说的“福善祸淫”如何“祸淫”的具体化。
注释：
①有关“三代”的宗教和哲学传统与东周子学的关系，请参阅[美]克里斯蒂安·乔基姆的《中国的宗教精神》(中国华侨出版公司，1991年)、余敦康先生的《宗教·哲学·伦理》(中国社会科学出版社，2005年)。“三代”宗教与东周哲学，不能看成是单一性的和直线式的前后转变关系。
②有关《三德》的编连和释文问题，参阅马承源先生主编的《上海博物馆藏战国楚竹书(五)》(上海古籍出版社，2005年)、陈剑先生的《〈三德〉竹简编联的一处补正》(载“简帛研究网”)、曹峰先生的《〈三德〉的编连与分章》(见《上博楚简思想研究》，台湾万卷楼图书股份有限公司，2006年)等。
③整理者认为是属于墨家作品，但实际上，它不能代表墨子的思想，因为墨子对鬼神没有怀疑的一面。
④曹峰认为它与《黄帝四经》具有高度的契合性。参阅曹峰的《〈三德〉与〈黄帝四经〉对比研究》，见《上博楚简思想研究》。但《三德》明显具有儒家的倾向特别是儒家“礼”方面的特质，也很注重“农时”的观念。它没有明显融合道家什么东西，更没有融合法家的东西，因此，整体上它也许可以列为儒家。至于它与《黄帝四经》之间的类似性，是《三德》受了《黄帝四经》的影响，还是相反，这牵涉到这两个文献的先后关系问题，有待进一步考察。
⑤有关《三德》思想方面的研究，还比较有限，其中有湯淺邦弘的《上博楚简〈三德〉的天人相关思想》(《会议论文集(上博简卷)》，打印稿)；福田一也的《上博简五〈三德〉篇中“天”的观念》(载同上)等。
⑥参阅马林诺夫斯基的《巫术、科学、宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986。
⑦《左传·文公十八年》叙述上古帝王的不才之子，其中使用了“天常”一语：“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言；告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之檮杌。”
⑧参阅曹峰的《〈三德〉释读十八则》，见《上博楚简思想研究》，第193—195页。这方面的例子确实不少，如《韩非子·解老》说：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。”《韩非子·八说》载：“尽思虑，揣得失，智者之所难也。无思无虑，挈前言而责后功，愚者之所易也。明主虑愚者之所易，不责智者之所难。故智虑力劳不用而国治也。”《吕氏春秋·任数》亦载：“故至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。……故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”
⑨《左传·僖公二十八年》载：“距跃三百，曲踊三百。”其中的“百”，杜预注说：“百犹励也。”孔颖达疏说：“言每跳皆勉力为之”。
⑩补“材”，据曹峰说。参阅《上博楚简思想研究》，第222页。
(11)李零释文为“明”，读为“晦”，采用了晏昌贵的说法。参见晏昌贵的《〈三德〉四札》(“简帛网”2006年3月)。根据前后两句的构造，此句也许应当补一字。
(12)福田一也先生从“阴阳”观念分析了“平旦”与“哭泣”、“晦”与“歌”的关系。他说：“若以阴阳概念言之，则‘晦’、‘哭’当属阴，而‘平旦’、‘歌’属阳。因此，若在‘平旦(阳)’时‘哭(阴)’，或在‘晦(阴)’时‘歌(阳)’，则不适合时宜，不相对应，故在禁止之列。《三德》篇尽管不见‘阴’、‘阳’等词(应是不见‘阴’——笔者)，但下文‘阳而幽，是谓大戚。幽而阳，是谓不祥’并举‘幽’、‘阳’等词。凡是与‘幽’、‘阳’之用不相适应的则称之为‘大戚’、‘不祥’，应当予以忌讳。‘平旦毋哭，晦毋歌’正基于这种阴阳思想，将天时所致昼夜时节变化视作规律，努力使人们的礼仪行为也与此相协调和适应。”(福田一也：《上博简(五)〈三德〉篇中天的观念》，载《会议论文集(上博简卷)》，2006年6月)
(13)据此来说，《礼记》、《吕氏春秋》和《淮南子》中的《月令》，当是出于《逸周书》。
(14)如孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)孟子强调：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入□池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”《孟子·梁惠王上》)
(15)《左传·襄公》二十一年载：“敬共事君与二三子。生在敬戒，不在富也。……君言子：善戒。《诗》曰：慎尔侯度，用戒不虞。”《国语·楚语》亦载：“明敬戒以导之事。”其中的“敬戒”与此类似。
(16)《左传·襄公三十一年》记载的“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也”中的“内外”、《韩非子·解老》中所说的“亲疏内外之分也”的“内外”、《荀子·天论》所说的“礼义不修，内外无别，男女淫乱，父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人妖”中的“内外”，皆当是此类。
(17)有关禁忌的根据，请参阅爱弥尔·涂尔干的《宗教生活的基本形式》，第396—417页，上海人民出版社，1999年。
(18)此外，在《汲冢周书》和《孔子家语》中，也有与“人鬼”相对的“天神”用例。如《孔子家语》说：“所以别事天神与人鬼也”。
(19)《孟子·万章上》说：“天不言，以行与事示之而已矣”，具体是指“天命”转移的情况，但抽象地看，“天”是以自己独特的方式对人间事务作出不同反应的。
(20)在荀子看来，事物现象之间并不存在超自然的因果关系。人不注意他的言行是因，招致祸辱是果。《荀子·劝学》说：“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也。平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而蚋聚焉。故言有召祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”
(21)《韩诗外传》卷八还认为自然如果失序，则要追究主管天地事务的官员：“司马主天，司空主土，司徒主人。故阴阳不和，四时不节，星辰失度，灾变异常，则责之司马。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，则责之司空。君臣不正，人道不和，国多盗贼，下怨其上，则责之司徒。故三公典其职，忧其分，举其辩，明其隐，此三公之任也。”