鲁迅与现代中国的道德革命，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,中国论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1918年，当抄了十年古碑的鲁迅在友人的激励下破门而出，投入新文化运动的时候，他一定知道他和同道们的“反传统”行为将会受到传统势力的强烈反弹，也知道自己面对的是怎样的“无物之阵”。但是，他或许不曾料到，在世纪末的今天，仍然会有许多人站在维护传统文化的立场上对他们提出指责；更不可能料到，会有另外一些人，从继承和发扬传统文化精神的角度，为他们进行辩解。尽管这两部分人对新文化运动的评价不同，但他们所依据的价值尺度却是一致的——这就是旧的文化传统。新文化运动究竟是造成了中国文化传统的断裂，还是促成了传统文化的转化？新文化的意义是否可以放在发展传统文化的价值坐标里进行估量？在此，我们不妨通过鲁迅这个个案，对上述问题作一些探讨。
众所周知，在新文化运动中，鲁迅的反传统态度是相当激烈的，对旧文化的否定是很彻底的，尤其是对以儒家经典为代表的中国古书、古文乃至于整个传统文化的主流、正统，他一生始终持批判和否定的态度〔1〕。他曾经这样说：“中国的文化，都是侍奉主子的文化， 是用很多的人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分。”“保存旧文化，是要中国人永远做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去。”〔2 〕虽然我们不能否认传统文化对他的影响，甚至可以从他身上找到与儒学的某些渊源关系，就连他抱着启蒙主义的信念投身文化批判这一行为本身也可以被人解释为“是儒家忧患意识的一种具体体现”〔3〕，但是，从总体上来看， 他的“文化批判”的目的显然是要促使旧文化加速消亡，而不是要“使儒学起死回生”〔4〕， 他的“启蒙主义”的价值取向与传统文化的基本倾向也是不相容的。许多文化保守主义者对他进行攻击，主要也是出于这个原因。所以，我们不能反过来，从发展旧文化传统的角度为他辩护，那样只会弄巧成拙。在我看来，《鲁迅研究月刊》1996年第10期上发表的张永泉先生的大作《鲁迅与儒学的现代转化》一文（以下简称“张文”，引语不另加注）就存在这个问题。该文一方面称鲁迅是“儒学的克星”，另一方面又说“鲁迅始终同儒学传统保持密切的精神联系”，他的“精神血脉”和儒学有着“深厚的渊源关系”，“他把孔子的道德化转化为道德批判，这就克服了现代新儒家脱离社会现实进行道德说教的毛病，从而使道德真正发挥出它所应承担的现代功能。这无疑是儒学实现现代转化的一条重要途径”。这种说法从表面上来看，显然是对鲁迅的推崇，但从实质上来看，却是对他和他所代表的新文化传统的真正价值的贬低。因为，新文化运动致力的不是儒学的现代转化，而是对整个中国文化传统的批判改造。在新文化运动中，以儒学为主体的旧文化是作为其对立面和批判对象而存在的。如果前者经过新文化运动的批判，不但没有被否定掉，反而成功地实现了“现代转化”，那也只能说明新文化运动对它的批判缺乏足够的效力，说明它自身有强大的生命力，说明它与现代生活能够相容。如果说，新文化运动对儒学的批判从反面促进了儒学的现代转化，那也只是儒学对这种批判的反作用的结果，而不是新文化运动的直接效果，更不是它的正面价值之所在。事实上，正如张文所说，现代新儒家对儒学的现代转化工作是不那么成功的；而依我看，新文化运动对儒学的批判也并没有像他所说的那样为儒学的现代转化“另辟蹊径”。包括鲁迅在道德方面所作的文化批判，其意义也不在于“把孔子的道德化转化为道德批判”，更不在于促进儒学的现代转化，而在于实现新文化运动自身的价值理念，即从根本上改造中国传统文化，使其适应中国社会现代化的需要，并为人的自由发展创造条件。
胡适、毛泽东等人都曾指出，五四新文化运动的业绩主要体现在两个方面：一是以提倡白话文、反对文言文为主要内容的文学革命；二是以提倡新道德、反对旧礼教为主要内容的道德革命。
所谓道德革命，是指以新的道德体系取代旧的道德体系，实现伦理范式的转换，而不是指在旧的伦理道德体系的框架内，进行细枝末节上的修修补补。道德革命首先意味着对传统道德体系的文化批判（用鲁迅的话来说，它是“文明批评”和“社会批评”，〔5 〕这种批评的对象主要是“文明”与“社会”，而不是某个特定的个体）。这种批判既不同于单纯的道德说教，也不同于张文所说的那种与道德说教相反相成的“道德批判”。因为，“道德批判”与“道德说教”一样，都只是一些既定的道德原则在实际上的应用，而不是对这些原则本身的批判和反思，它们并不具有革命性的意义，也不具有什么真正的“现代功能”。张文说，鲁迅一贯“坚持道德批判的原则”，“揭露形形色色的伪君子、假道学、专制暴君、势利小人的欺世盗名、夤缘投机、趋炎附势、媚狡谄伪、畏强凌弱、因循苟且行为，……特别是在和黑暗势力种种代表人物的针锋相对的斗争中，抨击对方私人品质的卑劣，个人道德的堕落，是他得心应手而又犀利沉重的武器。这种道德批判终其一生，这对消除民族肌体上的毒瘤，促进民族新的道德规范的建设产生了极为重要的影响。”这种说法虽然有某些事实依据，但却未免高估了“道德批判”对于鲁迅和现代中国的意义。事实上，在中国这么一个道德化的国度里，“道德批判”和“道德说教”一样，自古以来一直都是很盛行的，并不是到了近现代才开始的；它在现代生活中的作用也并不比古代更大，相反，倒是比古代要小。因为，中国古代社会的特征是以伦理为本位，以道德代替宗教〔6〕和法制〔7〕；而现代社会则必须打破伦理本位，以“法治”代替“礼教”，相对强化法制的权威。虽然中国的法制直到今天也还不够健全，还不具备应有的权威，而法制本身也并不能取代道德的功能，但是，它在现代社会生活中的作用却比道德要大得多，更不是传统的道德教化所能代替的。对于现代人来说，关键是要在一个法制社会的框架里为道德定位，而不是把道德置于法律之上，期望它去发挥那种传统的更有权威性的职能。如果说，在传统社会里，服膺儒学的道德家们还可能从一些既定的道德原则出发，对他人进行有效的“说教”和“批判”，那么，在旧礼教已经被打破、新道德尚未建立的社会转型期，人们又怎么能够找到一些可以一致公认并普遍信守的基本规范呢？如果不对道德本身进行反思，新的道德体系能够建立起来吗？如果整个社会正处于“礼崩乐坏”、道德“失范”的状态中，“道德说教”和“道德批判”究竟又有什么依据？又能产生多大效力呢？说到底，道德批判和道德说教都只是道德教化的手段，是一体的正反两面，两者并没有什么高下之分。现代新儒家的问题并不在于“脱离社会现实进行道德说教”，而在于坚持“内圣外王”的道德理想主义，一厢情愿地试图以“道德主体”“开出民主制度”；鲁迅等人的高明之处也不在于什么“道德批判”，而在于进行“道德革命”，为新的道德体系的建构打下基础。这也是在现代社会里进行“道德教化”的前提。而道德教化的内涵，也不是单纯的“道德说教”和“道德批判”所能包容的。因为，道德首先应该体现为正面的个体行为，体现为自身的践履、担当，正如陈独秀所说的那样，“道德是用以自律，而不是拿来责人的；道德是要躬身实践，而不是放在口里乱喊的”〔8〕。在这方面， 不用说什么“身教重于言传”，就是儒家的“吾日三省吾身”也比一味地批判他人要好。而在个人修身方面，各派内部则都是参差不齐，如胡适与陈独秀在小节上有区别，梁漱溟与冯友兰在大节上有高下，并不能以思想倾向泛泛而论。真正的儒者（如梁漱溟）在儒学失去正统地位后，其道德人格反而更能显出独特的价值（“外王”的不可能反而使“内圣”显出了价值？），这是一个十分耐人寻味的现象。现在有些人宣称要复兴传统道德，主要也是因为在现实社会中，传统道德失去了其作为主流意识形态的压迫性，并因距离而产生了美感。但是，如果传统道德的复兴意味着它要重新成为一种主流意识形态，那么，大多数人恐怕就会看到它的不那么美好的一面，并且因此而对道德革命的先驱者们多一些同情的理解，对道德革命的历史和现实意义多一些深入的体认。
在中国思想史上，从明末清初开始，就有一些思想家（如黄宗羲、戴震、俞正燮等人）对传统道德的某些方面提出了批评，但是，他们基本上都没有突破儒学的框架，没有超出民本主义的范围。真正立足于传统道德体系以外对之进行批判的思潮，是在维新运动时期出现的，其代表性人物是严复和梁启超。作为当时的“中国西学第一”人〔9〕， 严复不但向国人系统地介绍了西方近代的政治学、法学、经济学、社会学和伦理学思想，而且从中西文化比较的角度对自由主义的价值理念作了深入的阐发。这就从理论上动摇了中国传统的纲常伦理的根基，并为新的道德体系的建设提供了基本构架。1895年中日甲午战争后，严复在天津《直报》上连续发表了四篇重要论文，系统阐述了他的维新思想。他在《论世变之亟》一文中指出，西学的命脉“不外于学术则黜伪而存真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰栽絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。……”〔10〕在《原强》一文的初稿中，严复把“西法”的本质归结为“以自由为体，民主为用”，认为富强的实质在于“利民”，利民“必自民之能自利始；能自利自能自由始”〔11〕。在其修订稿中，他又进一步指出：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日政要，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”在他看来，“欲开民智，非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之途，而废八股、试帖、策论诸制科不可”。而“欲进吾民之德，……则非有道焉使各私中国不可。”这个道也就是实行议会民主制度——“设议院于京师，而令天下郡县各公举其首宰。”〔12〕严复把更新国民道德与变革政治制度联系起来，这个思想是很深刻的。因为，专制主义的政治制度，是养成国民奴性道德的主要原因。正如梁启超所说的那样，“故中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自甘于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。”〔13〕只有建立民主制度，才能使国民养成自由独立的人格。
作为维新运动的一个代表人物，梁启超十分赞同严复提高国民素质的“三民”思想。他认为：“民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原。”〔14〕在他看来，国家政体与国民素质基本上是相适应的，有什么样的国民就有什么样的政体，所以，改变政体的关键是要改变国民素质，努力提高国民文明程度。“若今日之欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。”“新民为今日中国第一急务”〔15〕。在1902—1903年间撰写的《新民说》一书中，梁启超系统地阐述了他的改造国民道德的构想。他认为：“道德之立，所以利群也。……有益于群者为善，无益于群者为恶。”〔16〕加强群体的凝聚力，促进群体利益，这是道德的本质所在。对于一个群体来说，最必不可少的自然是那些能够加强凝聚力的道德即公德。但是，中国的传统的道德体系却重私德而轻公德，这是一个严重的缺憾。他在《新民说·论公德》中指出：“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆缺如。”“若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”〔17〕基于这种认识，梁启超提出了“道德革命”的思想，〔18〕强调在道德领域必须吸收西方价值观念，“淬厉其所本有而新之，采补其所本无而新之。”〔19〕针对传统的义利之辩，梁启超还把“利己”与“利群”结合起来，为自利正名。他认为“故人无利己思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”“变相之利己心，即爱他心是也。”〔20〕这与严复的“开明自营”〔21〕的合理利己主义思想也是一脉相承的。
有必要说明的是，尽管严复和梁启超早年都比较推崇西方的自由主义思想，但是，他们的道德观念与自由主义的精神还是有区别的，即并不是完全以个人为本位，而是带有群体本位的色彩。正如一些思想史家所说的那样，严复注重“个体活力的发挥是为了整个国家、 民族”〔22〕，“在严复的关注中， 占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。……假如在严复看来，科学、自由、平等和民主和他所关注的事没有直接关系，那么人们大可怀疑，他对‘自由主义’的信仰是否会如此热诚。这些原则可能有它们自己抽象的内在价值，但是，引起严复最强烈反响的，却是它们能够作为达到富强的手段这一直接价值。”〔23〕梁启超也是这样，在他的“新民说”中，“新民的社会的自我几乎掩盖了个体的自我。梁从克己意义上理解的自我，主要是为了公民实现其社会义务。因此，它必须与西方民主国家涉及到的个人自我区别开来。……后者实质上是指每个个人都有一个个人的天职，即通过天职的追求而获得的满足将由个人的情况来判断，而不是根据任何可能产生的社会结果来衡量。”〔24〕而到后来，由于对自由主义缺乏坚定的信念，对在中国实行民主制度没有信心，严复和梁启超都从政治上的维新派变成了文化上的保守主义者。梁启超1903年就发表文章宣称：“然则今日所恃以维护吾社会于一线者何在乎？亦曰：吾祖宗固有之旧道德而已。”其理由是：“道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理者或迫于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸后世而不惑者也。如要君之为有罪，多妻之为不德，此伦理之不宜于今者也；若夫忠之德，爱之德，则通古今中西而为一者也。诸如此类，不可枚举。故谓中国伦理有缺点可则，谓中国道德有缺点则不可。”〔25〕严复也在1917年写信给人说：“鄙人行年古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故是最佳矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；……”〔26〕这与他早年诟病的洋务派的“中体西用”主张，已经没有多少区别了。
严复、梁启超从批判旧传统走到回归旧传统的道路，不但表现了维新思想家的历史局限，而且显示了传统文化的巨大诱惑力。对于近代知识分子来说，旧的文化传统是很难割舍的，尤其是当它与民族特性纠缠在一起的时候——而二十世纪初正是中国民族主义意识勃兴的年代。辛亥革命后，民族主义成为主流意识形态，以维护“国粹”为口号的文化保守主义思潮（包括“复古主义”和“新传统主义”）盛行于世。在这种情况下，要发起一场以激烈反传统为特征的新文化运动，就必须引入一种足以与民族主义相颉颃的思想资源——这在五四时期，也就是以个性解放、人格独立为主要内容的个人主义。如果说，严复、梁启超等人提倡“新民德”，主要是要发挥个人的活力，为实现国家富强的目标服务，那么，五四一代则更进了一步——他们批判旧礼教，提倡新道德，不仅是为了改造国民性，也是为了解放被束缚的个性。他们一方面强调要通过觉醒的个人来改造社会，另一方面也强调个人可以摆脱社会的束缚来争取自己的幸福。严复、梁启超等人虽然也对传统道德进行了批判，但很少涉及到家庭伦理层面；〔27〕而五四一代（包括陈独秀、胡适一代及其学生辈——如傅斯年、罗家伦等人）却从个人生活（尤其是不幸的婚姻）中充分地感受到了传统道德的不合理性，首先与孝道、妇道等传统的家庭伦理发生了尖锐的冲突；而在超出家庭伦理的范围批判传统的社会、国家伦理时，他们又发现了后者与前者之间的同构关系。因为，中国传统社会体制的特点就是家国一体、君权与父权同构；而在传统道德体系中，历来也是忠孝并举的——所谓“天子以孝治天下”，正是君权与父权同构的实质的体现。对此，被胡适称为“只手打孔家店的老英雄”的吴虞有很深刻的认识。他认为，孝道是传统道德的核心，也是家族制度与专制政治的胶合剂，“盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不分。”所以，要摧毁专制政体，就必须首先破除孝道。“夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散。”〔28〕正是基于这种认识，新文化运动的前驱者们才对传统的家庭伦理作了十分猛烈的抨击。
作为新文化运动的发起人，陈独秀不但把“伦理道德革命”与“文学革命”结合在一起，为整个运动定下了基调，而且根据西方个人主义的价值理念，否定了以家族为本位的传统道德，同时也否定了伦理本位的道德主义，从而为道德作了新的定位。1915年9月15日， 他在《新青年》1卷1号发表《敬告青年》一文，要求青年养成“独立自主之人格”，认为“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”，若“以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉诸自身意志而课以功过。”〔29〕在同年12月25日发表的《东西民族根本思想之差异》一文中，陈独秀明确地提出了个人本位的道德思想，强调东方民族要改变宗法制度，必须“以个人本位主义，易家族本位主义”〔30〕——这也是新文化运动中道德革命的根本纲领。后来，他又在其它文章中一再指出，以三纲五常为核心的传统礼教，是宗法社会等级制度的产物，也是中国伦理政治的根本，它与民主制度的价值理念是不相容的；要在政治上采用共和立宪制，就必须破除伦理上的纲常阶级制。“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适应今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式之社会国家基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家不可相容之孔教，不可不有彻底之常悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此必然之事也。”〔31〕基于这种认识，陈独秀断言“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”〔32〕，甚至强调要把礼教的存废放在“国体宪法问题解决之先”——这也正是以“打倒孔家店”为口号的新文化运动的一个重要倾向。
与陈独秀、吴虞等人一样，鲁迅在新文化运动中，也是把传统礼教和专制统治结合起来进行批判的；他所运用的思想武器，也是西方近代的个人主义和人道主义学说。但是，由于他对人性、社会和历史都有着自己独特的认识，因此，他所提出的观点往往比其他人更有深度，也更能体现破旧立新的时代精神。如果说，在“立新”方面，鲁迅的成就主要体现在他的文学创作上；那么，在“破旧”方面，他的功绩则更多地体现在对中国传统文化和国民劣根性的批判上。而在这种批判之中，又很明确地体现了他的以“立人”为中心的启蒙主义文化思想。
鲁迅的“立人”思想是在1908年发表的《文化偏至论》中提出来的。当时，中国正处在辛亥革命前夕，民族主义思潮方兴未艾。鲁迅也卷入到这个潮流之中，但是，他所关注的问题并不局限于民族革命的范围，而是深入到国民性和人性的层面。在他看来，振兴国家、民族的关键既不在于坚船利炮，也不在于搞立宪政治，而在于“启人智而开发其性灵”。与严复、梁启超及陈独秀等人不同，鲁迅当时接受的既不是英国苏格兰学派的自由主义思想传统，也不是崇尚“自由、平等、博爱”的以民主主义为核心的法兰西大革命精神，而是十九世纪末期德国和丹麦哲学家斯蒂纳、叔本华、克尔凯戈尔和尼采等人的“生命哲学”。在他看来，斯蒂纳提倡极端个人主义，叔本华宣扬唯意志论，克尔凯戈尔开创存在主义，尼采提出超人哲学，“或崇奉主观，或张皇意力”，目的都是为了反抗物质主义对人类精神的毒害，纠正西方近现代文明发展的严重弊端；他们的思想可以“作旧弊之药石，造新生之津梁”，成为“二十世纪文明之新精神”。对于中国来说，这些思想也有深刻的意义。因为中国本来就是个“尚物质而疾天才”的国度，中国文化“本体”中的最大缺陷和“偏枯”就是“个人”意识的匮乏；而到了现代，在“交通传来之新疫”的影响下，又有一些人“托言众治，压制乃尤烈于暴君。……即缘救国是图，不惜以个人为奉献”，结果使“个人之性；被“剥夺无余”——如此“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”。而要从沉沦中摆脱出来，就必须“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，把“个人之性”从各种既定的社会关系和传统的价值规范中解放出来。 〔33〕这是鲁迅“立人”思想的基本内涵，也是他对中国的家族制度、专制政体和传统礼教进行批判的主要依据。
在对旧礼教的批判上，鲁迅比陈独秀等人更加激烈、彻底。陈独秀借用尼采的提法，把三纲五常称为奴隶道德〔34〕；鲁迅则把“仁义道德”与“吃人”联系起来，更进一步地提出了“礼教吃人”的命题。他在1918年5 月发表的短篇小说《狂人日记》里借狂人之口说道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’。”后来，他又一再说：“中国人尚是食人民族”〔35〕，“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”〔36〕。由此可见，“礼教吃人。”这个提法不但是鲁迅对以三纲五常为核心的传统礼教的彻底否定，而且也是他对以礼教为核心的中国传统文化的总体评价。正如有的学者所说的那样，中国道德主义的政治传统是从西周开始形成的〔37〕。自周以来，统治者一直宣扬“天命靡常，惟德是亲”以及“天下者，唯有德者居之”的观念。但事实上，人们在现实中遵从的却是成者为王败者为寇的铁则，谁打下了江山谁就是圣明天子，谁就可以以“有德者”自居，在伦理道德领域为世人立法，以礼“吃人”。对于这个被墨写的谎言掩盖着的血的事实，鲁迅作了深刻的揭示。他在1925年发表的《灯下漫笔》中尖锐地指出：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”中国历史上只有两个时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代”。不论“王道”、“霸道”，实质上都是暴力统治之道；对老百姓而言，无非是做稳了奴隶和做不稳奴隶的区别而已〔38〕。而以“仁义道德”相标榜的传统礼教，实质上都是一些“奴隶规则”，是为统治者奴役民众服务的。“不错，孔夫子的确曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人。’”〔39〕鲁迅认为，西方基督教社会里是以“庄严之教，为德育本根”〔40〕；而“在中国，君临的是‘礼’，不是‘神’”〔41〕。所以，中国人都习惯于“讲道德”。但这种道德本身却是“虚伪”的、“畸形”的、违反人性的，它在政治领域是暴力的遮羞布，在社会生活中是以“残酷为乐”，把幼者作为“长者的牺牲”，其结果是吞噬了个体人格，造成了国民的主奴根性，使人不成其为人。他说：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱相助的心思。便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”〔42〕“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。”〔43〕这些话不仅在道义上揭穿了以“礼教”为核心的传统道德的不道德性，而且从学理上指出了儒教的“天理”观和国人的“实用理性”的不合理性。
众所周知，儒家的伦理学是建立在人性论基础上的，它的特点是把“天理”与“人欲”对立起来，强调“存天理，去人欲”（程颐语，而非朱熹语）。从正面来看，它的意义在于“不断以道德的本体意义来突出人的道德实现高于生命实现的过程”〔44〕。但是，从反面来看，它的效果却是“以理杀人”（戴震语），以“道德”戕害生命。对于这种悖论，鲁迅有着深刻的认识。因此，他在批判礼教的同时，又从道德本体返回到了生命本体，以此作为建构新道德的始基。这是他的道德思想的革命性之所在。在1918年发表的《我们现在怎样做父亲》一文中，他说：“我现在心以为然的道理，其实简单。便是根据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。”〔45〕1925年5月，在写给吕蕴儒、向培良的信中， 鲁迅又把这三点归纳为“一要生存，二要温饱，三要发展”，同时解释道：“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展；也不是放纵。”〔46〕在这个意义上，鲁迅很注重人的自我完善。他在1908年发表的《科学史教篇》中就提出，要以文艺补科学之不足，“致人性于全，不使之偏倚”〔47〕。在1919年发表的一篇文章中，他又指出：“自然赋予人们的不调和还很多，人们自己萎缩堕落退步的也还很多，然而生命决不因此回头。无论什么黑暗来防范思潮，什么悲惨来袭击社会，什么罪恶来亵渎人道，人类的渴仰完全的潜力，总是踏了这些铁蒺藜向前进。……什么是路，就是从没路的地方践踏出来的，从只有荆棘的地方开辟出来的。”〔48〕对于鲁迅来说，生命的路既是个性发展的道路，也是人类进化的道路。而“在进化的链子上，一切都是中间物”〔49〕。就连祖父子孙，也“都只是生命的桥梁的一级”，“只是前前后后，都做一个过付的经手人罢了”。大家“前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典”。从这个意义上来看，每个生命都有着同等的价值，并没有什么尊卑贵贱之分。但是，从另一方面来看，生命又是在不断进化的，“所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他”〔50〕。基于这种认识，鲁迅提出要以“幼者本位”的新道德取代长者本位的旧礼教；并且强调要以“爱”为“纲”，把“离绝了交换关系利害关系的爱”做成“人伦的索子”，将“天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。〔51〕
对于“爱”的效力，鲁迅是很看重的。他在《我们现在怎样做父亲》中说：“我现在心以为然的，便只是‘爱’。”“独有‘爱’是真的。”尽管他也承认，世上可能会有一些非爱力所能钩连的人，但是，无论如何，爱总比其它东西可靠——“但若爱力尚且不能钩连，那便任凭什么‘恩威，名分，天经，地义’之类，更是钩连不住。”在鲁迅看来，传统礼教之所以缺乏效力，“其原因，便全在一意提倡虚伪的道德，蔑视了真的人情”〔52〕。因此，他要反过来，把道德建立在基于天性的“爱”的基础上。但是，在他对“爱”的阐释中，却似乎能找到一些儒学中的“仁”的痕迹。在《论语》中，“仁”这个概念有两层含义：一是“克己复礼”；二是“爱人”〔53〕。对于第一层含义的“仁”，鲁迅自然是反对的。因为孔子以“礼”释“仁”，是要“将社会外在规范化为内在自觉”〔54〕；而鲁迅强调“爱”，却是要使人的天性冲破外在规范的束缚。就像嵇康那样，是要“越名教而任自然”〔55〕。不过，在学理上，他并没有将“爱”的内涵与“仁”的第二层含义明确地区别开来。儒家认为爱有差等，鲁迅说“现在世界没有大同，相爱还有差等”〔56〕；儒家强调推己及人，鲁迅说要将“天性的爱，加以扩张”，也是采用推及法。可见鲁迅在无意识中也接受了儒学的影响。而这种影响对他来说也是消极的，甚至是致命的。因为，以“天性”（也就是自然本性）作为“爱”的始基，在接受“等差”的前提下将“爱”推己及人”，会使“爱”受到血缘伦理和“差序格局”〔57〕的限制，不能达到墨子所说的“兼爱”和西方文化中的“博爱”之境，这对“爱”的普遍性和超越性不能不说是一种很大的侵蚀。更何况，人的天性中究竟有没有“爱”，本来就是一个疑问。即使有，这种天性也是被文明“异化”了的——在中国的范围里，主要是被等级制度和礼教毒化了的，因而也是不可靠的。在有些情况下，它对个体自由还会构成许多限制。对此，鲁迅其实是很有体会的。他在早年与自己不爱的女人成婚，就是因为受到了母爱的牵扯——这种要为子女在婚姻上做主的“母爱”，事实上也并不是完全地出自天性，而是带有社会的狭隘和愚昧观念的影响，夹杂着某些自私的成分。后来，在家庭生活中，他也经常会感受到那种基于天性的爱的束缚。在写给一个青年的信中，他说：“我有时很想冒险，破坏，几乎忍不住，而我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感激他的爱，只能不照自己所愿意做的做，而在北京寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯。因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分。”〔58〕
而从另一方面来看，人的天性中的“爱”恐怕又是与“憎”分不开的。那么，当“憎”占了上风的时候，人与人之间究竟又以什么作为“钩连”呢？对于这个问题，鲁迅是这么认识的，他说：“人在天性上不能没有憎，而这憎，或又根于更广大的爱”，“爱憎不相离而且相生”；“至于文人，则不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’挑战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文。”〔59〕1926年10月，在为杂文集《坟》作“题记”时，鲁迅这样写道：“说话说到有人厌恶，比起毫无动静来，还是一种幸福。天下不舒服的人多着，而有些人们却一心一意在造专给自己幸福的世界。这是不能如此便宜的，也给他们放一点可恶的东西在眼前，使他有时小不舒服，知道原来自己的世界也不容易十分美满。苍蝇的飞鸣，是不知道人们在憎恶他的；我却明知道，然而只要能飞鸣就偏要飞鸣。我的可恶有时自己也觉得，即如我的戒酒，吃鱼肝油，以望延长我的生命，倒不尽是为了我的爱人，大大半乃是为了我的敌人，……要在他的好世界上多留一些缺陷。”〔60〕正是出于这么一种想法，鲁迅在与论敌交锋的时候，总是表现得毫不留情。然而，他并没有像某些人那样，“抓到一面旗帜，就自以为出人头地，摆出奴隶总管的架子，以鸣鞭为唯一的业绩”〔61〕；“从未傲然的假借什么‘良心’或‘无产阶级大众’之名，来凌压敌手”〔62〕；而是始终以个人的身份和敌手抗衡，不惜以恶抗恶，承担恶名。他曾经决绝地说：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收得的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲，使我对于自己也要大加侮蔑；如果收得的是吞吞吐吐的不知道算什么，则使我感到将要呕哕似的恶心。然而无论如何，‘流言’总不能吓哑我的嘴……。”〔63〕1936年9月，在公开发表的遗嘱中，鲁迅还告戒亲人：“损着别人的牙眼， 却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”又说：“我的怨敌可谓多矣，……让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”〔64〕由此可见，鲁迅是把“憎”也作为一种“钩连”的。但是，这并不意味着，他就像有些论者所说的那样，是“把爱悬搁起来”，“中止了爱意向”，是“对人的苦难和不幸的‘同情’持轻蔑态度”〔65〕。而只能说明：在一个充满仇恨和敌意的世界里，爱是如何的艰难！——有时，它甚至要通过憎才能表现出来；而憎的强度和烈度，倒也往往能从反面揭示爱的深度。——尽管我们同时也必须承认，憎往往也意味着爱的失落、爱的不能实现。这种爱与憎之间的交错纠葛，在鲁迅的生活中可以找到很多印证。可以说，它是鲁迅心灵中的一个解不开的死结。
作为一个伟大的文学家和思想家，鲁迅的精神世界是很深远的，他的爱心也是很博大的。无论是对祖国、人民，还是自己的亲人、朋友，他在心里都怀有一份真挚的感情。但是，在现实之中，他的这些感情却似乎很难找到着落。即使有了着落，也是苦多于乐，悲多于喜。就拿“爱国”来说，鲁迅的确是发过“我以我血荐轩辕”的誓言的；但是，在看了太多的血、听了太多的人血馒头之类的故事后，他的热血却不能不冷却下来，并且因此而对这个非人的国度产生绝望和痛恨的感情。有时，他甚至觉得中国灭亡亦不足惜，“盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国而尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。”〔66〕但是，后一种“进步”的前景并不能真正给他多少快乐。因为，他深知自己属于这个国度，就连那“四千年的吃人的履历”中，也有自己的一份记录，他又怎么愿意与它一道沉沦下去呢？更何况，在这个国度中，还有一些新的生命，还有一些“没有吃过人的孩子”，他们应该有属于自己的新的未来。就是仅仅为了他们，也不能放弃改造中国的努力，放弃对于绝望的反抗。鲁迅不是基督徒，不相信每个生命都带着原罪，也不相信神圣的爱能拯救世界。他只相信生命本身的力量，相信生物进化的法则——尽管到了晚年，他以为“惟新兴的无产者才有将来”，以他想象中的新阶级代替了“新青年”。但是，这并不意味着，进化论对他失去了效力。因为，以无产阶级作为历史主体的“阶级论”，无非是一种特殊的社会进化论而已——至少对鲁迅来说是这样，他相信无产阶级，就是相信新生的力量能够带来社会的进步。为了这种进步，他不惜用自己的生命去承受、担当人世间的痛苦和罪孽，不惜作出自我牺牲，甚至放弃自己的部分个人自由。他曾经说过：“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙关忍受。杀不掉，我就退进野草里，自己舔尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药。”〔67〕这些话里虽然透着一种悲凉的气息，但也体现了他的自我牺牲精神。这是鲁迅与西方的那些真正的个人主义思想家的最大区别。
在我看来，鲁迅以生命为本体，张扬“个人之性”，这对于在中国实现“立人”的目标——使“沙聚之邦，由是转为人国”〔68〕——是很有意义的。因为，中国人过去之所以像一盘散沙，并不是因为他们都没有集体主义精神，而是因为他们被以家族和群体为本位的这种“集体主义”的文化机制成功地剥夺了“个人之性”，不能成为真正意义上的独立的个体，因而也不可能真正形成“自由人的联合体”——“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件〔69〕——这是马克思和恩格斯对理想社会的界定，它体现了西方文化中注重个人自由的传统。对于这个传统，鲁迅与严复等人一样，在思想上也是相当认同的，但是，由于没有真正地浸润于这个传统之中，把它从理念上落实到生活中，从思想观念化为生活方式，他们对于这个传统的内在精神又显得有些隔膜。这种隔膜既体现在严复、梁启超等人的新民思想中，也体现在鲁迅身上。尽管鲁迅一向反对“合群的爱国的自大”〔70〕，反对把个人作为国家的“奉献”，但是，这并不意味着他始终把个人自由放在最重要的位置。因为，在他的心目中，人类的进化、社会的进步才是更重要的。当他根据自己对进化论的理解，提出“幼者本位”的道德思想的时候，他似乎没有意识到：这种进化伦理观，与长者本位的旧道德一样，其实也是一种“权力话语”，也会对“个人之性”构成剥夺——只不过在长者本位的社会里，是长者在剥夺幼者的个人之性；而在幼者本位的社会里，却是长者主动地为幼者作自我牺牲。相比之下，后者似乎具有更多的道德意味。但是，与个人本位相比，幼者本位和长者本位一样，却都只能说是一种不对称、不平等的本位观念，它并不能构成中国现代伦理体系的基石。而作为个人处世的道德准则，它也会使人的价值天平发生倾斜，从而产生思想上的矛盾，导致感情上的失衡。这在鲁迅身上表现得尤其明显，而他的感受也特别深刻。
置身于新旧冲突的年代，鲁迅对旧道德的束缚感受至深，心理上也有很多困扰。他在谈到嵇康等魏晋名士的风度时，说他们“表面上毁坏礼教”，“实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过是偶然崇奉……”〔71〕。他在《我之节烈观》中强调“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值”，“自他两利固好，至少也得有益本身”〔72〕，在《为了忘却的记念》中却赞美柔石“无论从旧道德，从新道德，只要是损己利人的，他就挑选上，自己背起来”〔73〕。这些话都有夫子自道的意味，反映了他在思想感情上的矛盾——这在他的家庭生活中可以看得很清楚：在婚姻问题上，他开始屈从母命与朱安成婚，把朱安当作母亲送给他的“礼物”，准备“陪着做一世的牺牲”〔74〕；后来又不甘心维持这种无爱的生活，结果与许广平发生了恋爱关系，直至公开同居。其中也有许多曲折——从“先前以为自己不配”到“我可以爱”，表明他对旧礼教还是很顾忌的。而在对待母亲和兄弟的态度上，鲁迅甚至还表现出一些“孝悌”的色彩。他在北京期间，为了让全家人住在一起，甘愿作出自我牺牲，直到兄弟失和，结果正应了陈独秀的话——“男妇群居，内多诟淬……其实施者多外饰厚情，内恒愤忌。以君子始，以小人终……”〔75〕张文说鲁迅在处理家庭关系方面也是国人的楷模，但对鲁迅自己来说，这种复杂的家庭关系却是一种“因袭的重担”，尤其是精神上的负担——它是不可能带给他多少良好的自我感觉的。
与梁漱溟不同，鲁迅既没有“天将降大任于斯人也”的使命感，也没有道德上称贤成圣的神圣感，相反倒是很缺乏自足感；也不以自欺求自足，不惜暴露自身的偏狭甚至黑暗。他曾经一再解剖自己的内心世界，如云：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”〔76〕“但我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。”〔77〕“我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏吧。所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有明确为别人，有时却为自己玩玩……”〔78〕而在为别人的时候，他也不愿自我标榜。在《故事新编》的《铸剑》篇中，他借为“眉间尺”报仇的“黑色人”的话说：“仗义，同情，那些东西，先前曾经干净过，现在却都成了放鬼债的资本。我的心里全没有你所谓的那些。我只不过要给你报仇。”〔79〕可见他是如何的鄙夷那些以道德的名目谋取私利（尤其是声誉）的人们。而对那种道德上的求全责备，鲁迅也是很不以为然的。他曾颇为激愤地说：“我所经验的事委实有点希奇，平时回护我的大抵愿我设法应付，甚至于暂图苟全。平时憎恶我的却总希望我做一个完人，即使敌手用了卑劣的流言和阴谋，也应该正襟危坐，毫无愤怨，默默地吃苦；或则戟指嚼舌，喷血而亡。为什么呢？自然是专为顾全我的人格起见喽。”〔80〕在鲁迅看来，“‘犯而不校’是恕道，‘以眼还眼以牙还牙’是直道。中国最多的却是枉道：不打落水狗，反被狗咬了。但是，这其实是老实人自己讨苦吃。”〔81〕而为了避免走上“枉道”，就必须秉“直道”而行，而不能一味地崇尚“恕道”——尽管鲁迅在理论上并不否认宽容也是一种美德，但是，与道德上的自我完善相比，他更注重的是人的基本权利的实现，是生命的“保存”、“延续”和“发展”。这是他奉行“直道”的一个主要原因，是他与儒家的一个重要区别，也是他与西方“正义论”思想的一个相通之处。尽管与注重“适度”的“正义论”相比，“以眼还眼、以牙还牙”的“直道”似乎多了一些“原始”的意味，但是，对于“恕道”造成的“枉道”，它却具有很大的矫正作用。而对以“仁恕”观念为核心的传统道德体系，它也不失为一种“解构”的利器。如果我们不矫枉过正，把它推到极端，作为一种主流伦理学的基础的话，它是不会进而导致道德本身的解构和道德秩序的解体的。相反，作为一种非主流的伦理思想，它对主流伦理学倒具有很大的制衡作用。〔82〕
从总体上来看，新文化运动和维新运动一样，都是中国文化逐步“走出主流”的标志，它们自身并没有取代儒学真正成为主流。作为新文化中的一部分，鲁迅的思想也是这样。尽管在某个特定的历史时期，鲁迅的名号曾被作为某种主流意识形态的装饰（即“包装”和“掩饰”），但是，他的内在精神却是与各种主流意识形态（包括集体主义的意识形态和自由主义的意识形态）格格不入的。因为，任何一种主流文化，都有其特定的社会建制，都要维护一种既定的社会格局；任何一种统治秩序，都要以暴力和意识形态的制度化的合力来加以维持。而鲁迅的思想以生命为本体，以幼者和弱者为本位，“立意在反抗，指归在动作”〔83〕，这就不可避免地会与各种主流意识形态产生矛盾。从另一方面来看，鲁迅自己的思想中也存在着许多矛盾，如新与旧的矛盾、个体与群体的矛盾、个体生命与社会进化的矛盾，以及人道主义与个人主义的矛盾等等。可以说，新旧时代的矛盾和中西文化的矛盾都很明显、集中地体现到了他的身上。这些内在的矛盾，也使得他的思想不可能成为一种主流意识形态。虽然各种主流意识形态也都不能避免产生内在的矛盾，但是，它们作为主流意识形态的特点却决定了它们必须对其内在的矛盾加以调和掩饰。而鲁迅思想的特点则是不但不回避矛盾，而且将这种矛盾赤裸裸地展示出来。这就注定了它不可能成为一种主流意识形态。而它的价值主要也体现在这里。因为，在我们生活的世界上，许多矛盾都是无法回避、无法调和的，正如鲁迅所说的那样，“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾”〔84〕。在这种情况下，人们要走出困境，就必须正视矛盾，才有可能寻找到合理的解决办法。而在没有找到一种理想的解决办法之前，作为一个个体，我们也应该像鲁迅那样以生命为本，注重个体实践，自我选择，自我担当，面对虚无的诱惑而不失去反抗绝望的勇气，正视人性的局限而又渴仰完善，执著现在而又不放弃将来。只有这样，我们才能走出各种主流意识形态的迷雾，找到个体的真实的存在；才能在“道德失范”的社会文化背景下，作为一个自律的主体，成就自己的独立人格。而要使整个社会走出道德失范的局面，则有赖于一个以个体为本位的新的道德体系的建构——在这方面，以严复、梁启超和陈独秀、鲁迅为代表的近现代启蒙思想家的探索为我们提供了许多启示。我们应该在他们的基础上进一步探索，尽可能超越他们的局限；而不能撇开这个新的思想传统，重新回到儒学的怀抱里，去做“天人合一”的“道德主体”之梦。
众所周知，新文化与新儒学是二十世纪中国思想史上两大思潮。它们诚然各有长短，各有其存在的合理性（无论是正面，或是反面的，都有其价值。即使通过“试错”，仅仅得出了一个“此路不通”的结论，也能“证实”一些道理），但其基本理念和历史意义都是不同的。问题是把它们放在哪个价值坐标上。如果将新文化运动放在发展儒学的坐标上，它的许多价值一定会被抹杀。反过来，如果用发展新文化的眼光来看儒学，其中可吸收的东西恐怕也不会很多。现在有些论者试图调和新文化与新儒学，作为一种尝试，倒也未尝不可，但前提是要努力抉发出各种思潮、各个学派的特性，不能无视甚至抹杀前人的那些深层次的矛盾。要知道，多元的文化不是靠调和出来的，而是通过各自张扬个性而实现的。正如古希腊哲人赫拉克利特所说的那样，“分散和集合……是同一的：相反的力量造成和谐，就像弓与琴一样”〔85〕。以消融个性、特性的方式人为地制造和谐气氛，结果只能造成死板的局面。其实，那些和谐文化的传人，对异端又何尝能够容忍呢？只要看看他们对待新文化运动的态度，我们恐怕就能知道中国式的“和谐”是怎样的一种局面。那无非是按照一种既定的权威“统一思想”而已，又哪里谈得上什么“多元化”呢？
值得注意的是：在世纪末的反思中，对新文化运动多有讥评、对新儒学多有肯定的那些人，在一定程度上都受到过新文化的滋养。正如新文化运动的前驱者们也曾受到过传统文化母体的哺育一样，他们也继承了新文化运动的那种“反传统的新传统”。但是，他们反思和批判的对象主要不是旧文化，而是新文化自身。而他们在反思新传统的同时，向旧传统回归的行为，则表明他们的身上不但具有新文化一代的那种“审父意识”和“弑父情结”，而且更有后者身上没有的那种文化上的“寻根意识”和“恋母情结”，甚至还有更加本原的“返祖习性”，这正是旧文化传统的遗传基因，也是旧文化灵魂不灭、香火不绝的一个重要原因。
注释：
〔1 〕参阅拙文《读书与“立人”——鲁迅“启蒙主义”文化思想考辨》，《鲁迅研究月刊》1997年第1期。
〔2〕《集外集拾遗·老调子已经唱完》。
〔3〕张永泉的《鲁迅与儒学的现代转化》一文即有此说。 文中还说：“他的‘纠缠如毒蛇，执着如怨鬼’般的入世精神，他对社会黑暗知其不可为而为之的绝望的抗战，他从不为恶势力所屈的浩然正气、铮铮铁骨和坚贞气节，都可以从儒学那里找到思想的源头。”（见《鲁迅研究月刊》1996年第10期，第11页）泛泛而言，鲁迅的这些精神因素与儒学思想的确是有相通之处的，但是，贯注于其中的那种激愤的个体生命气息却迥异于儒家的中庸之道。
〔4〕同上。
〔5〕见《两地书·一七》：“中国现今文坛（？）的状况， 实在不佳，但究竟做诗及小说者尚有人。最缺少的是‘文明批评’和‘社会批评’，我之以《莽原》起哄，大半也就为了想由此引些新的这一种批评者来，虽在割去敝舌之后，也还有人说话，继续撕去旧社会的假面。”
〔6 〕参阅梁漱溟《中国文化要义》第五章“中国是伦理本位的社会”，第六章“以道德代宗教”，上海学林出版社1987年版。
〔7〕美籍华裔历史学家黄仁宇认为：“中国两千年来， 以道德代替法制，至明代而极，这就是造成一切问题的症结。”见《万历十五年》中文版“自序”，中华书局1985年版。
〔8 〕陈独秀在《蔡孑民先生逝世后感言》中说：“道德是应该随时代及社会制度变迁，而不是一成不变的；道德是用以自律，而不是拿来责人的；道德是要躬身实践，而不是放在口里乱喊的，道德喊声愈高的社会，那社会必然落后，愈堕落；……就以蔡先生而论，他是主张以美育代替宗教的，他是反对祀孔的，可是他的品行要高过许多高唱道德的人。”原载1940年3月24日《中央日报》，引自《陈独秀选集》， P.264，天津人民出版社1990年版。
〔9〕这是康有为对严复的评价， 引自王轼为其主编的《严复集》所作的序言。
〔10〕严复《论世变之亟》，王轼主编《严复集》第一册，P.2—3，中华书局1986年版。
〔11〕严复《原强》，同上，P.11.14。
〔12〕严复《原强修订稿》，同上，P.27。
〔13〕《新民说·论公德》，见李华兴、吴嘉勋编《梁启超选集》，P.237，上海人民出版社1984年版。
〔14〕同上。
〔15〕梁启超《新民说·论新民为今日中国第一要务》，《饮冰室合集·专集》，中华书局1989年影印版。
〔16〕《梁启超选集》，P.216。
〔17〕《梁启超选集》，P.213—217。
〔18〕《新民说·论公德》：“呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳。若夫与一世之流俗人挑战，吾所不惧，吾所不辞。世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭，以研究此问题也。”
〔19〕《新民说·论公德》。
〔20〕梁启超《十种德性相反相成论》。
〔21〕见严复《天演论》下卷《论十六·群治》按语：“开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财治学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。”《严复集》，P.1395。
〔22〕引自路易斯·哈茨为本杰明·史华兹专著《寻求富强：严复与西方》所作的序言，P.2，叶凤美译，江苏人民出版社1995年版。
〔23〕本杰明·史华兹《寻求富强：严复与西方》，P.62，江苏人民出版社1995年版。
〔24〕见张灏《梁启超与中国思想的过渡》，P.155， 江苏人民出版社1995年版。
〔25〕《梁启超选集》P.262。
〔26〕严复《与熊纯如书·五十七》，《严复集》第三册，P.688。
〔27〕本杰明·史华兹说：“在严复一生中，没有任何迹象说明他背叛过家长权威，甚或有任何反对过孝道的念头，尽管他对儒家的家庭道德的其他方面确实提出过疑问。……他恰恰没有意识到要从这里去寻找中国贫弱的根源。”《寻求富强：严复与西方》P.24。
〔28〕吴虞《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，P.63，P.65，四川人民出版社1985年版。
〔29〕陈独秀《敬告青年》，原载1915年9月15日《新青年》1 卷1号，引自《陈独秀选集》，P.12，天津人民出版社1990年6月版。
〔30〕陈独秀《东西民族根本思想之差异》，原载1916年9月1日《新青年》2卷1号。
〔31〕陈独秀《宪法与孔教》，原载1916年11月1日《新青年》2卷1号，引自《独秀文存》，P.73—79，安徽人民出版社1987年版。
〔32〕陈独秀《吾人最后之觉悟》，1916年2月15日， 《独秀文存》，P.41。
〔33〕〔40〕〔68〕《坟·文化偏至论》。
〔34〕陈独秀认为：“吾国三纲、五伦之道德，则既非利己，又非利人。既非个人，又非社会，乃封建时代以家族主义为根据之奴隶道德也。”《道德之概念及其学说派别》，P.195， 生活·读书·新知三联书店1984年版。
〔35〕《书信·180820致许寿裳》。
〔36〕〔38〕《坟·灯下漫笔》。
〔37〕参阅许倬云《西周史》，生活·读书·新知三联书店1994年版。
〔39〕《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》。
〔41〕《且介亭杂文二集·陀斯妥耶夫斯基的事》。
〔42〕〔45〕〔50〕〔51〕〔52〕〔56〕《坟·我们现在怎样做父亲》。
〔43〕《坟·我之节烈观》。
〔44〕陈少峰《中国伦理学史》，上册“自序”，P.12，北京大学出版社1996年版。
〔46〕《华盖集·北京通信》。
〔47〕《坟·科学史教篇》。
〔48〕《热风·生命的路》。
〔49〕《坟·写在〈坟〉后面》。
〔53〕见《论语·颜渊篇》12·1，12·22。
〔54〕李泽厚《中国古代思想史论》，P.1，人民出版社1986 年版。
〔55〕嵇康《释私论》， 引自冯友兰著《中国哲学史》下册， P.618，中华书局1961年新一版。
〔57〕参阅费孝通《乡土中国》， 生活·读书·新知三联书店， 1985年版。
〔58〕《书信·250411·致赵其文》。
〔59〕《且介亭杂文二集·七论“文人相轻”——两伤》。
〔60〕《坟·题记》。
〔61〕《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》。
〔62〕〔67〕《南腔北调集·答杨邨人先生公开信的公开信》。
〔63〕《华盖集·我的“籍”和“系”》。
〔64〕《且介亭杂文末编·死》。
〔65〕刘小枫《拯救与逍遥》，P.416，上海人民出版社1988 年版。
〔66〕《书信·180820致许寿裳》。
〔69〕马克思、恩格斯《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》中文版第一卷，P.273，人民出版社1972年版。
〔70〕《坟·随感录·三十八》：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。”
〔71〕《而已集·魏晋风度及文章与药及酒的关系》。
〔72〕《坟·我之节烈观》。
〔73〕《南腔北调集·为了忘却的记念》。
〔74〕《热风·四十》：“我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们小的老的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世的牺牲，完结了四千年的旧帐。”
〔75〕陈独秀《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀选集》，P.31。
〔76〕《书信·240924·致李秉中》。
〔77〕《两地书·四》。
〔78〕《两地书·二四》。
〔79〕《故事新编·铸剑》。
〔80〕《华盖集·“碰壁”之余》。
〔81〕《坟·论“费厄泼赖”应该缓行》。
〔82〕关于伦理学中的“主流”与“非主流”思想的意义，可参阅包利民：《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社，1996年版。
〔83〕《坟·摩罗诗力说》。
〔84〕《热风·随感录·五十四》。
〔85〕引自苗力田主编《古希腊哲学》，P.40，中国人民大学出版社1989年版。
标签：鲁迅论文; 新文化运动论文; 梁启超论文; 道德论文; 炎黄文化论文; 道德批判论文; 严复论文; 读书论文; 陈独秀论文; 国学论文; 儒家思想论文;