“非人之人”与庄子的政治批判——以《应帝王》首章为中心，本文主要内容关键词为：之人论文,庄子论文,帝王论文,政治论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X(2013)09－0005－11
《庄子》内篇的《应帝王》集中讨论外王问题，以比较“有虞氏”与“泰氏”开篇：
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”这一段文本体现了庄子政治思考的别具一格的进路，按照笔者的理解，“不知之知”与“非人之人”，乃是这一进路的两个关键点。“不知之知”笔者将另作讨论，本文专注于“非人之人”。
一、帝道政治之“得人”与“未始出于非人”
按照《应帝王》的描述，“有虞氏”(帝道的体现者)的“藏仁以要人”是为了“得人”。古逸《诗》云：“得人者兴，失人者崩。”①“得人”可以从统治与政治双重维度加以理解：就统治层面而言，“得人”即得人心，得民心；在政治意义上，“得人”则是指人得以成为人自身，即人的生成。由于“得民心”是指统治者得到被统治者的拥护，因而“得民心”这个说法本身是以统治者与被统治者之间的区分为前提的。只要以这个区分为前提，只要“得人心”的主体是被限定在统治者那里，那么我们就是在讨论统治的问题。②根据《礼记·礼运篇》，大同(帝道)作为小康(王道)的上出，③其核心在于将天下的治权由“家天下”开放为“公天下”，“家天下”意味着治理天下的权力被一家一族垄断，“公天下”则意味着以圣继圣的禅让，即将天下的治权让给贤能。从得民心的角度来说，贤能的统治比家族的统治更具有正当性，因为贤能才能“通天下之志”、“成天下之务”。④这样，无论在王道还是帝道中，关注的焦点只是统治权力的执行主体或归属问题。在《尚书》传统中，“天视自我民视，天听自我民听”，天命自身不可见，必自民心见之。因而体天命者必会民心，有虞氏之所以成为禅让活动的受者与授者，就在于他能得民心，这是中国传统思想的一个核心观念。《孟子·离娄上》云：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”《孟子·尽心下》更云：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”有虞氏得民心的方式是“藏仁以要人”。在有虞氏那里，获得统治之位，才能更大限度地为天下人服务，这在一定程度上需要经营、聚拢人心。因而，虽然如《德充符》所描述的那样，他是通过正己而正人的，但由于他的“藏仁”、“要人”，在其得人心的方式的深处，依然看到了为主体性的“知”、“谋”所开启的一个罅隙：他鼓励了仁，鼓励人以不同于“非人”的方式去建构自身，换言之，人道与天道的分化，理性与文明的发生，在他那里获得了推动，但这样一来，也使得偏离素朴的自然本性获得了某种可能性。
虽然有虞氏依靠其正己而正人的方式导致了天下的大治，但其大治之中却又隐伏了大乱的胚芽。公天下的“禅让”，必然要与“选贤与能”联系在一起，这就不仅是开启“人”与“非人”(例如人与禽)之辨，更进一步开启了君子与小人、圣贤与民众的分别，正如在《礼运》中所看到的那样。⑤这种“尚贤”的逻辑在大治之时却开启了走向大乱的争端。⑥在《徐无鬼》中，啮缺回到了“四子”之首的许由那里。⑦在《应帝王》中，蒲衣子所告以啮缺的是“有虞氏不及泰氏”，而在《徐无鬼》中，许由所告啮缺的则是其“逃尧”，二者之间具有极深的联系，所阐发的均是对帝道的超越。许由对啮缺说：尧苦心实行仁义，以此聚集人心的方式，在后世必然导致人吃人的可怕后果；你爱人民，人民就亲近你，你让他们得到好处，他们就归附于你，你奖励他们，他们就会替你卖力，你要做让他们憎恨的事，他们就离开你。爱与利都出自仁义，但为爱而捐施仁义的少，为利而假用仁义的多。对于仁义的提倡，一旦没有真诚的性情作为基底，就会沦为贪婪者以一人的意志与独断来统治天下的工具。尧知道仁义的利天下，却不知仁义的贼天下。换言之，尧舜所体现的帝道虽然可以在一定程度上治天下、利天下，但并不能导致天下的永久太平，贼天下的根苗即潜伏在治天下的井然之序中，它被压抑着，因而只能以潜伏的方式存在着，但终有一天，它会成长、壮大，最终导致天下大乱。⑧
船山在阐发《天地篇》中赤张满稽对舜的批判时，也发现了同样的道理：
有虞氏能不离患矣，而不能忘治也。天下已治，焉用治为？天下乱而治之，予之以所不受，则貌顺而心违，治乱相激，而乱乃滋甚。故有虞氏之治，则必有武王之师；有武王之师，则必有五伯七雄之祸矣。以为义而使之端正，以为仁而使之相爱。桀纣正君臣之分，亦义也；施爱于蜚廉恶来，亦仁也。各贤其贤，各知其知，以不相下，皆有迹之可践，有事之可传者也。故仁义者，撄人之心，至德之世所不庸也。通于昭旷者，物各复其情，未尝不摇荡天下以自然之德，而不著其可传之事，然后争患永息，而民不知兵。[1](P231－232)就事件性的历史发生而论，帝的时代在王的时代之先，故而有虞氏在周武王的历史上游；但若就理念性的次第而言，作为帝道的体现者，有虞氏意味着对周武王所体现的王道的超越，因而有虞氏所处的历史的上游，就被思考为理念秩序的更上一层。但在庄子的思想脉络里，恰恰是只要有有虞氏之治，那么就一定会有武王之师；有武王之师，就一定会有五伯七雄之祸。船山将庄子对帝道的批判展开，而总结说：“有有虞氏之治所以三降而成战国之兵争也。”[1](P235)
有虞氏所体现的帝道的第二个要素，对应着“得人”的第二个含义：人得以成为人。但“人得以成为人”的背景，则是物得以成为物，世界得以成为世界。换言之，人得以成为人，与物成为物、世界成为世界乃是同一过程的不同方面，在这个过程中，人的自我界定具有优先性。正是人的自我界定完成之后，物才能在人的世界中分得一个名称与位置。在混沌的世界中，人与万物一体相连，通乎天地之一气，无封无畛，由于没有主体性的分辨，因而无所谓物与人。这就是庄子一再强调的“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也”。(《庄子·齐物论》)无论是“未始有物”还是“有物而未始有封”，二者都意味着人之为人并不能通过封畛的方式来确定。任何一种对人的定义都是这样一种主体性的规定，即将人放置在某个边界分明的畛域之中加以固定。唯有人的边界得以确定之后，事物也才能以被命名、分类与编码等方式，被分配在某一个畛域之中，而命名、分类与编码作为人的成就，也必须基于人的主体性分辨才有可能，而且这一分辨基于事物与人的关系，动用语言形式(命名)才能完成。换言之，不同的存在者在其中彼此界限分明、有封有畛的世界，并不能视为世界自身的自发性成果，而必须视为以人为中心而被组织起来的秩序结构。这个秩序结构是人的能力的自然展开，但对于事物而言，则多少具有某种“闯入者”的身份。从这个意义上来看，见山是山、见水是水、井然有序的世界，往往被视为天下大治的表现，也就是人类政治的成就。的确，这个作为秩序化身的世界，是被“知”与“治”规整了的世界，是世界本有的“混沌”被隐藏、被抑制起来的结果。关键的问题是，当人以这样的方式化混沌为秩序时，人首先也强化了自己的主体性角色，即作为万物之尺度的角色。
在《在囿篇》中，《庄子》提出了“在囿天下”与“治天下”的对照：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可长久者，天下无之。秩序的井然，是以万物因失性而带来的“不恬不愉”为代价的。帝道所能抵达的“天下大治”意味着将天下化约为某种可以为主体之知所穿透、为谋所筹划的有序形式，这就使得这一秩序本身最终奠基于“人的机制”。由于可知世界相对于未知事物始终是脆弱渺小有限的，因而对在人类命名、分类与编码之外的无名无形者——混沌——的恐惧，即对无知本身的恐惧，使得这种基于人的机制而营造秩序的统治，在心理学的意义上具有了被接受的基础。因为这种统治以知与言的联姻，以命名、编码与归类的方式，使得人们在应对未知事物时有了可以遵循的方向。让部分纳入整体，让属性归于对象，让对象进入世界，从而让世界秩序化，以这样的方式，化陌生为熟悉，化恐惧为亲切，世界因此成为人的世界，成为人确证人自身的方式。但这种确证自身的方式是以世界的可知化为代价的，即将世界的未知维度忽略、过滤乃至删除，于是对世界的经验还原为对已知者的经验。在这里，人被确立万物的尺度，是衡量万物价值的中心。而作为主体性分辨的价值化形式，贤者与不肖者、智者与愚者、能者与不能者等等的分别，本身也成为世界秩序化过程的一种方式，它构成分配权力、责任、利益与义务等等的基础，而它本身的基础化也导致对贤、智、能等等用以确定人之为人的质素的追求甚至争夺。换言之，由知与名所建构的秩序本来以达到安定为目的，但这种秩序的建构本身却造成了新的对于名的争夺。在这个意义上，“藏仁”、“要人”、“得人”三者之间的关联就特别耐人寻味。
知识、命名与秩序的内部隐藏着某种来自人的机制所酝酿发酵的权力，它从认识的最深层面要求一种服从，即对那些在知识－权力体系中公共化的权力机制的服从。根本的问题在于秩序是否只能通过认识——知与言来推动并构型？如果政治仅仅发生在这样的界限之内，而不能达成对“人的机制”的突破，那么，政治的问题就不可避免地面临着被化约为统治的困局。智谋化的统治，即权力操纵的技艺，以及那种以仁义为追求的政治，说到底根源于那种由“人的机制”出发的政治，后者才能最彻底地满足人们对秩序的渴望。总而言之，通过命名、概念的分类、归纳、编码等方式所达成的人为秩序，说到底是“得人”，也就是聚集人心的方式。换言之，这里发现的是一种人动员人的政治，语言与知在这里正是动员的形式。⑨就此而言，与混沌相对立的秩序化过程，其实是一种分离与化约机制，即将对人而言的秩序从混沌中分离，因而秩序意味着可理解经验的强调与突出，即将之纳入到知的畛域。“谓之”而成的人性与“之谓”而来的人性，必须分别系属于“人”与“天”。庄子所强调的是，“唯天是放，性无不得矣。性者天之所与，非天则非性也”[1](P194)。通过知的分别而建立的“人”与“非人”之辩，皆系“人之所谓”，而非天之所与。“人之所谓，名之所自起，法之所自立，性之所自塞也；皆在彼者也，非自也，故曰殉也。”[1](P190－191)如此，这个意义上的“得人”，可以理解为，其所得之“人”，乃是“人”与“非人”相互对峙中的“人”之名，它是主体加诸人的一个名谓。在《骈姆篇》中，如此的“得人”被视为“以物易性”的“殉名”。
二、“人之非人”与“非人之人”：两种不同的进路
让人得以成为人，是帝道得人之精髓，但在庄子的思想脉络中，这里的“得人”之“人”乃是相对于“非人”的。与上述意义上的“得人”相应，人、物之分，甚至人、禽之辨，必然成为政治思考的起点。比如对人的定义，亚里士多德认为，“人是城邦的动物”，在城邦之外非神即兽。⑩这意味着，在存在者的链条上，中间是人，低端是兽(动物)，高端是神。通过排除动物性与神性而确立的人的形象，才是“城邦的动物”。禽兽不需要城邦，神居住的也不是现实的城邦，而是语言与努斯的城邦，即纯粹的空间。因而人必须排除其“非人”的向度，纯化为在人与非人的对峙中彰显自己的人。当人通过定义而被限定在人与物的特异品性时，就必然成为在某个方面被突出、强调了的人，即在价值链条上端的品质被凸显和高扬，而其余的品质则被压制、消解。当这一人禽之辨落实到人的内部时，人本身也被分为三部分，对应着动物性、人性与神性。同样是身体的构成部分，动物性的维度被界定为人的“小体”，而通神的维度则被界定为“大体”，如孟子所曾区分的那样。柏拉图－亚里士多德传统中，灵魂与身体的区别，把感性当作动物性加以贬抑，而灵魂中理性、欲望、激情的区分，又把欲望与激情当作动物性的向度而贬抑，于是灵魂之高贵所在，便在于通神的理性。理性构成人之所以为人的特征。柏拉图在《政治家》中对人的定义不断采用的“二分法”(dichotomy)，就是基于上述主体性形式。而其导致的存在认知最终不过是基于主体性视角的分类。例如在柏拉图那里，不是理性与激情和欲望的和谐，而是理性对欲望与激情的支配，构成灵魂的政治的方向。
在《荀子·王制》中，对人的界定采用的不是在柏拉图－亚里士多德传统中通过减法而突出特别性、特殊性的向度，而是通过加法突出特异性的方式：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。如果按照柏拉图传统，人之所以为人的界定，应该来自对人与非人共有要素的不断排除而后所得的剩余物，即“义”是人之所以为人的规定性。在《礼运》与《诗经》传统中，我们可以看到以礼义来界定人之所以为人的规定。但荀子的不同取向是，不是减去气、生、知而得到义，而是在气、生、知的基础上再增加义。于是，人最为天下贵的并不是仅仅由于“义”，而是由于气、生、知、义四者的综合体，四者之间的相互补充、相互支持，使得各自都获得了营养上的补给；因而义作为人所独有的要素，并不垄断人之为人的本质，而是与那些人与物共有的要素一道，规定了人。由此，荀子虽然强调了义对于人的特别性，而且，特别性被放置在一般性的背景中，但却并没有被单向度地突出。这可以视为一种与柏拉图－亚里士多德传统不同的对人的界定方式。然而，即便在这里，义作为人的有别于其他存在者的特征，还是被以某种方式保持着。而在《礼运》中，人通过礼义区别于动物，这里具有与柏拉图－亚里士多德传统的相似性，即建立人与物的区别，由此将共性略去，而保留的乃是共性的剩余物，即差异，差异规定了作为与其他存在者相比而以特异性为指向的人。于是人之所以为人的政治最终被导向人的独有的差异物的回归与占据。这就导致了在人与非人的对峙之中被定义了的“人”。而生命的那些“非人”的向度，则被贬抑为动物性或生物性的要素而被排除，因为这些不能作为人的特质而被高扬。但这样一来，政治生活最终所回归的，就不再是完整与具体的人，而是在属人的视域中被建构的人，相对于在天人之际的视阈得到的鸟瞰的人而言，它必定是一个抽象的、支离破碎的人，这样的人究其实质，则是某种属人的品质或本性的化身，一旦这种品质或本性被纯粹化，则所得的人就不再是现实的具体个人，而恰恰是神化了的人，即那种居住在天上而不是生活在地上的“神”。由此，一旦在“人”与“非人”的属人性分别中选取了“人”作为政治生活的出发点，那么政治生活的最终归宿则不是具体的现实的人，而是某种作为神的化身的人，这就是庄子强调从属人视阈界定人的帝道必然导致“人之非人”，即那种本质上不是“人”的“人”。
由此，有虞氏的“得人”中的“人”的形象，与泰氏“未始入于非人”而呈现的“人”的形象，必须区分开来。因为前者是特异性的人，是在与物性尤其是动物性的排除之后而获得的“人”，因而也是抽象化了的“人”。而泰氏那里的人的形象，则不以这种特异性作为其本质，而是保留了人与物浑然一体的无分别的特征。在泰氏那里，不仅人与动物的分别没有成为确立人的形象的一个前提，而且贤能者与不肖者的区分也不再具有基础性的意义。《马蹄篇》云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”当知与欲被悬置了的时候，我们看到的是人的一种回归，不是回到人的特异的专有之类中，而是回到人在所属的物的家族中本身就具有的素朴本性，即那种不必经过雕琢、不必经过绳墨的规范而自发呈现的本性，得以发生。相比之下，有虞氏所得的人，却不是这种素朴的、本源的人，而是那种被知所塑造了的特异性的人，这种意义上的人，就其来源而言，“而未始出于非人”。
所谓的“未始出于非人”，“未”与“非”，作为双重否定，恰恰意味着它是以“人”而不是“非人”为出发点的。“人”的维度就呈现在与“知”的联姻上。但其结果所得的“人”，并不是《庄子》描述的那种在至德之世呈现的如其所是的人，而是在万物、在与世界的区隔中，被突出了的“人”，这种“人”是某些被崇尚的品质的化身。在最终的意义上，这种意义上的人都不再是人的本身，而是神化了的人或者超出了人自身的人，出离了人自身的绽出的人。在有虞氏的“得人”中隐藏着一种区分，即有虞氏自身作为统治者所体现的人，以及其通过正己而正人的治理活动而被提升为被统治者的人。前者是先知先觉者，是救世主，是造物者，是为了被统治者而受难的耶稣般的人，是为了城邦的法律而不惜牺牲自己的苏格拉底式的人。这样确立的人的形象只是神，是某些品质之名的肉身化。而在被统治者一方，人被化约为某种分位的体现，即人伦分位上的规范的持守者，比如在君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇、友友里面规定了的、角色化了的人。在上是基于知与名而达到的目的论的方向的设定，即人之所以为人者的价值设定；在下则是价值的规训，具体而无名的人，现在被分配在某种名分之下，遵循某种名分并以此确立自己的形象。由此，在这里，政治生活作为构成共同体的方式，也是构成秩序的方式，或者以构成共同体而建构秩序的方式，但这样的构建方式是将人本身化为秩序的环节或单位，是将无名的人们聚集组织在词语(知与名的产品)构成的空间之中以达成秩序，而这种空间总是不可避免地形成对人的动员与征用。由此，有虞氏以人(“未始出与非人”)为出发点的政治，最终所得到的人是片面的、支离的、被规定了的人，也就是其混沌状态被凿开而使得眼耳鼻口各有所明却不能相通的人，它本质上是被发明出的“非人”。此与泰氏虽然不从“人”出发却与“未始入于非人”结果迥异。
庄子所向往的政治，不是通过观念而达成的动员，而是各各以各各的方式回归自身。当庄子以人与非人的问题作为两种不同的出发点，并发现二者结果迥然不同时，他是站在什么位置才能有此发现的呢？《外物篇》云：“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”显然，正如《孟子·尽心下》所云：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”唯有站在“神人”的层次，才能对作为“圣人”的“有虞氏”做如上的批判。对庄子而言，大同是从最高权力的分配形式来理解公天下与私天下的，因为其焦点是天子之位，简单地说，《礼运》大同与小康的刻画，首先聚焦于最高权力的分配，这是一个统治问题。统治上的大治不等同于政治上的大治：前者是领导权分配正义问题，后者则超出了统治，而直达个人的生活方式乃至心性秩序。大同达到了领导权力的贞定，并以此为基础达成了社会与伦理的秩序，但对个人的尽性至命这样切身的事情上反而无所交代，仅仅是秩序的和谐，而没有意义的满足。这是大同的刻画中秩序胜出意义的问题，一旦秩序不再以人生意义为根据，那么井然的秩序有可能成为人性的敌人，从而会不可避免地面临这样的质询：政治在什么意义上还是人的政治？另一方面，大同中尚贤的思想“选贤与能”，以及伦理上“讲信修睦”，都使得这一秩序的模式，只能在“相濡以沫”的“人”的向度上展开，而不能在“相忘于江湖”的“非人”的向度上提升。有虞氏依然以人与非人之中选择的那种被定义了的“人”作为其出发点，必然在伦理的、理性的层次上思考政治，而其生物基础，甚至宇宙的基础，则会被作为荒谬的问题被挤压，因为这些不能作为人的特质而被高扬。由此，“仁者浑然与物同体”之境并不能达到。
三、帝道的超越：泰氏之为牛为马而“未始入於非人”
对有虞氏的批判是为了展现政治生活的更高可能性，这一可能性是由“泰氏”来体现的。庄子说：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”有虞氏作为忧虑、忧虞的化身，是心系天下的圣人形象，而在泰氏那里，我们发现的则是那种由里而外的深邃的泰定，这种泰定非同一般，而是深入到泰氏的每一个细胞之中，它根本不需要借助任何形式的有为化过程，也不再是有意识的习练的结果，而是从天性中自然流溢出来的彻底融化了的柔韧与松弛。庄子以“徐徐”与“于于”所呈现的泰氏形象，是安舒而宽缓、肫愚而自得。“徐徐”是那种深深的宁静，“于于”则是那种无所知的质朴。(11)更为关键的是，这种泰定贯穿于无意识的梦世界与有意识的觉世界，泰氏无意于怀藏与崇尚什么，更无意于聚拢人心、经营天下。毫无疑问，泰氏是《大宗师》所谓的“其寝不梦，其觉无忧”的完美体现。“其觉无忧”，如同“以万物为刍狗”的“不仁”之天地，反而是至仁(大仁不仁)的体现，以百姓为刍狗，而不以天下忧系其心。这并不是关怀的消解，而是如同不言之天，于悄无声息之中，化生万物，推动四时之运行，正其所谓“不识不知，顺天之则”的写照。“其寝不梦”正其天真呈现的表识。案《大宗师》云：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。”可见，“不梦”与“无忧”与“其息深深，息之以踵”具有内在的关联。船山云：
此真知藏密之体也。知藏于内而为证入之牖，虽虚而固有体，藏之深浅，知之真假分矣。梦者神交于魂，而忽现为影，耳目闻见徜徉不定之境，未忘其形象而幻成之。返其真知者，天光内照，而见闻忘其已迹，则气敛心虚而梦不起。生死祸福皆无益损于吾之真，而早计以规未然之忧，其以无有为有，亦犹梦也，皆浮明之外驰者也。浮明之生，因气以动，气之动也因乎息，而天机之出入乘焉。敛浮明而返其真知，则气亦沉静而内向，彻乎踵矣。天机乘息以升降，息深则天机深矣。嗜欲者，浮明之依耳目以逐声色者也。壅塞其灵府，而天机随之以上浮，即有乍见 之清光，亦浅矣。嗜欲填胸，浮明外逐，喜怒妄发，如火熺油镬，投以滴水，而烈焰狂兴。中愈屈服，外愈狂争，觉以之忧，寝以之梦，姚佚启态，无有之有，莫知所萌，众人之所以行尽如驰而可谓大哀也。真人之与众人，一间而已。无浮明斯无躁气，随息以退藏而真知内充，彻体皆天矣。[1](P158－159)在泰氏这里，“反真”与“回天”，即“深其天机”是联系在一起的。在这个意义上，泰氏这种非同寻常的泰定是“天机”的呈现，是其彻体皆天的结果。一切的一切都是从自然的本性中自然地涌现，而更无一毫人为。
由此，当我们追问这样一种根深宁极的泰定来自哪里时，“一以己为马，一以己为牛”，其实已经提供了解答。显然，在这里，泰氏并不担心“微斯人，吾谁与归”(《论语·微子》)的自我归属问题，与之相反，“非人”成了泰氏的出发点，此与有虞氏构成了鲜明的对比。
刘武说：
成云：“或马或牛，随人呼召。”补：《天道篇》老子曰：“昔者，子呼我牛也，而谓之牛；呼我马也，而谓之马。”呼牛呼马，名也。名者，人为也，非真也。故《逍遥篇》云“圣人无名”。马牛也者，物也。然《秋水篇》云“号物之数谓之万，人处一焉”，是人亦物也。《德充符篇》云“自其同者视之，万物皆一也”，《列子·黄帝篇》云“和者大同于物”，佛书之“无差别心”、“无我相”，“无众生相”，均此义也。[2](P180)可见，与泰氏相关联的“非人”，并不是指在“人”与“非人”的主体性分辨中的属人的“非人”，即那种作为“人”的对立者的人，那种作为人的尺度投射下的万物，尤其是禽兽；而恰恰意味着那种不再从任何一种属人的视角去看待人与万物的可能性。《周易·说卦传》云：“乾为马，坤为牛。”或为马，或为牛，则贯通乾坤之德，即合天地之大德者。在这里，泰氏不再从人所属的特定的时空出发，而是从这个表面上为人所用的动物、实际上却是天德的显现者的“马牛”出发。换言之，牛马本身不是那种在人的视阈下的作为被人管理、被人的尺度所投射的动物，而是象征着在“天地与我并生，万物与我齐一”的层次抵达观看存在的方式。庄子并不说泰氏做牛做马，而是说其“一以己为马，一以己为牛”，表明对做牛还是做马，泰氏也无所选择，无所用心，牛马皆可；甚至可以说，梦中是牛，觉中是马，或者梦中是马，觉中是牛——总而言之，不论是梦还是觉，都不再将自己作为与万物区别的人的形象而自觉地贞定自己，因此对自己是什么更无所执着。这里的两个“一”字，按照宣颖的理解，“俱指泰氏之民说，不见己之有异也”[3](P189)。其实，它更多地表达了泰氏之“德”，《徐无鬼》云：“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无谥，名不立，此之谓大人。”泰氏所以为大人，恰恰是不再从属人的视角将自己规定为人，而是超出人的视角而与万物融为一体。
为牛为马，意味着不再以与物相区别的人的形象确证自己。这与有虞氏有所不同。有虞氏虽然得人，但其出发点却是“未始出与非人”。泰氏则不是从人这个机制而来，而是从人与物共同的本原出发，到达人那里，即归根复命。相比之下，有虞氏则是从人特有的“命”之所“性”出发，回到最终的本原，《大戴礼记·本命》谓“分于道之谓命，形于一之谓性”。后者必然以人禽之辨为起点，以人之为人的自觉为出发点，因而必须从人所特有的场所或空间出发，或者是城邦空间或者是礼乐场所，或者是人伦空间。但这个空间本来就是人的一个规定，是人在“所性”之中，甚至更广的“所命”之中理性的分辨，即人自觉“性之”的结果，因而它是立基于人的一个约定俗成的规定或规范，这个规范本身有其风土性。例如在古希腊这个场所是城邦，而在先秦儒家，这一展现人之为人之本质性的场所是礼仪，《诗经·墉风·相鼠》云：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！”但这显然不是庄子的取径，而是其要超越的进路。
立足于人与非人共有的本原，使庄子要求到达“未始有物之天”的位置，在这个位置，人与物的区分还没有开始，因而被开启的不是人与非人之分，而恰恰是未分的混沌。《淮南子·本经训》云：
古之人同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。这意味着，为牛为马，不介于心，是因为游心于天地万物之一气。当人不需要追问自己是谁的时候，反而体现了更加深刻的安全感与自然感。《淮南子·本经训》云：
故至人之治也，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通。随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，憺然无欲而民自朴，无禨祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世，不知为之谁何。是故生无号，死无谥，实不聚而名不立，施者不德，受者不让，德交归焉。而莫之充忍也。故德之所总，道弗能害也；智之所不知，辩弗能解也。不言之辩，不道之道，若或通焉，谓之天府。取焉而不损，酌焉而不竭，莫知其所由出，是谓瑶光。瑶光者，资粮万物者也，振困穷，补不足，则名生，兴利除害，伐乱禁暴，则功成。世无灾害，虽神无所施其德，上下和辑，虽贤无所立其功。昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。所谓的混冥即是混沌，而《应帝王》的结尾则归于混沌，并非偶然。这必须视为庄子政治思想的极为重要的构成部分，它与通过人之命名而彰显的秩序构成了反差。
“未始入于非人”意味着泰氏之治的归宿，最后还是回到了人那里，最终保守了天所赋予人的本性，这里的人不再是主体性分辨而确立的作为与物的特异性之集合体的人，而是天所命与的人，即那种依然保持着自然本性的人。这一点是与“未始出与非人”构成对比，“未始出与非人”，即从人之为人的主体性分辨，即从人的机制出发导致对人的定义，最终虽然得到了“人”，但这种从人到“人”的政治，内蕴着随时失去人的自然本性的代价。因而对于有虞氏的出发点与归宿，庄子的概括是：“未始出于非人。”即不是从人之外(天)而达到对人的规定，而是从人与万物区别，也就是人的特异性出发而达到的对人的界定。故而“未始出于非人”，即未始出于天，未始出于动物、植物，即不是从宇宙学的视野而达到的对人的贞定，而是从人作为一个独立的存在者而达到的对人的规定。人规定了自己，并以规定自己的方式去规定世界。从人出发最终得到的还是“人”，但这里的“人”却是与“天”相对的人，即主体化的人，文化了的人，历史化了的人，理性化了的人，谋略化了的人，等等。由此而建立的道德与伦理必然是反自然的道德与伦理。(12)但泰氏两个“一”字，表明他不是出于“人”，而是出于“非人”，即牛马，而牛马即天，故而《庚桑楚》云，“唯虫能虫，唯虫能天”，从天的视野来审视人，来贞定人，惟其如此，尽己之性才同时是尽人之性，尽人之性才同时是尽物之性。而且，泰氏的归宿却是“未始入于非人”，并没有陷落到物那里，没有陷落到与人对峙的天那里，但人作为人的可能性也没有被放弃，只不过这里的人不再是主体化了的自我规定的人，不再是与自然化相对的文化了与历史化了的人，与感性相对立的理性化了的人，他的自然与历史、植物性—动物性—精神性在彼此交织中相互抵达。
庄子的上述思想并不太好理解。弗洛伊德在《超越唯乐原则》中揭示支配人的行为的主要动力是两种原则：一是唯乐原则，一是强迫重复原则。此二者分别对应引导生命体始终致力于自我更新的“生的本能”与引导生命体走向死亡的“死的本能”。就后者而言本能是保守的，是生物惰性的表现，它要求恢复生命的最原始状态，例如从精神性返回到动物性、植物甚至无机物的状态；而前者作为生的本能则是对抗拒死亡，使生命得以保存与更新的性本能。这两种方向相反的本能构成了有机生命在其中摇摆的节奏。在这种双重的视域中，并没有纯粹的进化，而是所有的进化都同时伴随着退化。[4](P37－46)从这个视阈看，动物性并不比精神性低，正如动物性并不比植物性高，人在不断走向理性化、精神化、文明化的过程也在同时向着感性化、生物性、素朴化的方向回返。但庄子所发现的儒家的政治思考，以及我们所发现的希腊式的政治思考，都将支点建立在弗洛伊德意义上的生的本能，而极大地忽略了死的本能，由此而内蕴着极大的危险。
四、由人而天：视阈的转换
一旦抵达上述视阈就会发现，即便是作为人的特异性的要素，例如知性与理性，本身也具有系于天的向度。天之生人，是气化自然过程的一个部分，人之有知也是这个过程的一个部分。尽管恰恰是人的“知”导致了“人”与自然气化过程的分离，并以此为基础确立“人”与“非人”的区分，人将自身从万物的家族中脱身而出，以卓异者的态度去面对这个世界，甚至将自身视为存在的中心与万物的尺度，以至于就人之一身而言，“乃骸也，窍也，藏也，皆以效于知者。其散寄之乎？则一人之身而有异知，耳目不相喻，内外不相应矣”[1](P99)。然而，“天之化气，鼓之、激之，以使有知而有言，岂人之所得自主乎！天自定也，化自行也，气自动也，知与不知无益损焉”[1](P99－100)。“知”与“言”作为分辨构成的两大要素都有系于天之自然的维度。只是唯有在游于天地之一气的境地，这个维度才可以呈现出来，而且这个维度并不会构成对天的分离与否定。一如陆树芝所云：“即或有知，亦但如牛马之知觉运动，绝无矫伪。”[5](P89)在这里，“相忘”构成泰氏的品质，刘凤苞说：“君忘其民，民忘其君，为牛为马，不见己之有异于物，物之有异于己，全在‘徐徐’、‘于于’上体会出来。”[3](P189)
庄子对泰氏“未始入于非人”的描述，并没有否定泰氏那里的“知”的向度的存在，相反，他指出，在泰氏那里，“其知情信，其德甚真”。这里，值得注意的是，一方面，庄子提醒我们注意，泰氏之“无知”之“知”反而是可靠的，一如其德是甚真的；另一方面，其“知”与其“德”不是相对的，而是相互支持的。就第一方面而言，泰氏的“知”与《应帝王》开篇的“四问而四不知”中的“不知”是相应的，不是与“不知”对峙的“知”，而是以“知”其“不知”之后而达到的“知”，这个意义上的“知”是以“不知”为起点而达到的对“知”与“不知”的对峙的超越，是朝向“明”与“神”的“不知之知”，即那种始终向着“未知”与“不知”而开放的“知”。由此，庄子对“知”的批判，并不是导致知的取消，而是“知”的转化，即在向着“不知”与“未知”开放的过程中，“知”本身不再是“天的运作”与“人的机制”分离的方式，而恰恰是将人的机制与天的运作有机整合的方式。由此，是与非、文(明)与野(蛮)、自由与不自由之间的对立与分辨，在那种属人的视野中，乃是秩序建构的必要环节。但正如托尔斯泰所言：“文明是善，野蛮是恶；自由是善，不自由是恶。这种虚构的认知消灭了人的自然天性中对善之本能的、幸福的、原初的追求。”[6](P47)事实上，在《齐物论》与《庚桑楚》中，庄子一再强调“知”的“层级”：(1)最高的“知”是“未始有物”的；(2)其次，是有物而无封；(3)再次，是有物有封而无是非；(4)最后的层级才是有物有封有是非。(13)这四者之间的次序是“由天而人”的，最终陷落到纯粹属人的价值之域。“是非”本身是无定的，随着主体在不同的条件与情境下而有不同的含义，因而“是非”本身是“属人性”的价值设置。主体通过是非而达成基于价值的秩序，但“是非”本身也掩盖了很多东西，它在将事物固化胶着在现成不变的界限之内的同时，也生成了人的“成心”，正是这些成心使人不能“与化为体”，胶着于人为的秩序。泰氏的“不知之知”恰恰是循着“由人而天”的次序，通过将是非之辨还原为彼此之封畛，进而通过将彼此之封上升到有物无封，甚至未始有物，从而完成了“由人而天”的上达之路。在这里，“非人”不再仅仅是对“人”的否定，而是人的回归。如果说，有虞氏的治理方式，内在地蕴含着导致人生命中理性部分与感性部分的分离的可能性，即以心主宰身，以理性、观念、精神主宰感性、身体与形色，生理、心理、精神的可能性，由此也内在蕴含着感性、生理与无意识的生命向度必然被精神、理性压制，以后者名义行使的观念、理论对身体与生命的征用甚至粗暴滥用成为可能，那么，泰氏范式的高明之处在于贯通意识与无意识(身体、机体)。其“知”贯通了“不知”与“知”，“知”与“不知”处在交互生养的状态，知向着未知开放，反而使得这种知更为可靠。在这个意义上，“非人”避免从狭义的知所规定的人性的属人视角切入，反而最终回到完整具体的人，即作为天地之子的“天地人”。
另一方面，由于知向着未知与不知开放，因而知可以透彻地贯通到自身之外的“非知”，以至于知本身成为“德”。《外物篇》所谓“知彻为德”。这里的“德”之真，在于它摆脱了属人的机制，向着未知敞开，因而德在这里是“上德不德”意义上的“德”，即不再将“德”作为“德”，有德之实而无德之名，具有向着混沌质朴开放自己的特性。《天地篇》对“德人”的理解是：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余，而不知其所自来，饮食取足，而不知其所从，此谓德人之容。”但更高的层次则是“神人”：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”如果说，在德人那里被超越的是“治天下”的意识，那么在神人那里则“德”也被超越了。“神人则忘乎德矣，德人则忘乎治矣。”[1](P230)德化不待治，而通过德之“造形”，即盛德之容，而达到感化影响的功效；但神化却不待德，“不依形以存，无形无自，无自无得，不于已见有心，而无所容其撄与不撄，则与天下同乐天之乐，事不兴而情无所向，又何德之可据乎？”[1](P230)而且，这里，秩序不再与混沌对立，而是彼此互补，“委致于自然之数，而无所留情，自得于天地之间，不以事为事，使万物各循其自然之情，而己不与”[1](P230)。
泰氏的“德”不再是人的机制下的收获意义上的“得”，因为在这个机制下，“得”与“失”相倚相伏，而不可避免地缠绕在一起。庄子谓：“不明于天者，不纯于德。”(《庄子·在囿》)泰氏的德出于天而非系于人。什么是天？《在囿篇》的回答是：“中而不可高者，德也；一而不可易者，道也；神而不可不为者，天也。”这种不可利用、不可造作的“天”，并不能理解为在不明显、不规则、不连续当中发现的一个深不可测的意志的运作，相反，它恰恰呈现在如此井然有序的世界中所发现的有序性的根源及其界限之处，这才是总是在天人之际的“之际”的边缘呈现的天。这种意义上的天，不可能再通过一个作为具体个人的“天子”或及其代理机构而肆意行使天道的特权，相反一切权力都可以在“天道不仁”的考量下接受批判。由此，庄子拒绝了那个寄身于神圣家族或个人那里的特定的天意体现者的观念，而提出每个人皆其真命天子的观念。每个人的天——一方面是其“性”，另一方面则是其“命”，不可能按照同一与差异的机制来理解，那是“独”的不可替代、必须由自己去回应的世界，只有在界限与越界的机制上加以理解。一切秩序以及表现这种秩序的体制与制度的正当性皆在于界限的守护，而非僭越；换言之，止于无伤，是权力性统治运作的最高原理，也是参与性、动员性政治的最大限度的有效正当作为。过此以往，即是个性之独的世界，必须由个人自己去开采，去发掘，以自己的方式去回应他的天命。这个天命对于其他人而言，永远是幽暗地带，不可能被自己何况他人之“知”与“能”所穿越。
因而，在《应帝王》对政治之起点与终点的思考中，最终引出的是“天”，对于大地上的人而言，“下学而上达”指向的是“见天”、“体天”，只有见天体天者，上达这个世界的天之向度；而唯有抵达天之向度，才能真正发现“天下”与“众生”。而天下正是自己与众生共处的永远家园。但这并不是说，天是这个家园的造物主。天，对人而言，并不是一个被完成了的世界的缔造者，而是个人尽性致命活动的引发者，是个体自己创造自己的创造性的、自发性的引发者。这并不是说，天内在地支持了一种“形而上学”的无政府状态或非秩序状态，而是说，通过“非人之人”与“不知之知”而开启的“天”，为我们的秩序预留了向混沌开放的空间，从而提醒我们去反省秩序本身的意义与边界，由此一切统治活动及其所采用的组织化、体制化作为的性质与条件才能得到真正的阐明与限制。
注释：
①司马迁《史记》卷六十八《商君列传》，中华书局1982年版，第2235页。据《史记》，赵良以为商鞅在秦国实行的一系列变化，虽然导致了秦国的富强，并最终为兼并六国准备了基础，但“非所以得人也”。司马迁也认为：“商君，其天资刻薄人也。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将印，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝读商君开塞耕战书，与其人行事相类。卒受恶名於秦，有以也夫！”《史记》卷六十八《商君列传》第2237页。
②统治与政治的一个重要区别就在于统治现象奠基于统治与被统治的区别之上，统治的主体即统治者；而政治则不建基于这个区分，而且其主体指向政治共同体中的每一个人。
③关于帝道与王道、大同与小康的区分，参看陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报(社会科学版)》2010年第6期。
④《周易·系辞上》：“夫易，圣人之所以极深而研几也，唯深也。故能通天下之志，唯几也。故能成天下之务，唯神也。故不疾而速，不行而至。”
⑤《礼记·礼运》：“故唯圣人为知礼之不可以已也……君子以厚，小人以薄。”
⑥《道德经》第3章：“不尚贤，使民不争；不责难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”
⑦在《逍遥游》中出现的“四子”一般认为是许由、啮缺、王倪、被衣(蒲衣子)，不过即便算是出场，也是隐身性的。在《齐物论》中，啮缺就教于王倪，于是有“四问而四不知”的故事，这是第一次正式出场；在《应帝王》中，因“四问四不知”而领悟的啮缺上行到蒲衣子(被衣)那里，是为啮缺第二次出场。而在《天地篇》中，尧就啮缺与王倪的对话出发，而与许由谈论啮缺是否可以配天，斯为啮缺之第三次出场。在《知北游》中，啮缺问道被衣而被被衣赞叹：“彼何人哉！”这是大进的啮缺的第四次出场。第五次出场在《徐无鬼》中，遭遇到的是许由“逃尧”，正此《应帝王》对有虞氏的批判相呼应。这几次出场顺序，似颇可玩味。
⑧在《徐无鬼》中，许由对啮缺说：“夫尧，畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民，不难聚也；爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫唯外乎贤者知之矣。”啮缺在《庄子》全书总计有五次出场，在《徐无鬼》中是其最后一次出现，在从王倪、蒲衣子那里受教之后的啮缺，也就是在思想上超越了王道之后的啮缺，进一步思考帝道，这一次是许由使他看到了帝道的限制。如果说在《逍遥游》中，许由与尧之间的寓言内蕴对尧作为圣人具有无名之德的肯定，那么，在这里，随着问题意识的转换，许由就成为对帝道的批判者，在这一点上，《徐无鬼》与《应帝王》构成了内在的呼应。“畜畜然仁”、“仁义之行”等等，对应于《应帝王》中的“藏仁以要人”；而其中的“聚”、“众”则对应于《应帝王》中的“得人”。
⑨许知远2013年在南开大学演讲时，说的几段话可资参考：“我们进入的教育时代是一个巨大的工厂化的、非人性化的、集体式的方式的教育，它是摧残个人式的、小集体式的、温情式的、人文主义式的教育。”“六十年代的时候，全球兴起巨型大学的浪潮，我们现在看到的很多大学城，不过是追随六十年代美国兴起的巨型大学的浪潮。因为那个时候是一个高度的科技化，管理经验获得胜利的时代，在美国那个时候是巨大公司的年代，是通用汽车公司的年代，是福特汽车，是他们载人飞船获得实现的时候。那个时候大家对教育产生一种自启蒙运动以来长期的设想，能不能寻找到一种更理性的方式，把更多的人组织到一个巨大的系统之中去，所以巨型大学由此诞生，他们创造那样的大学，大家可以分享很多共同的便利设施，共同创造一个巨大的机器一样让它运转。但是巨型大学得到巨大的惨败，因为如此庞大的机构，必然是以剥夺个性为代价。所以在六十年代美国的学生们兴起的从加州开始的学生造反运动，自由言论运动，他们要使这个资本主义机器停下来的运动，都是与这个巨型大学的理念相关，与一个试图将整个人类生活理性化、规模化、产业化方式的思路相对抗的行动。”“因为人类是无法被这么如此巨大的规范化的，每当有一次巨大的理性浪潮，以为人可以不断地被安排、被设计、被组合，每当有这样一个理性的热望出现的时候，就会有一次巨大的非理性浪潮，一次浪漫主义浪潮，所以在启蒙运动以后是一次浪漫主义运动。因为人的生命无法被规范的，人是希望不断渴望某种意外，某种被激发，某种难以阐述的归属感，而这样的东西只能够通过无数个微型的小组织共同实现、彼此实现的，它是不能够进入一个巨大工厂的方式来管理的。”
⑩亚里士多德云：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”卷一又云：“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”《政治学》卷一，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第7、8页。
(11)郭庆藩《庄子集释》(中华书局2004年版)第289页引《释文》：“司马云：徐徐，安稳貌。于于，无所知貌。简文云：徐徐于于，寐之状也。”庆藩案：“于于，即盱盱也。说文：盱，张目也。于与盱，声近义同。《淮南·俶真篇》，万民睢雎盱盱然。《鲁灵光殿赋》‘鸿荒朴略，厥状睢盱’，张载曰：睢盱，质朴之形。正与司马注无所知意相合。《淮南·览冥篇》：‘卧倨倨，兴盱盱’，高注曰：‘盱盱，无智巧貌也。’又《淮南》‘盱盱’作‘眄眄’。王氏《读书杂志》据诸书证为‘盱盱’之伪，亦正与质朴无知同义。”
(12)尼采云：“道德中的每种自然主义，也就是说，每种健康的道德，都受生命的一种本能支配，——生命的任何一种戒律都被借助某种关于‘应该’和‘不应该’的法则得以贯彻，生命道路上的任何一种阻碍和敌意被借此清除。相反，那反自然的道德，这意味着几乎每种至今为止被倡导、受崇拜和鼓吹的道德，恰恰反对生命的本能，——它时而是一种隐蔽的，时而是一种响亮和狂妄的、对于这种本能的谴责。”尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社2007年版，第72页。
(13)《齐物论》云：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”