东亚研究的问题点与新思考，本文主要内容关键词为：东亚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K31 文献标识码：A 文章编号：0257－0246（2011）03－0065－22
东亚的话题，日本学界讲得较早。美国的费正清博士亦长期浸淫不倦，还创建了东亚研究中心。① 其后，韩国、中国台湾和中国内地也相继涉足这一领域，提出了许多新话语，并出版了大量研究论著。据不完全统计，冠以“东亚”字样的各类研究机构已逾百所，而举办的各类东亚“国际”研讨会，也不下数百次。虽说学术贡献不等，但所做的努力仍十分可贵。
只是，有这样一些现象不能不引起关注：当我们带着善意试图从历史的角度先于政治家们去完成“东亚文化共同体”时，日本政要参拜靖国神社的频率不是下降而是攀升，朝鲜半岛的历史地图和申遗范围不是贴近实际而是越扩越大。还有，就是中日韩越学者在讨论历史问题时所经常遇到的场面：伊始彬彬有礼，继而声色俱厉，最后剑拔弩张。② 当日本首相鸠山由纪夫热情洋溢地重提“东亚共同体”构想时，③ 中国总理温家宝于2009年10月25日出席东亚峰会时的审慎表态也许更符合实际：“东亚共同体不能一蹴而就……要遵循开放包容、循序渐进的原则，凝聚共识，深化合作，朝着建立东亚共同体的长远目标不断迈进。”④ 目标的“长远”设定，道出的是理想与现实之间的距离。
一、问题之所在
国家和国际，无疑是当代学界讨论问题时的自明前提。“民族国家”理念的东渐和“条约体系”对区域世界的切割，使每一个学者都被赋予明确的国籍意识，自然，也就无权要求学者们去大讲有违其本国现实利益的话。而且，只要我们还生活在国际法的框架中并遵守它的法律界定，国际的现状便首先是一个不需要讨论的问题，事实上也讨论不了。然而，问题的复杂性，也恰恰存在于此。当我们试图回到前近代的东亚世界时会发现，不但种族关系难以说得清楚，甚至对各个区域政权间的此疆彼界也实在不易划出一条清晰的界线。在这种情况下，除非我们有意地忘却历史上东亚事务的变幻不居和流动不测特征，否则，就容易拿今天的民族国家甚至民族主义观念去审视并规划历史上的相关事务，争执也就在所难免。
这意味着，我们观察历史和文化的立场与方法还存在着问题。
问题之一表现为，我们试图通过历史的过程来改变历史的结论。具言之，即试图通过历史过程中有利于自己扩展的叙事来改变现实当中以为有损于自己领域的历史结论。
问题之二表现为，我们习惯于用历史上的“中心—边缘”构图来审视今天的东亚世界，以为非君即臣或非臣即君，从而抛却了现代人所必备的国家平等意识。由此，在现代国际关系意识相对稀薄的情况下，“力”的作用反而获得了凸显。
问题之三表现为，文化的亲缘关系这一无法改变的亘古事实被人为地扭曲了。它容易带来这样的尴尬：当需要想象中的部分之我“失而复得”并以为有可能“失而复得”时，历史上的共同点便成为彼此抢夺的对象；当想象毕竟只是想象的道理一旦明晰，最大限度地剔除共同点的行动便倏忽间跃居峰巅，使“差别”和“排斥”被夸大到绝对的地步。⑤
二、学术争执的核心：“民族国家”问题
无论研究者的动机如何，下面的表述总不免要招致逻辑和学术上的不周延之诮：
“在渤海灭亡后，高句丽族裔的统治阶级来到高丽，并对该国再次统一朝鲜半岛作出了贡献。但是无论在政治上还是文化上，他们却不能在以后朝鲜历史的生活主流中扮演主要角色。这就解释了为什么虽然渤海和新罗实质上是一个被分开国家的南北两部分，但是，朝鲜历史学界长期流行的观点却是把新罗看做是朝鲜历史的正宗代表。”⑥
渤海国建国者大祚荣究竟是靺鞨人还是高句丽人，是学界长期以来争讼未决的问题。⑦ 但有一点可以肯定，当时的大祚荣及其统治集团，还没有被称作“朝鲜人”的史料记载。同时，称“渤海和新罗实质上是一个被分开国家的南北两部分”，也让人扑朔迷离。其逻辑上的问题表现在，“被分开”就意味着原来曾经是一个“国家”并且还应有一个统一的“国家”称谓，可历史上并没有一个将“渤海”和“新罗”统合为一的“国家”及其名称客观存在过。至于“南北国”的提法，似乎只是表达了一种愿望。这从李氏朝鲜学者柳得恭（1748－1807）责备高丽，认为“宜其有南北国史，而高丽不修之，非矣”等表述中看得清楚。问题是，他没有问高丽为什么只修“三国史”而“不修渤海史”，只一句“知高丽之不振也”的倒叙式解读，好像还不足以将高丽“不修渤海史”的真实原因传达给后世。及读到“夫大氏者何人也？乃高句丽之人也。其所有之地何地也？乃高句丽之地也”⑧ 一句时，才知道结论原本是现成的，于是，要不要切实的证据似乎并不重要。然而，渤海之所以在史籍中忽而作“靺鞨之别种”，又忽而作“高丽之别种”，大概只表明渤海乃是多个族属的混居区；而《三国遗事》所谓“按：东明帝立十年灭北沃沮温祚王四十二年南沃沮二十余家北投新罗。又，赫居世五十三年东沃沮来献良马，则又有东沃沮矣”等记载，还进一步证明了该地区民族成分的多样性。将如此复杂纷乱的区域政权明快地以“南北国”冠之并单以“朝鲜人”来命名其族属，会不会使由此而发生的大量史实例外变得无家可归呢？当我们注意到话语背后横亘着强烈的超学术立意时，⑨ 真正的学术研究已开始面临考验。这种考验竟如此严峻，以至于本无禁区的学术界，从此亦深井薄冰，满目寒蝉。
其实，持上述观点者，不止于韩国学界。素有“朝鲜渤海史研究泰斗”之称的朝鲜科学院院士朴时亨（1910—2001）教授，在1962年发表的题为《为了渤海史的研究》一文中，除了大段引述柳得恭的新罗渤海“南北国”论外，还进一步提出了新罗时代就已经有了“南北朝”概念的学说，并认为“南朝”与“北朝”“是行将统一的同族整体的一部分”。一段逸事，或许能对了解朴教授的学术理念有所帮助。约在1962年底或1963年春，朝鲜最高人民会议常任委员会崔庸健委员长向周恩来总理多次提出要求到中国东北地区进行考古调查和发掘。崔说（大意）：国际上帝国主义修正主义和反动派封锁和孤立我国，诬蔑我们是小民族、小国家，没有自己的历史和文化，在国际上没有地位。我们要求到中国东北地区来进行考古，弄清自己的历史，寻找古朝鲜的发源地。周总理当时一方面表示同意，另一方面又以委婉的语气反对古朝鲜起源于我国东北的观点。他说：我看古朝鲜不一定起源于我国的东北，可能起源于我国的福建省。朝鲜同志种水稻、吃大米，又都穿木屐，饮食和生活习惯和福建相同；还有朝语中一、二、三、四、五、六、七、八、九、十的发音和我国福建的一、二、三、四、五、六、七、八、九、十的发音相同，可能是福建的古代居民渡海到了朝鲜半岛。当时，中朝联合考古发掘队由中朝双方联合组成，人数对等。朝鲜以社会科学院考古学与民俗学研究所为主，吸收历史研究所和金日成综合大学等单位组成。1963年的朝方成员有：金锡亨（社会科学院院长）、朴时亨、朱荣芫、李趾麟、蔡熙国、金用玕、金基雄、李炳善、郑永灿、黄基德、李桢基、石光溶等十余人。以金锡亨为队长（对外称团长）下设两个队（组），第一队有李趾麟、金用玕、郑永灿、黄基德等，第二队有朱荣宪（队长）、朴时亨、蔡熙国、金基雄、李炳善、李祯基、石光溶等。1963年考古调查时，金锡亨参加第二队的活动。1964年金锡亨、朴时亨、蔡熙国等人未来华，第二队又增加了张相烈等人。从朝方的构成人员看，朴时亨教授赫然名列其间。而且，他所在的第二队，先后调查了吉林省集安县好太王碑、将军坟、城后遗址（党校）、城后无名墓、禹山人像石刻、五盔坟4号墓和5号墓、牟头娄墓、洞沟12号墓、临江墓、站前遗址、太王陵、舞俑及角觚墓、麻线沟1号墓、西大冢、千秋冢、万宝汀墓地、三宝墓、山城子山城、东台子遗址、国内城遗址；辽宁省桓仁县五女山城、高力墓子墓地、连江墓地；延吉市城子山山城；和龙县西古城、八家子墓地；珲春县八连城、裴优城、温特赫城；敦化县六顶山墓地、敖东城、二十四块石遗址；吉林市的龙潭山山城、骚达沟墓地、长蛇山遗址；黑龙江省宁安县上京龙泉府遗址、牛场遗址、三灵坟墓地、南阳墓地和大朱屯墓地等40余处，其中有30余处是高句丽和渤海时期的墓地、遗址或城址。同时，对敦化县六顶山墓地、集安县站前遗址和宁安县大朱屯墓地等进行了试掘。双方争论的焦点是：中方认为六顶山墓葬的构筑特点和使用木棺、木椁葬具以及盛行火葬等特点，都充分说明了渤海国早期的王室及贵族墓葬所具有的粟末靺鞨族的固有葬俗，和高句丽的葬俗有本质的区别。这也进一步形象地证明了渤海国的王室成员和贵族都是粟末靺鞨族，不是高句丽后裔。朝方认为渤海是高句丽的直接继承者。从这一框框出发，他们还想尽办法证明六顶山墓葬是高句丽的葬俗，是“平地起坟”，没有木棺、木椁。在双方激烈的辩论中，朝方说“木棺、木椁是中国汉人的葬俗，不是高句丽的葬俗”。孙秉根认为，这是他们的要害所在。⑩ 可是，如果从朴时亨教授发表《为了渤海史的研究》一文的时间推算，应该是其大作发表在先，而来华考古在后。这就意味着，其考古的目的多半是为了证明他既已成型的观点而不完全想通过出土资料来修正那些观点。这虽不能用来解释他1964年没有再度来华的全部原因，但与朴教授《为了渤海史的研究》长文同年出版的《朝鲜通史》，特别是他本人所参与的与渤海史相关部分的第六、七、八三章之主导思想，与他的上述长文几乎完全一致，甚至可以说，这几章就是那篇文章的展开，即“1956年版的《朝鲜通史》还没有把渤海纳入朝鲜历史的主体中去，只是当做一部分没有并入新罗的高句丽人的历史而略加叙述，篇幅很短，没有多少具体内容；1979年版的《朝鲜全史》的渤海部分执笔者是朴时亨，这一部分的内容与他同年出版的专著《渤海史》一致……而1991年版的《朝鲜全史》只是对1979年本的简单重复，增改的内容很少”，并且这些版本中有关渤海的基本内容与朴教授1962年的《朝鲜通史》并无差别。其“贯穿始终的就是一个核心：从各个方面论证渤海是高句丽的继承国，是和新罗一样的正统的朝鲜史的一部分”。他曾自信地讲：自己“使用的资料是必要而且充分的”；对于渤海是否为高句丽人创建的国家这个问题已“没有再讨论的余地”(11)。大概由于“朝鲜人民”的观念源起于近代以来的“民族国家”运动，而支持这一观念的“南北国”或“南北朝”说又透露出明显的“超学术立意”，所以，其引发相应的辩难甚至反弹，也就在所难免。
首先是大问题的争执，即围绕“南北国”或“南北朝”是否符合历史实际和逻辑这一问题而展开的论争。中国的权威专家认为，“南北朝”称谓是“有其特定的历史条件和特定的含义”的，而并不是“史书一称南北，就都构成南北朝”。如汉之与匈奴、唐之与突厥均为南北对立的政权，但并没有被称为南北朝；只有隋以前的南北朝被称为南北朝，辽金与两宋的对峙被视为后南北朝。而正是这两次南北朝的历史实际，为我们研究南北朝史论“提供了史实的依据”。具言之，第一，“南北朝产生和形成的前提，必须原是一个统一的国家内的民族和政权”，“没有这个原来是一个统一国家内的民族和条件，不能构成一个国家内的南朝和北朝”，这是号称为南北朝的两个政权分别赖以生存的最基本的前提；第二，“只有中原南北对峙的两个王朝才能叫南北朝”。必须是“在中原地区形成南北两王朝，即在北方的某一民族兴起，先是统一其内部和周围，形成一个地方政权，这个政权后来进入中原，统一中原的北部地区与南迁的政权形成南北两个王朝在中原的对峙”；第三，这两个对峙中的王朝，事实上都作为原统一王朝的一部分而存在，都是对原统一王朝的继承和发展，并大体上保留原统一王朝的有关制度和特点；第四，南北朝双方中的统治民族虽不相同，但其居民和民族的主体部分却仍然是同一民族即汉人。第五，南北朝是双方间“势力均衡的产物，最后还归于统一”(12)。
从历史发展的实际来看，中方学者重申，新罗和渤海二者之间的南、北对峙似乎不具有如上所述的共同特点。第一，渤海和新罗并不是原来一个统一体之内的民族和政权。渤海国于698年建立于当时我国东北大陆上的靺鞨故地，新罗则是以韩族为主体的主要存在于朝鲜半岛南部的国家。渤海国既不是从新罗国中分离出来的政权，它的建立也与新罗国之间毫无关系。况且，作为靺鞨人的国度，它与三韩（马韩、辰韩和弁韩）后裔所建立的新罗国的民族构成全然不同，故双方间的对峙绝不是原来的统一体分裂为二的结果；第二，渤海和新罗由于不是原来一个统一的国家内的两个民族和政权，当然，也就谈不到对原统一体的继承和发展以及共行原统一体的有关制度了，而只能是各行其是。渤海和新罗在基本制度和体制方面的差别是十分明显的；第三，渤海和新罗是两个完全不同的民族政权。渤海的主体民族是靺鞨，新罗国的主体民族则是韩族。故在两唐书的四夷传中，一个被置于《北狄传》中，一个则被置于《东夷传》中，无疑被作为两个不同民族来对待；第四，渤海和新罗双方间的居民和民族的主体部分完全不同。新罗的民族成分相对单纯一些，韩人既是统治民族，也是主体民族，人数当然最多。渤海的民族成分相对复杂一些，但靺鞨既是统治民族，又是其主体民族，而且其人数至少占总人口的一多半以上；第五，渤海和新罗的敌对是不同民族和国家间的矛盾斗争，双方的战争也不具有统一的味道；这一对峙虽然是“势力均衡的产物”，却完全不存在“归于统一”的任何因素。事实表明，即使在渤海被契丹灭亡多年后，新罗人（高丽·李朝）虽然一再向北方“开拓”和发展并夺取了其中不少地方，但也仅仅是“开拓”而已，并不具有“统一”渤海故地的含义。(13)
除了以上大问题外，对许多细节问题，双方也争论得不亦乐乎，行文当中遍布“感叹号”，甚者还程度不等地动用了修辞学和文字学的功能。
先看“高丽别种”问题。这无疑是中韩和中朝学界乃至中日学界之间十分敏感的话题。作为该话题的引发者之一，朴时亨教授认为，“这个所谓别种，并不是什么别的种族，而是同一种族”，即“高句丽”。(14) 对此，中方教授专门撰文，来解释究竟何为“别种”：单从语法修辞的角度看，在“别种”一词中，“别”与“种”之间显然不是并列关系，而是从属关系。前边“别”字无疑是后面“种”字的说明和限定，于是只能“取其‘另’之意”，即作“另个”或“别的”意思。在一般的意义上，“‘别种’本义，并非从原同种中支分出的‘分种’，相反的，他同被称为某支‘别种’的族，在种族源属上是不相同的”。(15) 结论是：“‘高丽别种’之谓，从其遣词用语来看，显然是在介绍乞乞仲象、大祚荣父子及其首领们的‘族属’，而绝非对其‘国籍’或‘国别’的交代；另一方面，大祚荣一家及其所领又毕竟是与高丽族及高丽政权有着相当密切的关系，但绝非高丽族人。”(16)
接下来看有关“土人”还是“士人”的争论。该问题，源于日本古籍《类聚国史》卷一九三《渤海上》的一段记载：“其国延袤二千里，无州县馆驿，处处有村里，皆靺鞨部落。其百姓者，靺鞨多，土（有版本亦作‘士’）人少，皆以土人为村长，大村曰都督，次曰刺史，其下百姓皆曰首领。”争论的焦点在于文中的“土人”和“士人”：如果认其为“土人”，便是高句丽人。朝、韩学界多倡此说；(17) 可如果是“士人”，靺鞨族在人数上占绝对优势的事实，便决定了靺鞨人在官员（士人）队伍中亦占据大部分比例的事实。中国学者多倡此说。由于这场争论导引于日本史籍中一个字的笔画长短问题，于是最后，便不得不请来日本学者出面“解围”。因日本学者铃木靖民倾向于“士人”的解释，无意中给中国学者的靺鞨人说提供了一定的论证空间，(18) 于是，与朴时亨等人反其道而行之，铃木的观点还一度被中方学者援引为挫败朝韩论敌的有力武器。(19) 诸如此类的论证和辩难，俯拾皆是，不胜枚举。
论争，使以往不太受关注的知识点似乎被确切化了，东北亚地区的民族问题研究也仿佛走向了深入，而“笔笔有宗”和“无一字无来历”的史学实证方法也似乎因此而获得了前所未有的重视。但是，正如罗素“一切确切的知识都属于科学”的命题所暗示的那样，“1＋1＝2”的真理是不允许存在反例的。这或许有助于我们去面对上述论争中经常发生的无数个对立。人们注意到，双方在辩难时，几乎每个问题都可以找到大小不等的例外，也几乎论争双方的任何一方，都能够寻出有利于自己主张的体系性材料，而且还“持之有故，言之成理”。朝韩学界关于“南北国”或“南北朝”命题虽然存在着明显的逻辑与事实上的悖论，可这并没有构成其学者在阐述自己观点时的任何障碍，理由则恰好在于自己“使用的资料是必要而且充分的”，并认为对于渤海是否为高句丽人创建的国家这个问题已“没有再讨论的余地”。然而，类似的问题似乎也容易发生在“反方”一侧：如果朝韩方面在“别种”的问题上反中方逻辑而用之，那么，“靺鞨别种”又该如何作解呢？由于渤海国政权的民族属性不容易用清晰的“二分法”一刀两断，因此，当这种情况在历史记录当中屡现迭出时，又总是难坏了双方学者。当韩国教授宋基豪说“大祚荣集团原是粟末靺鞨族，后被编入高句丽”，即“高丽别种”就是“粟末靺鞨”时，中方一般表示欢迎；可当宋氏说到高丽别种“既不是纯粹靺鞨人，也不是纯粹高句丽人”，而是难分彼此的“中间性存在”，甚至是具有很强烈的“高句丽归属意识”的“靺鞨系的高句丽人”时，中方又不能不反唇相讥，认为这种“说来说去依旧把‘高丽别种’看成是高句丽人或高丽遗民”的讲法“同样是对历史的曲解，并显然把问题扯得更远了”。(20)
以上的争执，似乎是想确证渤海国或其他区域政权究竟建立于哪个民族，而这个民族今天又该归属于哪个国家。其隐含的命题是：一旦某个现代国家疆域以外的古政权建立者被确认为是该国的直系种属，那么，其政权及其所辖范围就应该属于这个现代国家。而反过来的命题似乎也同时成立，即：现代国家疆域中的任何民族及其古代政权，自古以来就应该源出于该国域内的传统种族及其行政区域，而不可以再有什么别的时空表述。当类似的表述发生困难时，通过对历史过程的再叙事来改变国际法确认下的当下疆域格局，就容易成为学者们惯常选择的作业手法。其普遍特征表现为，人们试图通过历史过程中有利于自己扩展的叙事来改变现实当中以为有损于自己领域的历史结论。在“民族国家”不时被“民族主义”所劫持的情况下，它容易造成这样的困境：那些本该提起讨论的民族与民族、政权与政权之间的真实关系问题，由于现实的原因，却不得不经常性地被搁置，并变成学术禁区。这也是“高句丽”问题、“渤海国”问题和“扶余国”问题等无数应该认真研究的领域不时会出现谈虎色变局面的根本原因——它无疑已构成了东亚和东北亚区域史研究的顽症和障碍。(21)
三、学术理解的障碍：“华夷秩序”问题
“华夷秩序”是通行于前近代东亚地区的准国际关系网络。该体系雏形于汉，定型于唐，经宋、元、明、清，一直延续到了20世纪初清朝被推翻，被现代学者称之为与西方国际关系相对应的“东方国际关系体系”(22)。其立体形态，应该由（1）文化上的“华夷关系”、（2）政治上的“宗藩关系”、（3）经济上的“朝贡关系”三大块组成。在中原政权影响所及的范围内，血缘关系的有无、地政关系的远近、文明程度的高下、武备力量的大小、经济实力的强弱和道德水准的优劣等各类差等，曾经在这一体系的展开过程中有过大致的划定。作为“尊贵”和“中心”象征的“华”与“卑下”和“边缘”指代的“夷”的甄别，曾长期成为四方族属被蔑称为夷蛮戎狄的礼乐原因；而《尚书·禹贡》和《国语·周语上》依据地域的远近所设计出的中原与边地（或周边）之间的册封贡纳网络，又被称作“朝贡体系”。中原政权所拥有的优越意识，使“火食”“粒食”还是“水产”“六畜”这一单纯的进食方式差别，竟也被附着以文明和野蛮的价值高下色彩，并成为中原王朝在启动“华夷之辨”时的一个初始设定（如《礼记·王制篇》和谢肇淛的《五杂俎》等不一）。它暗示：“食腥膻”者还需要进化，需要来自华夏文明的开发和帮助，而接受这种帮助的前提，是他们需要在文化上尊华夏为上国（“用夏变夷”），在政治上接受“宗藩”编制，在经济上行“朝贡”义务。也许是因为文明落差确有催人向上的正面价值，所以千百年来中原王朝的周边地区似乎已习惯了在“华夷秩序”中生息和发展，有的视自身的“变夷为夏”为荷禄承恩，感戴不忘，如李氏朝鲜(23) 和15世纪中叶的越南；(24) 清以前的日本虽少有恩情意识甚至直欲与中原政权分庭抗礼，但对于自家的“夷狄”身份，还是认的，(25) 因此，整体上看，这已表现出了明显的“中枢指向”（Central Direction）特征。在这一前提下，中原王朝的最高文化标准和道德价值，也几乎程度不等地都被各国拿了去，作为各自标置的权威依据。如李氏朝鲜的“小中华”说（《成宗实录》卷二○）和“中国代理”说（《宣宗实录》卷四一）、越南的“中国之将”说（《大越史记本纪》卷六）、日本的“夏廷”“汉阙”说（《大日本史》卷二四）与“东方君子”说（《神皇正统记》）等不一。(26) 虽然日本近世以来的“小中华”理论已被措置于“道统”自立的基础之上，(27) 但其赖以展开的语境却没有本质上的改变。
“华夷秩序”，似乎给东亚地区恩怨关系的形成赋予足够充分的理由。一如日本学者卫藤沈吉的“爱憎症候群”命题所谈到的那样，由于日本人对中国有着“周边少数民族的复合心理”情感，因此便发生了以下症状：他们心中存在着中心、边缘优劣关系之倾向法则——在对中心文化怀有憧憬之心的同时，还抱有对中心文化的抗衡与轻蔑意识等一体两面感情。这便是所谓“爱憎症候群”(28)。佐佐木卫教授进一步指出：“要论说东亚的形成，则决不可否定‘中华’的存在，而我们可以推量出，韩国人的东亚观其实也有共同的‘周边少数民族的复合心理’以及‘爱憎症候群’的情感。正因为‘周边少数民族的复合心理’、‘爱憎症候群’，而使得依附在日中、韩中、日韩的他者理解（或者可说误解），应运而生。”(29)
也许正因为如此，在“民族国家”的意义上，日本、朝鲜和越南的“去中心化”运动，曾被赋予过近代主义的正当性。(30) 但是，正如日本学者西嶋定生所注意到的那样，对于这种册封体制的形成及其推移，不应只理解为其固有逻辑的自我展开。周边诸国要求中国王朝的册封，便既有通过这种册封来确立其统治者君长的国内权威需要，也不乏有利于各国间争斗的利害动机。对于中国王朝来说也是如此，即与周边诸国册封关系的设定，不仅有利于中国国内皇帝权威的确立，而且对居于册封体制外围的化外之国，或者北部和西部的强大游牧国，也在显示着中国王朝的权威。这样，当册封体制被变成现实的情况下，由于被编入该体制中的国家的历史性格与社会的矛盾性格未必一致，因此，探求各种情况下特殊条件的存在及其赖以形成的要因，就变得十分重要。但是，这里想指出的，并不是这种册封体制形成的个别要因究竟为何的问题。虽说在这一时代的东亚国际关系中，应植入每个国家的个别和特殊的各种条件，但事实上都是以册封体制为媒介才得以实现的，而且一经实现，便均以该逻辑为基础而展开自我运动，文物制度的波及也以该体制为场域而逐渐走向了具体化。甚至6世纪以降，连事实上并没有被编入册封体制的日本，其通过国际关系的推移与中国文物制度的摄取而带来的国家体制的成长，与其说与中国核心的册封体制没有关系，毋宁说日本从体制之外有形无形地以该体制的存在作为自身成立的前提并在事实上走近了中国王朝的秩序。因此，只有册封体制作为6—8世纪东亚国际政治体制，才是使律令制度普遍化，使佛教和儒教得以传播的基础，这也可以说是隋唐王朝所以能成为世界帝国的一个重要原因。(31)
韩国学者郑容和则分析了李氏朝鲜王朝在“华夷秩序”当中的真实生存状态。他认为，虽然“华夷秩序”是以礼为基础的上下不平等的国际秩序为其前提条件的国际关系体系，但朝鲜作为新王朝，需要调整与中国、日本、女真、南方的关系，其中的核心当然是与中国的关系。在朝贡体制中，中国通过周边国家的朝贡所体现的服从，来确认并满足中华的威信和自尊心，并没有直接支配的意图，而是采取册封周边国家的君主来实施影响力的间接支配形式。朝鲜通过册封使政权正统性获得认证的意图，有时会被中国利用。明太祖的祖训中记载，中国也看清了获得册封对朝鲜国内支配的紧要性，例如明代“（朝鲜）非恃中国之宠数，则无以令其臣民”，清代“皆由其国弱臣强，若非我朝护持，不知几经篡窃”的记载，就是说这件事。郑教授还进一步分析了“朝鲜王朝的创建者们”的“一种意志”，即：在朝鲜建设所谓的“东周”，从而建立一个仅次于中原大中华的“小中华”。这样的事实，是理解为什么朝鲜要积极参与中华秩序即以中国为中心的世界秩序的重要钥匙。所以朝鲜不是以“檀君朝鲜”而是以“箕子朝鲜”作为根据，从而在与当时被认为文明基准之中华文明秩序的关系中试图表现作为文明国家的自尊心，即朝鲜要通过与中国的同质化而凸显其与其他周边国家的差距，从而提高朝鲜在东亚文明共同体内的地位。基于这样的理由，朝鲜国家的根本大法《经国大典》的《礼典》中加入了事大的内容，并作为国内法的体系来实际运用。朝鲜的为政者们认为作为事大表现的朝贡是理所当然的，所谓“小国侍奉大国应当保持朝聘和贡献的礼仪”，“朝贡是臣下应当做的事”。甚至他们认为只有在某种程度上属于所谓文明的国家才能对中国例行朝贡。壬辰倭乱时，明朝想册封丰臣秀吉为日本国王，却遭到朝鲜君臣的激烈反对，理由是日本是悖伦国。德川幕府初期，日本希望通过朝鲜或者琉球与中国重新建立朝贡关系，最终遭到中国拒绝，朝鲜愈加认为朝贡是文明国家间的交往方式。壬辰倭乱以后，日本脱离中国中心的朝贡体制，转而形成以日本为中心并包括朝鲜、琉球等的蔑视异邦的所谓“日本型华夷秩序”观。越南也在这一时期形成了对抗“北＝中国”的“大南国＝越南”的世界观，老挝、柬埔寨以及其他东南亚国家也形成了与周边背道而驰的“小天下思想”。然而，尽管有这些共同点，日本脱离了朝贡体制，但朝鲜和越南不能那么做。与隔海相望的日本不同，朝鲜和越南因为与中国国境相接，现实的威胁不可避免，所以最终还是只能回归到朝贡体制当中。郑教授于是得出以下结论：朝鲜不是因为中国的强制被迫参与到朝贡体系之中，而是为了国家利益的最大化，主动而积极地运用了朝贡关系。而且，其国家利益的核心不是经济利益，而是政治利益，即朝鲜要通过与中国的同质化，形成与其他周边国家的差距，提高自身在东亚文明共同体内的地位；希望通过与“强大国”中国的政治联合，确保国家安全；借着“天子”的权威，获得政权的正统性，提高支配效率。朝贡体系虽然以儒家思想为根据的中国中心的文化论——华夷秩序论——为基础，但是其实际运行却不能忽视其背景中的中国的政治军事力量。特别是被称为最“典型的”朝贡关系的朝中关系，其中思想理念上的原因大于政治军事方面原因的观点理应得到修正。并且朝贡体系虽然是以中国为中心的国际秩序，但其维持并非依靠中国单方面的强制或施惠，而是根据各自的利害关系来参与其中并依赖各周边国家的共同努力。因此，朝贡体系不仅要从中国的观点考察，而且还有必要从周边各国的观点来加以立体的考察。(32)
以上两种具有代表性的观点似乎都在强调，“华夷秩序”的“中心—边缘”结构在历史上的实际存在状态应该是自我需求下的“相互利用”的产物，而最终目的，亦无非是使置身于该结构中的各国自身利益如何实现最大化。但是，西嵨教授在阐述他的观点时始终不曾否定历史上东亚中心的客观存在，即：“中国历史与哺育我们的日本历史之间，有着深刻的关联。甚至可以说，近代以前的日本历史与中国历史几乎就是一体化的展开……在近代以前，东亚各地区作为一个完整的文化圈，与地球上的其他文化圈相并存，并且该文化圈被称为汉字文化圈，即所谓中国文化圈。这一点，应该为大多数人所接受。”(33) 而郑教授历史叙述目的亦十分明确，即：“本文批判了对东亚朝贡体系的基本观点，即‘中国中心主义’、‘欧洲中心主义’和‘日本中心主义’，还考察了与中国形成最为‘典型的’朝贡关系的朝鲜是如何认识和利用此关系的。”(34) 西嶋教授的叙事态度与其说出于谨慎，不如说为“华夷秩序”和“条约体系”遭遇后可能发生的“中心”争夺和“霸权”转移现象留下了可以逆料的空间和余地，即为了解释日后吞并朝鲜的明治天皇后为什么一定要按照当年中国皇帝的做法封朝鲜皇帝为“王”(35) 以及日本利用“条约体系”来解体“华夷秩序”进而变身为东亚“新中心”的历史走向埋下了伏笔。于是，在承认事实的同时，西嵨也对日本自身的不义行为进行了严厉的道义谴责——“日本可谓东亚世界生下的‘鬼子’，这个鬼子通过咬破自己母胎的行为和促使东亚世界解体的行动，才变成了近代世界的一员”(36)。与西嶋的逻辑有所差别，郑教授的“去中心化”论，在谈及朝鲜如何获得安全保障问题时，喜欢强调朝鲜的主动性一面而排斥明清的所谓“施惠”；而当朝鲜面临灭亡时，却又以看似自责的笔法来归咎于清朝：“在近代，没能自己克服前近代朝贡体制的朝鲜，惹起了作为邻居的‘朝贡体制’的代表势力和‘条约体制’的代表势力的冲突，只能自食其果”，从而忽略了行文中提到的近代朝鲜在“积极参与条约体制”以谋求独立的同时，“听说日本有征韩论等侵略朝鲜的可能性，又主张以朝鲜是中国的‘属邦’的名义来阻止日本的侵略”的另一面事实。“甲申政变”的主导者所谓“中国不再是能维持朝鲜安保的国家，因此，也就不能再成为朝贡事大的对象”等想法或许会被一部分人奉为中朝关系的圭臬，但过度真实的表白，即用完全抹去中朝间传统伦理关系的手法对“宗藩体制”进行纯“功利化”的解读，反而容易走向失真的另一极端，因此，史实例外的发生，也就在所难免。人们发现，这种抽掉价值、唯利害马首是瞻的叙事框架，显然已无法解释朴趾源对“中原－朝鲜”关系的真挚描述(37) 和马建忠对双方畴昔交谊的深情追忆，(38) 也无法证明“明朝灭亡以后朝鲜自认为是文明的最后堡垒，意欲维持中华的思考方式，即使只有观念上的，也要尽可能确立在以明为中心的中华秩序之内的小中华的存在”等做法的唯一目的，只是为了对“女真”炫示其“优越性”。而且，为了破除“壬辰倭乱”时李氏朝鲜对明廷“再造之恩”的定评，郑文所动用的民间口碑记述，由于与事实差距过大，已令人难以置信。郑文引述民间舆论道：“明军来到朝鲜，并不作战，而是倒行逆施，给韩民族带来了不亚于倭兵的灾难，被当做是民族的敌人”、“明军的长期驻守造成民弊丛生，民众对明军的仇恨不亚于对日本的仇恨”，等等。(39) 然而，素以直抒胸臆著称的朴趾源虽为小吏，却反映了李氏朝鲜民间的最朴素观点：“我东服事皇明二百余年，忠诚剀挚，虽称属国，无异内服。万历壬辰倭敌之乱，神宗皇帝提天下之兵以救之，东民之踵顶毛发，莫非再造之恩也。”(40) 通过下面的逻辑来分析以上叙事框架，或许能接近郑文的本音亦未可知：如果李氏朝鲜王朝介入“朝贡体系”的行为是出于自身的利益需求并且与明清利益相一致的话，那么，能促使李朝采取行动的政治中心、经济中心乃至价值中心，则看似在明清，而实则在李朝；反过来说，如果明清政权的意志没有与李朝的意志达成一致，换言之，明清政权的利益诉求一旦与李朝的利益走向南辕北辙，那么，明清也只能是明清自己的中心，而不可能成为半岛的中心。然而，这种“中国中心主义”被消解后的局面，不太像前近代的东亚实况，倒酷肖今天的中韩关系。这或许表明，朝韩去“中国中心主义”的说法，更多表达的是今日学者的“心情”而并非历史真实；而“近代”在郑氏文脉中的自明正当性，却反而凸显了“欧洲中心主义”在本质上并未与郑文发生过根源性对立的学术逻辑。倒是作者用澄清“误解”的方式所提出的如下问题，反而值得关注，即“朝贡”曾使“朝鲜王朝承受”了“屈辱”。(41)
应该指出，现代东亚国家对今天的中国发生“爱憎症候群”式误解，未尝不可理解。如果将这种误解放回到近世的“华夷秩序”体系当中，就会发现，“华夷秩序”在给东亚地区带去文明的同时，也播撒过“自民族中心主义”（ethnocentrism）的种子。以自身族属的标准来判断他者族属、自身族属在所有方面或若干方面均拥有优于他者族属的信念、对他者族属的无知、对他者族属关心的欠缺以及对他者族属的敌意等“自民族中心主义”的五大特征，(42) 符验了截止于18世纪中叶前的东亚区域民族关系特征，有的地方还十分传神。毋庸讳言，中国历史上的“华夷秩序”或“朝贡体系”，几乎在其发轫伊始，就染上了“自民族中心主义”的早期性格（在夏为姒姓，在商为子姓，在周为姬姓）。这种性格，固有能帮助它依靠核心氏族完成开疆拓土、建立由近及远的联盟式统治秩序的优长，但同时，也给被纳入到这一秩序中来的异姓氏族或边地的“夷蛮戎狄”带去了文明道德上的“劣等感”且反讽地提供了仿造“自民族中心主义”的“模板”。由于民族间“正统性”的获取常常伴随着争夺，而争夺者之间又难免会发生“对他者族属的敌意”，因此，“华夷秩序”既是促进东亚共同或相近价值体系的形成、实现文明播化这一伟大目标之必经程序，同时，也为秩序所及的时间和空间布设了一个培育异己力量的理念框架。在这一框架中，除非没有能力，只要条件具备，异族政权就一定要尝试一次或数次“入主中原”的行动，似乎只有这样，它们才获得了这个“正统性”或曰“中心性”，也将因此而不再或少一些受到它入主中原前必然会受到的文明歧视。由于“中华”和“夷狄”的属性还可以根据某些民族后天的言行而得到积极或消极的改变，因此，在特定的意义上人们便不难理解，何以蒙古人要在中原建立王朝，以及满洲人一定要以明朝疆域为基础版图来次第容纳周边几个大的少数民族政权的原因了。换言之，这里面不全是政治经济考虑，文化文明的牵引力和民族尊严的驱动力，事实上还构成了某种更深层的原因。它有助于人们理解北魏孝文帝的行为以及清雍正帝何以会不遗余力地提倡“华夷一家”。
秦以后郡县制度在大陆的全面铺张，凸显了建制力量的巨大。在建制集大成的清朝，人们已无法再以夏商周时代松散的联盟体系去解读清帝国的实际管理状态，相反，夏商周模式却可以在超越大陆范围以外的东亚地区，仍能发挥一定的原理作用——因为尽管在那里，没有中国的管理设施，更没有它的军队，但共通或接近的文化价值、礼乐道德，却有着普世状态的存在。如果按照“礼失而求诸野”的道理来观察这些“华夷体系”中的所谓“东夷”地区，还会发现，有些国家对于中国原典精神的保持居然相当完好。正因如此，当大陆发生类似于“明清鼎革”这样重大的历史变化时，大陆国家的观察与东亚诸国的观察之间，便极易产生“华夷”理念上的“非对称”变化。当流亡者的夸张式宣传与流亡目的地国家的有意强化行为形成了某种联合时，情况就更是如此。这时，历史上一直与中国保持某种若明若暗竞争关系的东亚诸国，则不但由此催生出“小中华”意识，甚至还生产了一个旨在与“大中华”相拮抗并最终颠覆中国式“华夷秩序”和“朝贡体系”的各式“华夷秩序”和“朝贡体系”（如日本。朝鲜和越南也有过程度不等的相应变化）。为了在被中原文明笼罩了千百年的“华夷体系”中夺取“中华正统”地位，它需要摘掉“夷狄”的帽子，也需要向世界发布自身族属在所有方面或若干方面优于他者族属的信息，甚至还需要在地理方位的意义上证明自己才是“中国”而万邦悉为“夷狄”。随着西方“条约体系”的介入和铺张，上述变化过程，终于以东亚地区各国的“独立”和绵延至1945年的休战而告终。(43)
这表明，在前近代的东亚世界里，今天通行的国家平等意识，是很难立足的；多中心格局的出现也是不切实际的。日本学者丸山真男在解释这种现象时指出，盛行于前近代东亚地区的“攘夷”思想当中，并没有现代国际关系中的对等意识。相反，它是拿国内阶层统治（金字塔式）的眼睛来看待国际关系的。其看问题方法只能是“二者择一”，即：不是征服或吞并对方，就是被对方所征服或吞并。这样，在约束国际关系的更高层次的规范意识相对稀薄的情况下，“力”的作用就变得十分重要：直到昨天还消极有加的防卫意识，会因为力量的增强而迅速转变为毫无限制的膨胀主义。它形成了一种特别的思考与行为模式，即“恐怖与尊大”。这也是构成民族主义非合理源泉的“自民族中心主义”的共通要素。(44) 这种“非君即臣”或“非臣即君”的时代，无疑在中国周边的东亚国家中造成过挥之不去的梦魇，由此，“爱憎症候群”的产生是可以理解的，在国家平等的意义上消解“中国中心主义”的做法也无疑是正当的。需要指出的只是，这很像是“民族国家”格局出现以后的历史倒叙，而不甚符合前近代东亚世界的基本事实。这一点，与摆脱“欧洲中心主义”的任务只能完成于后现代，应该是一个道理。这恐怕也是郑容和教授可以很容易地消解前近代“中国中心主义”（因为在今天的语境中已经是不解自消）(45) 却又无法不落入“欧洲中心主义”规则的逻辑原因。
四、从“自国语”到“外国语”：汉文问题
近代以来，西方的强势与清朝的衰落，使汉文在东亚地区开始面临窘境。当然，具体原因有多种多样。在日本，一是因为在西方“近代”、“科学”和“民主”的比照下，人们过多地强调了汉文所裹挟的意识形态成分——“封建主义的文字载体本身，就是近代化的巨大阻碍”；(46) 二则因为汉文在掌握上确实有难识难读费时费力等特点——“我等自行试验后发现：比起数百千个汉字来，果然是伊吕波四十八个假名用起来简单；而二十六个罗马字母又显然比四十八个伊吕波假名更简单”(47)，“千百万字的汉语，使学问的普及难度要远远大于二十六个字母的排列组合”(48)；三是语言的大众化趋势使然——“国家之大本在国民教育，其教育当不论士、民，皆得普及。诚欲普及之，则不可不用简易之文字文章”，“而不取艰涩迂远之教授法”(49)，故“言文一致”遂成时代所需；(50) 四则不能否认其中的“去中国化”因素——“明治初期，是日本知识层的参考标准从中国文化向西方文化作急速转移的时代”(51)，“故汉学盛则洋学衰，洋学盛则汉学不得不衰”(52)。于是乎，所谓“自皇国观之，汉、洋既俱属他国，何不可舍汉而从洋”(53) 等声音，一时间在日本甚嚣尘上。实际上，早在幕府末年（1866），前岛密就向将军德川庆喜交呈过《汉字御废止之议》的提案；接着，南部义筹于1869年向当时的大学头山内容堂进呈《修国语论》，又于1872年向文部省提出了文字改换的建议；福泽谕吉曾一度提出废止汉字的建议而未果，遂于1873年作《文字之教》一文，提出了“不用繁难汉字，汉字之数多至二千、三千足矣”的汉字削减论；矢野文雄则在《日本文体文字新论》中，提出了具体设计方案：每个词平均2个字。其中，动词、形容词、副词、前置词、接续词等保留1600余字，名词保留1400字，于是，常用汉字字数要保持在3000字以下，并自此而身体力行。在这种情况下，提出驱逐或减少汉字的人开始结成各类团体，如1883年的“假名会”（かなのくゎぃ）和1884年的“罗马字会”等。其中，“假名会”为1920年的“假名文字会”所继承，而“罗马字会”则分别由1905年的“罗马字扩大会”和1921年的“日本罗马字会”所承袭。对此，政府采取了一系列措施来推进之：1902年，文部省成立了“国语调查委员会”着手解决这一问题；1921年，又设立了“临时国语调查会”；1923年和1925年，又先后出台了《常用汉字表》和《假名遗改定案》；1934年，作为文部大臣国语改善咨询机关的“国语审议会”成立；1942年，出台了经由该审议会之手而确定的《标准汉字表》和《新假名遗表》等。“二战”结束后，在《当用汉字表》1295字的基础上，增加了564字，削除了9字，遂成1850字。此外，用于义务教育的《当用汉字别表》、《当用汉字音训表》以及《当用汉字字体表》等，也被政府所采纳，并作为内阁训令及告示而颁布实施。在法令、公文、教科书均采用此案的同时，一般的报纸、杂志等，亦与之步调一致。1949年，政府还发表了《国语问题要领》即《国语白皮书》，并于1951年在当用汉字之外另增只能用于人名的92字。(54)
与日本相似，朝鲜对汉字的敬远态度、削减主张甚至驱逐行为，也凸显了东亚共通的“近代症候”。而且相形之下，朝鲜的民族主义特征之所以表现得更加突出，还因为近代以来朝鲜半岛上所发生的“民族国家”自觉意识，明显表达了挣脱清韩间“宗藩”关系的意愿。随着“甲午战争”清国的战败，很早就被西方列强和日本帝国视为眼中钉的上述关系，(55) 在朝鲜君民独立情绪的助推下终于通过“独立协会”的成立而灵魂附体。该学会于1896年由徐载弼所创设。按照韩国史家李基白的解读，独立协会成立的最初意图在于实现两项象征性的目标：其一是在不久前拆毁的“迎恩门”基址上兴建一座“独立门”，因为中国使臣一直是通过“迎恩门”被迎入的；其二，重修“慕华馆”，该馆历来是招待中国使臣的场所，并在那里兴建一座“独立馆”和“独立公园”。“在韩国面临的国际危机的背景下，这两项目标的宣布引起了国民的热烈反应。不出所料，果然争取到全体市民、王室和政府大臣的支持与为数可观的捐助。这样，成功便有了保证。1896年9月举行了独立门的奠基典礼，独立协会也于当年成立，翌年5月，独立馆竣工，独立协会也正式挂牌成立。”李基白认为，独立协会的活动，还直接助推了高宗于1897年成立“大韩帝国”(56)。这一记述略去的几个细节，被朝韩的其他学者标注出来：“‘独立馆’是由事大主义象征的‘慕华馆’改称而来”(57)；1896年，徐载弼率领“独立协会”会员捣毁了迎接中国使臣的“迎恩门”，并代之以“独立门”。同年，建年号为“建阳”。1897年，根据权在衡的上疏，始称国王为“皇帝”，定国号为“大韩”，并最终堕为“日帝的走狗”。(58)
那么，“独立协会”的独立精神在语言上又是如何体现的呢？人们看到，独立协会在完成了外在形式独立的同时，还进一步将内在的文化独立纳入后来的议事日程。报纸《独立新闻》，便渗入了强烈的“国语独立与国家独立”的连带意识。实际上，早在1894年11月，高宗即颁布过一个在朝鲜文字史上堪称具有划时代意义的敕令：“法律敕令。总以国文为本，汉文附译，或混用国汉文。”在朝鲜历史上这标志着民族文字的优长价值终于获得了公认。尤其值得注意的是，迄今为止一直被蔑称为“谚文”的民族文字，一夜之间竟升格为“国文”！1895年1月7日，高宗还亲赴宗庙，将“独立誓告文”散发于民众；翌日，誓告文还以“纯国文体”、“纯汉文体”和“国汉文混用体”三种文字形式，发布给全体国民。在这种形势下，完全用韩文创刊的《独立新闻》，就成了一个划时代的事件。报纸的发刊词上这样写道：“所以全以谚文记之者，惟以男女上下贵贱人等皆可讽诵、且分句节者易于阅读故也……朝鲜国文所以优于汉文者，以此。且韩文乃朝鲜文字，若朝鲜人民自主以此易替汉文，则无论贵贱上下，人人均可理解也……然则以汉文为易者，岂非可叹也欤！”(59) 朝鲜国文运动的先行者周时经亦曾疾呼：“要保卫自己国家，兴望自己国家，途径在于奖励国性；奖励国性的重要途径在于崇用自己国家的语文。”(60) 于是，作为重要的实物标志，“独立门”上从此有了被称为“国文”的韩文体字刻——
；(61) 而作为心情，乃如曾用国汉文混合体完成《西游见闻》一书的俞吉浚在该书序言中所说的：“我国文字，乃我先王世宗所创。汉字虽为与中国共享者，然我终始为不能独操自民族文字而书写者深表不满。既已同外国缔结国交，则一切国民，不论贵贱、女子，均不可不知其情。与其以生疏粗杂之汉字传递实情而受厄，孰若以流畅亲近之民族文字而为之尤善哉！”甲午改革后，特别是经由高宗“独立誓告文”之宣布，韩文作为国家文字终于以法律的形式被确定下来。中间虽经过日据时代，但去汉字运动一直不绝如线，迤逦前行。20世纪五六十年代广泛影响了朝鲜南北的“分解书法”（ばらし書き）运动，其中的重要目的之一，也是如何尽快地全部废止汉字。(62)
这样，朝鲜的汉字使用量亦发生了比日本更为猛烈的骤减现象。据统计，韩国1957年规定汉字为1300个，1972年8月又公布恢复汉字1781个；(63) 而在朝鲜民主主义人民共和国，正如人们所见到的那样，其文字体系中的汉字已完全废止不用。(64)
与日本和朝鲜相同，越南最早亦无自己的文字。于是，采用临近大国的汉字，便成为一种很自然的选择。但由于其言语系统与中国不同，表意也就当然受限。为了消除这一不便，当地人遂利用汉字的偏旁部首，组合成利用汉字发音的越南文字——字喃。字喃创自8世纪，13世纪时开始有以此为载体的文学作品问世。1651年，法国出身的耶稣会天主教亚历山大·罗德神父在越南期间完成了第一部越南语天主教教义以及第一部拉丁文·葡文·越南文辞典，这部辞典在很大的程度上使用罗马字母拼音来拼写越语发音，并在日后被许多越南学者广泛地应用于越南书写系统的改良上。不过罗马式越文在当时仍未普及，只限于少数的越南天主教徒使用。直到法据时期，越南展开文化改革的民族主义运动，其内容之一便是推行罗马式越文。改革派的越南民族主义者认为，越南要真正独立，一定要“反法”、“脱汉”。为达到目标，让社会大众认同一套简单的文字工具，使群众有机会吸收新知识，让教育得以普及，越南民族主义者乃极力推广罗德所创的越文拼音系统。只是，由于在这个系统中已没有一个汉字，因此，该文字系统曾遭到过对汉文抱有很强认同感的越南知识界的抵抗。直到1900年法国当局废除了越南的科举制度，这套文字系统才得到广泛运用，直至今日。(65)
毋庸讳言，汉字虽给东亚各国带去了影响深远的文明，但也给各国内部的交流带去过不便。就是说，东亚各国的固有表达方式——“言语”，与作为“语言”的汉文毕竟是两码事。正唯如此，各国根据自身的实际情况做一些因地制宜的调整和变化，原属正常，其行为背后似乎也少有所谓价值驱动。假如一定要从中提炼其进步意义，以为那是本民族意识觉醒的伟大标志，那么，相关说法恐怕就不宜被视为对历史往事的完整陈述，倒像是在倾吐今天的心情了。唯此，以下几种说法，便不能不引起研究者的足够重视。仓石武四郎教授曾经为“假名”的发明而陶醉，他认为，“虽说《万叶集》、《古事记》和《日本书纪》等日本古典全部由汉字书就，但我们祖先很早就发现了其中的不自然并由此开始设计假名文字方案，并终于由平安时代的女作家用假名创作出了文学的杰作。这才是伟大的汉字驱逐事业。如果《源氏物语》被认为是世界文学的杰作，那么，我们就必须对时人在使用假名前试图先行改变汉字万能时尚的努力表示敬意。而且，即便是《万叶集》和《古事记》，也绝不意味着我们的祖先对中国人的文字在依样画瓢和机械照搬，其中的某些部分完全只限于音符上的使用，而且并没有顾及会抹杀汉字本身所具有的重要功能。如此，则利用汉字是不是可以被理解为驱逐汉字的前提呢？既然不用汉字的日本文化也可以得到发展，那么，无论汉字怎样被利用，最终也不过是外国的产品而已。倘若今后有更加优秀的外国产品，那么将旧产品改换为新产品，又有何不可呢？”(66) 朴永濬教授等在谈到《独立新闻》的意义时，亦情不自禁地将李朝世宗时代所颁布的《训民正音》与之作“意义”上的对接和等量齐观：“《独立新闻》的发刊，乃划时代的历史事件。《训民正音》创制450年来，终于首次步入了完全用韩文来表现韩国语的时代……从这个意义上讲，《独立新闻》对于民族文字·韩文所作出的贡献堪称极大。”从下面的案例中似乎还可看出，现代韩国百姓的看法对他们的上述认识也构成了某种支撑：“在遗传因子可以复制的生命工学新纪元到来之际，有人曾做过这样的调查：‘您最想复制的韩国人是谁？’调查结果显示，占据第一位的人物为世宗。世宗是韩国人中最值得尊敬的人物这一认识，由此获得了超越时空的证明。而在世宗独占的国民人气的阴影里，却凸出了一位没有脸面的人物，那就是历史记录中上疏反对《训民正音》创制、并被后世人视为缺乏时代认识、顽固而不知变通的极恶之人——崔万理。”(67)
不难看出，以上舆论的立足点，在被措置于“民族国家”理念上，唯此而难免其历史倒叙色彩的同时，还被放入了“华夷秩序”的框架中，以为汉字所赋予各国的对内统一权力最终仍不过表现为“中华”对“夷狄”的控制。于是，由“去汉字化”而“去中国化”，也就成了于今于古皆顺理成章之必然选择。然而，倒叙，总是历史学研究的大忌，故在此不拟赘述；至于“华夷”的判别标准，却大有必要作具体分析。实际上，“华夷主义”，存在着“族属”和“文野”两种标准。“族属之别”意义上的“华夷主义”与“文野之别”前提下的“华夷主义”，毕竟是两组有别的概念。前者或可长入近代民族主义，而后者却颇肖近代文明主义的甄别原则。在“华夷”理念的东渐过程中，文化的指标往往超越种族的差别。从这个意义上讲，华夷之别也可说是文野之别。当初，日韩越在华夷观念的理解倾向上，文化意识要超过国家意识。此亦如日本学者塚本学所指出的那样，近世早期日本人的“通念”，每每在西川如见的《华夷通商考》中得到反映，即：凡是进入中国和日本、通行汉字与礼仪的“汉字圈”诸国，就是所谓“中华”，否则就是“外夷”。当初，江户知识人在华夷观念的理解倾向上，似乎文化意识要超过国家意识。它的必要前提，是首先承认中国文化所具有的标准意义，然后去论证这些优秀的文化成分在日本亦已有之。在此基础上，能够通达日中的“华＝礼仪和文字”世界开始被设定，那些没有进入这一“世界”者，便当然地被看成了“蛮夷”。(68) 也正是在“文野之别”的意义上，才好理解崔万理反对《训民正音》的本来意思。即：“我朝自祖宗以来，至诚事大，一遵华制。今当同文同轨之时，创作谚文，有骇视听。倘曰谚文皆本古字，非新字也，则字形虽仿古之篆文，用离合字，尽反于古，实无所据。若流中国，或有非议之者，岂不有愧于事大慕华？自古九州岛之内，风土虽异，未有因方言而别为文字者。唯蒙古、西夏、女真、日本、西蕃之类，各有其字，是皆夷狄事耳，无足道者。《传》曰：‘用夏变夷，未闻变于夷者也。’历代中国，皆以我国有箕子遗风，文物礼乐，比拟中华。今别作谚文，舍中国而自同于夷狄，是所谓弃苏合之香，而取螳螂之丸也，岂非文明之大累哉！”他显然是出于保持和捍卫李氏朝鲜王朝来之不易的文明地位考虑，才说这番话的。换言之，只有牢固地坚守中华立场，拉开与东亚他国间的文明落差，王朝本身才能在其所处的区域世界里保持骄人的地位。这一点，与郑容和教授的一个观点，即“朝鲜要通过与中国的同质化而凸显其与其他周边国家的差距，从而提高朝鲜在东亚文明共同体内的地位”(69) 等说法是相同的。而且重要的是，世宗制作“谚文”之目的，亦绝非在于“去汉”并排斥中华之“文”，而是如何使“野”的存在——“愚夫愚妇”通过简便易识的文字尽可能快地提高道德文化水准，并跻身于“文”：“予若以谚文译三纲行实，颁诸民间，则愚夫愚妇皆得易晓，忠臣孝子烈女必辈出矣！”(70)——同质于“中华”的诉求，溢于言表。
实际上，汉字在东亚世界的普及，更多取决于中国周边国家的文化需求。这至少表现在以下三个方面：第一，学习汉字和汉文，并不仅限于解读并制作外交文书，通过它，还可以获得掌握中国学术、思想和制度的手段。作为东亚世界共通的文化指标，汉字以外的儒教思想、以汉译佛典为经典的中国佛教以及作为政治制度的律令制等，都是以汉字、汉文的学习为媒介而得以传播的。因此，汉字的学习，可以说是中国文化圈得以形成的杠杆。第二，通过汉字、汉文的学习，东亚世界形成了国际共同语言。它不单通行于学习汉字、汉文的周边民族与汉民族之间，而且还通行于言语各异的周边诸民族之间，即他们之间的意志疏通，也从此具有可能性。第三，汉字的学习，不管是不是以汉语学习为目的，不久都分别转化成为周边民族的“自国语”，都使各个国内事件的记录及其意志传达具有可能性。(71)
然而，这并不意味着文字变化的背后就全无国族独立意识。西嶋定生教授对以下事例的客观分析，值得关注，即：唐朝灭亡后，辽朝开始出现契丹文，日本也开始考虑创造假名并迎来了所谓国风文化时代，特别是继辽朝而起的金朝（女真），还创造了女真文。无独有偶，兴起于西北走廊地带的西夏王朝，也制作出了西夏文字。显然，上述这些变化，与促成汉字文化圈确立的政治世界——东亚世界本身之变容同时发生，唯此，汉字文化圈的形成，就不能只用文化史的现象来理解，而应该在与中国的国际政治关系前提下来加以理解。这意味着，由汉字文化圈所显示的东亚世界性质，不是停留在文化世界的层面上，而应该存在于其基底处的政治世界中。就是说，所谓中国文化圈的东亚世界，应该被理解为拥有共通文化且结构完整的领域，同时，这个世界还具有为实现其文化共通性和完整性所必备的政治的相互关联性和领域的完整性。(72) 这意味着，当中原王朝由统一走向分裂时，东亚其他国家的独立意识或许会有一定程度的抬头，如安南的独立和列国文字上的变化等；可当统一强势的中原政权再度出现时，东亚各国间的一体意识又很快会得到恢复，“宗藩”关系会迅速复原，文字意义上的独立意识也会迅速转变为如何进一步吸纳中华文明的学习意识。这也意味着，除非有一个全新的文明体系足以打破并冲毁固有的“华夷秩序”圈，否则，文字的微妙变化便无法构成固有秩序的颠覆力量，这一点，可以从早已退出“朝贡体系”的江户日本何以会掀起一股超越以往任何时代的中国文化热潮等现象上得到反映。按照西嶋的说法，就是：“作为小世界的自我封闭越被强化，充溢其价值体系的意向就只能越来越表现出其对于中国文化的倾心。”(73) 然而，这最终取决于前近代东亚世界体系的持续有效性和政治经济文化的不可分割性。它首先为研究者揭示了这样一个事实：汉文由“自国语”变成“外国语”，应该是近代以后的事，而且即便如此，彼此间亦有着程度不等的表现；同时，它也不无揶揄地给学界的东亚研究手法提出了以下质疑和我们不得不经常面临的尴尬：历史倒叙法，是否已人为地扭曲了东亚地区文化亲缘关系这一无法改变的亘古事实？脱却历史事实的文化研究，是否已构成了导致“其就之若渴，其去之若热”这一左右跳荡局面的根本原因？如果不是，我们便无法解释以下现象：当现实需要“求同”时，历史上的共同点便迅速成为彼此抢夺的对象，甚至不惜“同文同种”；当现实需要“排异”甚至急需提供反证时，最大限度地剔除共同点的行动又倏忽间跃居峰巅，使“差别”和“排斥”被夸大到绝对的地步。
五、关于东亚研究的新思考
显然，我们需要对观察历史和文化的立场与方法作出客观的调整和有意义的改变。其总体原则应该是：（1）要区别可以讨论的和不可以讨论的，以正确处理国际政治与学术伦理的关系；（2）要客观地对待区域体系时代和“国民国家”时代的价值区别，以真正确立国家平等原则；（3）要积极寻求新的区域一体化途径，以“第三种文明”的视界来建设新东亚共同体，等等。
第一点，无疑关涉到如何对待“民族国家”和“国民国家”这一现代国际关系铁律的问题。
起源于欧洲并推展于全球的“条约体系”，诱发于英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679）的自然法原理，奠基于荷兰法学家格劳秀斯（Hugo Grotius,1583—1645）的国际法理著作《战争与和平法》，而定着于1648年欧洲各国威斯特伐利亚和会所缔结的“威斯特伐利亚和约”。被称为历史上“第一次欧洲大战”的“三十年战争”（1618—1648），是一场伊始为宗教分立而旋即为利益角逐的欧洲内部纷争。各国间最终打出了这样一个结局，即：国家的主权原则从此受到尊重，新教与天主教的平等权利，亦从此获得保障。而能使国与国之间形成这样一种崭新格局的，便正是凝结为史上第一个具有现代意义的国际关系体系——“威斯特伐利亚”体系及其作用。条约在形式上解决了领土问题（诸如瑞士、荷兰从此独立而不再属于神圣罗马帝国，法国、瑞典等国满足了天然疆界之需求和分得更多的控制区）、宗教问题（诸如“教随国定”、加尔文教获得了和天主教与路德教同等格位等）和德意志国家体制的问题（诸如三百多个德意志诸侯邦从此都可以成为主权国家、如不经过境内所有主权国家组成的帝国议会同意，罗马皇帝已无法在立法、征税、募兵、宣战或媾和等方面做出任何决定等），但由于它要解决的根本问题是神圣罗马帝国崩解后那些纷然独立的新生国家应该如何相处，所以，就更本质的意义上讲，“威斯特伐利亚和约”是想奠定从帝国内部的关系向国与国之间关系的转变规则，即所谓“现代国际关系”准则。其主要内容可表述为：（1）以“会议”和“谈判”解决世俗争端，罗马教皇神权统治体制的“世界主权论”从此让位给独立国家的“世俗主权论”；（2）确立了国家主权间平等的法律依据和原则；（3）确立了签订条约和签约者必须遵守约定的原则；（4）确立了实力决定关系的“均势”原则；（5）确立了外交常驻代表机构制度，即使领馆制度，等等。(74) 虽然这些原则似乎只堪适用于欧洲内部，可康熙帝在“尼布楚条约”后的感慨，却分明透露出如此隐忧，即该体系的强力东渐并取代其他地区固有交往原则的行动，似乎已成为难以阻遏的趋势。(75) 一百多年后的“中英南京条约”，不但证明了他的预言，更给东亚地区带来了“三千年未有之大变局”。在这场变乱中，东亚固有的区域内关系体系“华夷秩序”的解体走向显在化，而以“朝贡体系”为核心特征的东亚关系原则，也开始了逐步让位给欧洲“条约体系”的漫长而痛苦的过程。(76) 然而尽管如此，国家的独立和民族的自决，作为19—20世纪通行世界的公理，在人类历史上仍具有不容忽视的意义；而且迄今为止，作为历史上的区域传统疆域与近现代国际政治原则的综合产物，“民族国家”和“国民国家”的观念和现实无论暴露出多少可以讨论的缺陷，其唯一可行方案的地位，却难以摇撼。透过两次世界大战的混乱与喧嚣，有一条脉络至今未能引起学界的应有关注，即发动大战者的背后，均潜藏着一个恢复区域世界并充当其霸主的冲动；而这个区域世界的范围，与西方的神圣罗马帝国和东方的“华夷秩序”体系大体同构。他们的失败，凸显了“民族国家”显规则对“区域帝国”隐规则的克服意义；而“民族国家”的稳定性，亦从此获得了教训性的进一步落实。同时，建立于多民族联合基础上的美利坚合众国，还为世界创造了脱却狭隘民族主义的显例——“国民国家”体制。其开放的国家意识，为“国际法”的完善和发展，提供了尊重历史的进步意义和现代价值。当然，也同时给意识超强的民族主义者造成了语塞。
这意味着，蝉蜕于数百年铁血纷争过程中的“国际法”及其国际规划原则，已经不单是欧洲一隅的法律，它早已通过世界认同的价值形态而获得了全人类的支持。正由于国际法在世界范围内已完成了由他律朝自律的转换，因此，国际法便不再是我们承认与否的问题，而是必须捍卫的问题。事实上，大的限定一经确立，学术问题反而获得了自由的空间。首先，在东亚研究领域，任何学者都没有权利拿历史上的政权及其所辖范围与今日的国家称谓和领域进行难以操作的对接，事实上也对接不了。其次，任何学者都有权利去客观地面对历史时空。它有助于我们按照历史原貌去观察中原政权与周边政权的实际关系，这种关系是：汉与倭国、汉与南越、魏与倭国、刘宋与倭国、刘宋与新罗、刘宋与百济、北魏与百济、隋唐与日本、隋唐与安南、宋与日本、宋与高丽、元与日本、元与高丽、元与交趾、明清与日本、明清与李氏朝鲜、明清与安南等等。以往在前近代问题讨论中频繁出现的中日、中朝（中韩）、中越、日朝（日韩）等提法，显然不符合当年的实际关系指代，却符合今天的“民族国家”立场。大概只有以古论古而不是以今代古，前近代东亚地区的民族和政权问题，才有可能被放在平心静气的场域中来讨论，而以往不敢触及的所谓微妙处，也才有了深入观察的可能。一个新的视角，或许能给我们的研究赋予某种阙失久矣的客观，它要求回到民族国家前并站在东亚视野下，而不是固守当下的狭隘民族主义并立足于任何现代国家。需要强调指出的是，不触及任何现代国家，体现了我们对国际法原则的尊重；而不立足于任何现代国家，则反映了历史研究的固有规律。如何有效地克服国际政治与学术伦理间长期形成的张力，将成为新一轮东亚研究必须直面和认真解决的问题。
第二点，无疑关涉到近代前后的区域价值观与国家平等观的问题。
在近现代国家平等原则的比照下，前近代的东亚国际关系体系——“华夷秩序”，总会表现出这样或那样的差别对待。这是事实，毋庸讳言。但是，如果研究者不能设法回到那个特定的时空，而唯以今天的标准来观察当年的问题，又无法真正认识和了解前近代东亚世界的“自合理”意义。一般认为，“华夷秩序”中的“中华”与“夷狄”、“天朝”与“王国”、“册封”与“朝贡”，构成了这种差别意识的典型称谓和关系内核。然而，正如学者们所公认的那样，“华夷秩序”的形成，不单是中原王朝的一厢情愿，也反映了秩序所及地区的自愿和自觉，因此，秩序本身似乎存在着今人不易理解的历史合理性。如果说，现代国家满是“平等”，华夷时代满是“温情”的讲法不免言过其实，那么，全面观察“宗藩”双方的权利义务关系，或许才能触及“华夷秩序”的另一面真实。近代以来，出于“民族国家”的需要，独立于上述体系的朝鲜和越南，多喜欢强调“事大主义”对本国尊严的损伤。然而，事实的另一面是，“事大”的条件是“字小”，“薄来”的前提是“厚往”，“尊周”的目的是“自尊”。这就涉及“华夷秩序”内部有别于今日“条约体系”的伦理关系问题。当森有礼问及清韩之间的实际关系状况时，清总理衙门的回答，颇能代表“华夷秩序”的内部关系特征：“修其贡献，奉我正朔，朝鲜之于中国应尽之分也；收其钱粮，齐其政令，朝鲜之所自为也，此属邦之实也。纾其难，解其纷，期其安全，中国之于朝鲜自任之事也，此待属邦之实也。不肯强以所难，不忍漠视其急，不独今日中国如是，伊古以来所以待属国皆如是也”，“查朝鲜虽隶中国藩服，其本处一切政教禁令，向由该国自行专主，中国从不与闻。今日本国欲与朝鲜修好，亦当由朝鲜自行主持。”(77) 历史上，明清两代政府在朝鲜对待问题上，并无原则性的变化，即在册封朝贡的形式下，尊重和不干涉朝鲜的内政和外交主权。但由于两国间文化关系和地域关系过于紧密，在亲缘的意义上，中国和朝鲜的连带感超出了中国与其他国家和地区之间的关系程度，也是不争的事实。这在朝鲜史籍《高丽史》、《李朝实录》等著述中有着最真切的历史记载。有关“不忍漠视其急”的承诺，朝鲜人的记载，似尤能反映两国间令人感动的伦理亲情：“崇祯丙子清兵之来也，烈皇帝闻我东被兵，急命总兵陈洪范调各镇舟师以赴援。洪范奏官兵出海，而山东巡抚颜继祖奏属国失守，江华已破。帝以继祖不能协图匡救，下诏切责之。当是时，天子内不能救福、楚、襄、唐之急，而外切属国之扰，其救焚拯溺之意，有加于骨肉之邦也。及四海值天崩地坼之运，薙天下之发而尽胡之，一隅海东虽免斯耻，其为中国复仇刷耻之心，岂可一日而忘之哉！”而朝鲜方面的回报，也足以令关系双方为之动容：“皇明崇祯十一年，我国将李时英率兵五千入建州。清人劫时英为前行，与明都督祖大寿战于松山。士兵皆精炮，祖军多歼。下令军中虏头一颗，予银五十两；鲜人一级，予银百两。士兵李士龙，星州人也。独炮义不入丸，凡三发，无伤，欲以明本国之心也。清人觉之，遂斩士龙以徇，祖军望见皆大哭。大寿乃大书旗上曰‘朝鲜义士李士龙’，以风时英军。今星州玉川上有忠烈祠，即士龙俎豆之所。”(78) 从这个意义上讲，一定要把千百年来相濡以沫、血脉相连的两个政治实体像外科医生做切割手术一样硬性割断，则仿佛冷冰冰的法律无法解释温情仁厚的道德那样，有相当的非历史性和不近人情处。除非不想真正处理好两国关系，否则，对历史和情感因素的尊重，就应该成为观察和解决该问题的不可或缺前提。这也是用近现代国际关系理论来处理前近代东亚关系时的大忌所在。(79)
然而，不易剔除的差别意识，反映了“华夷秩序”的另一面真实。如果说，“文野”之别确有催人向上的正面提升意义，那么，当周边国家已完成了与中华的同质化过程后而依然被贬斥为“夷狄”，就只能被视为“成见”上的差别，而不是“事实”上的差别了。也许只有到了这一阶段，早期民族主义才不可避免地被激发，“去中心化”的浪潮才会在“华夷”圈内部开始涌动。这一点，在日本江户时代中后期有过明显的反映。(80) 由于这深刻地反映了“华夷秩序”下的体制问题，因此，当一个新的强大的文明实体出现在东亚世界时，晚清有识者开始接受新的支配关系理念，并通过将自身相对化的行为，积极地朝平等的国家观方向转化。康有为说：（今日中国）“在大地中为五十余国之一，非复大一统之治也。外之邦交，内之民法，皆当与人通之”，“古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。”(81) 而前引之《万国公法》在晚清受到欢迎的场面，亦适足证明清朝的开明官绅，已经在观念上发生了巨变，在行动上亦已付诸实践，以至于因过于相信“欧法”，反而被利用“欧法”者玩弄于股掌之间：“倭人以朝鲜毫不干己之事，违约进兵，是其目无公法，在各国已共闻共见，何以并无一国谓其为非？可见公法之说，虽有其名，原无公论。而我则一举一动唯恐逾之，以致渝公法者日骄，守公法者日误。此我天下臣民所不解也”(82)，“日人狡狯成性，其与我交，朝令而夕更，口气未干旋即背盟，何尝存一信字于其间！其畏泰西诸国也，如虎谄媚之唯恐不至；其于我中国也，若玩之于股掌之上……日人先侵我台湾，后灭我琉球，而我中国悉留不问，羁縻迁就至于今日。日人于此早有以窥我之微矣”(83)。这意味着，以中国为核心的“华夷秩序”史，在当时的背景下，已不可能再受到任何实质的尊重；而既以“华夷秩序”设牢自限、不知变通，又因“条约体系”作茧自缚、恐越雷池的清廷做法，最终也只能导致国家外交行为的跋前踬后和进退失据。然而，这却反映了历史的真实。当我们客观地审视这段历史时，既要充分尊重民族自决和国家平等的伟大意义，也需要给历史上的各个阶段之间赋予某种平等意识。换言之，在我们强调近代国际关系法的法理地位的同时，也应该给前近代的区域关系规则赋予相应的地位。只有这样，才体现了对历史的尊重，才有助于人们对“欧洲中心主义”的祛除，也才能使国际法被赋予更加客观和更加公正的普世价值。
第三点，则关涉到如何积极寻求新的区域一体化途径，以“第三种文明”的视界来建设东亚的问题。
毋庸讳言，“华夷秩序”在某种意义上为秩序所及的时间和空间布设了一个培育异己力量的理念框架。这既是中原政权所发明的“天下”理念何以会在东亚地区造成“月印万川”效果的往昔逻辑，也是今天东亚各国彼此戒备、缺乏互信的历史远因。它要求研究者在探讨这一问题时摒弃成见，客观地剥离“华夷秩序”形成过程中有哪些要素代表了东亚民族和政权问的自觉自愿，又有哪些成分曾经并将继续成为危害东亚国际关系的毒素。然而，在“国民国家”的国际平等原则早已深入人心的今天，在“华夷秩序”的毒素已没有继续危害东亚国际关系之任何可能的情况下，发掘其中的积极要素为“新东亚共同体”的建立提供学理支持，当是现代东亚研究领域所必需贡献者。
首先，“新东亚共同体”的建设，不必是反传统的。在大的国际关系原则确立之后，历史上的良性经验反而有助于新体系的发育和形成。（1）历史上的军事政治原则，值得关注。明太祖朱元璋曾把朝鲜、日本、大琉球、小琉球、安南等十五处，列为“十五不征之国”(84)。字面上看，其居高临下、泽被八方的天子姿态似乎会引来不快，然而今天，在平等对待的最高国际原则下，这种表述何尝不可以被翻译成现代“负责任的大国形象”？而东亚世界又何尝不需要这样的负责者？无论今后东亚的责任者由哪个国家担当，当我们看到朝核危机日益凸显、日本为对付中国亦不惜倾注国力而为之的经济损耗行为比比皆是时，(85) 上述不啻取消军备竞赛的历史经验，只能为“东亚政治共同体”的建立提供积极的历史经验而不可能相反。（2）历史上金融经贸的成功先例，不容无视。东亚统一货币的呼声，凸显了“东亚经济共同体”不甘只做贸易国而无缘金融国的强烈愿望。前近代东亚各国间金属货币的流通无碍(86) 和共同的金银本位体系，(87) 为今天的经济一体化，提供了弥足珍贵的古典经验，值得认真体味。（3）历史上密切的文化关联，将为“东亚文化共同体”的未来建设，再作贡献。由于近世特别是近代以来东亚各国间普遍发生了“文化认同”与“政治认同”的分家，而这种分家还因政治分立的强化而导致了文化亲缘的否定，因此，历史上曾极大地促进过东亚区域合作的“汉文”和以此为媒介而创生的共同文化基础，也发生了前所未有的断裂。可是，如果在纯粹的文化载体层面上将汉文视为“东亚的拉丁语”，并尽可能地淡化时下盲目涌动的“民族主义”褊狭情绪，或可有助于东亚各国去正视真实存在过的“汉字文化圈”，并重温彼此源远流长的交往情谊，(88) 同溯相互和解的历史文化本源。重要的是，“去汉字化”浪潮在最实际的层面上已关涉到东亚各国典籍的释读难再和各国历史的人为中绝问题。因此，文化尊重意义上的“汉文＝拉丁语”的转换视角，或许能为东亚人走出自身文化与文明的人为困境，发挥积极的作用。近代以来“和制汉语”(89) 对中国的逆向输入和广泛运用也表明，汉文不是“他者”，而是东亚人的共有文化遗产。在度尽劫波后汉文能留给该文化圈的，应该是暖意和乡情而不是戒备和敌视。也许只有在这里，东亚人才能找到共同的文化家园。
其次，“新东亚共同体”的建设，也不必是排外的。欧美文明在东亚现代化过程中所发挥的重大作用，作为新东亚文明的有机构成正客观地展示着兼容东西的“第三种文明”意义。然而，当代东亚势头强劲的经济腾飞，一度使“欧美中心论”的批判成为可能。某种意义上，它也可以被视为非西方世界自我意识甦醒的文化表现，这反映了东方国家试图反思和平视西方价值的夙愿和情结。然而，余英时曾感慨地发现过这样一个事实：英国人华特生（Peter Watson）在构想他的《现代心灵》一书时，并未限于西方的学术与思想，而希望包括西方以外各主要文化在20世纪的新成就。他曾广泛求教于研究印度、中国、日本、南非与中非、阿拉伯世界等文化、历史的专家。而且为了避免种族偏见，在他所征询的专家中有很大一部分是来自本土的学者。使他震惊的是，他们竟众口一词，毫无例外，都说这些非西方文化在20世纪并没有创造出特别引人注目的东西足以与西方媲美，无论是哲学、文学，还是科学与艺术，都是如此。究其原因，是因为整个20世纪东方的主要努力都在于怎样适应现代世界，怎样对付西方的行动和思想形态。(90) 马克垚先生在论文中，亦系统叙述了国际史学界曾做过的如何构建“真正世界史”框架的努力以及这些努力的逐一落空。(91) 近年兴起的黑格尔主义批判，显然与黑格尔是最典型的“欧洲中心论”者有关。可仅凭黑格尔的几段东方批判言词，便以为东方人特别是东亚诸国会因此用去一个多世纪时间全部朝西方看齐，恐怕就过高地估计了一介书生所应有的实际力量。连马克思也不得不承认的事实是，欧洲近代化变革，曾给人类带来了超过前资本主义全部社会形态所能创造的财富的总和；而对于“欧美中心论”在思想和行动上的真正确认者，说到底还是东方人自己。这样才好理解，日本人为什么要“脱亚入欧”，而中国人又为什么一定要“向西方寻求真理”。
于是，一个常识性的问题需要人们关注，即“破”的行为，必须以“立”为前提才能得以成立；而纯然无杂驳的“立”，首先便不应允许被“破”对象的介入。可当我们发现自己对“欧美中心论”的批判标准，在相当程度上仍立足于欧美尺度时，便无法不承认欧风美雨与东亚的百年结合已经内化成东亚的新文明这一事实。马克垚先生发现，不尽符合事实的“欧洲中心论”之所以能构建“成功”，很大程度上缘于欧洲历史学者用近代主义的“进步”眼光对自身历史进行了倒叙和夸张式的“补述”，所以这一问题并不难于解决；真正难于解决的，乃是工业化、现代化的理论。这一理论构成了近代世界历史的主要内容。它包括科学技术革命、工业革命、农业革命；政治社会方面则有个人主义、自由竞争、市场经济、合理的企业组织、民主政治、法治社会等等。重要的是，由于这些代表了“由农业社会向工业社会、传统向现代过渡的标志，因而也构成了一个进步的系列”(92)。这些难以撼动、而且已经渗入东亚人日常生活达百余年的基本事实，一方面使“欧美中心论”的批判意义没有批评者所强调的那般大，同时，也催促我们去整理这非东非西、却亦东亦西的“第三种文明”，去研究能够娩出这一“新文明”的“旧文明”中有哪些属于必须反思的文化成分，又有哪些已转化为或有可能转化为促进东亚繁荣的积极要素。
“文明”的公共约定特质，使东亚的“第三种文明”可以被表述为百余年来形成于东亚地区的、以熔铸东西文明优长为特征的观念模式、行为模式和制度模式。它既包含东亚的发展论原理，又兼容西方的近代化价值；既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制异文化中的负面影响。它不需追问纯然的自我，因为自我与外来已无法拆分；它无需苛察体用的畛域，因为体和用原本一体。任何未经改造的单方文化，都无法成为“第三种文明”的有机构成；而“第三种文明”一经形成，便无法再以任一单方文化简单命之。费孝通老在谈及东西文明的交流摄取问题时，曾提出过一个很高明的见解，叫做“美人之美，美己之美；美美互美，世界大同”。这里的“大同”，显然是指扬长避短和东西合璧；它所忌讳的，是“美他”式倾倒或“自美”式癫狂；而它要呼唤的，当是“第三种文明”而不是“大我”或“无我”。在这样的思考面前，“东亚共同体”提案中的“美国出局论”，已显得不切实际。
本文在写作中承蒙刁书仁和苗威教授的指正，特致谢忱。
注释：
① 邓鹏：《费正清评传》，成都：天地出版社，1997年，第114页。
② 沟口雄三等：《关于“知识共同体”》，《开放时代》2001年11月号；李基白：《韩国史新论》第4章《渤海·新罗“一国二分论”》及《附录：历代王室世系·渤海》等，厉帆译，北京：国际文化出版公司，1994年；韩国教员大学歴史教育科：『韩国歴史地図』第2章「南北国时代」等、吉田光男监訳、東京：平凡社、2006；潘文阁：《越南近代儒家》，载王青主编《儒教与东亚的近代》，保定：河北大学出版社，2007年；《越南召开南海主权问题研讨会欲将问题国际化》，新加坡联合早报网2009年11月29日；《越南拟同多国联手与中国谈判西沙主权》，新加坡联合早报网2010年2月6日。
③ 魏志江等：《日本学界关于东亚共同体构想的基本观点》，《中国社会科学报》2010年1月28日，“域外”版第13页。
④ 《温总理如何看待“东亚共同体”》，新加坡联合早报网2009年10月28日。
⑤ 韩东育：《关于东亚研究的新思考》，《中国社会科学报》2010年1月7日，“国际双周刊”第15版。
⑥ 李基白：《韩国史新论》第4章，厉帆译，北京：国际文化出版公司，1994年，第97页。
⑦ 13世纪高丽僧一然所撰《三国遗事》卷1《纪异》第二“靺鞨［一作勿吉］渤海”条称：“《通典》云：渤海，本粟末靺鞨，至其酋祚荣立国。自号震旦，先天中［玄宗王子］始去靺鞨号，专称渤海。开元七年［己未］祚荣死，谥为高王。世子袭立，明皇赐典册。袭王私改年号，遂为海东盛国。地有五京、十五府、六十二州。后唐天成初，契丹攻破之，其后为丹所制。［《三国史》云：“仪凤三年，高宗戊寅，高丽残孽类聚，北依太伯山下，国号渤海。开元二十年间，明皇遣将讨之；又圣德王三十二年，玄宗甲戌，渤海靺鞨越海侵唐之登州，玄宗讨之”。又《新罗古记》云：“高丽旧将祚荣姓大氏，聚残兵，立国于大伯山南，国号渤海”。按上诸文，渤海乃靺鞨之别种，但开合不同而已。按《指掌图》，渤海在长城东北角外。］贾耽《郡国志》云：“渤海国之鸭渌南海扶余橻城四府，并是高丽旧地也。自新罗泉井郡［《地理志》，朔州领县有泉井郡，今涌州］至橻城府，三十九驿”。又《三国史》云：“百济末年，渤海靺鞨新罗分百济地”。［据此，则渤海又分为二国也。］罗人云：“北有靺鞨，南有倭人，西有百济，是国之害也”。又“靺鞨地接阿瑟罗州”。又《东明记》云：“卒本城连靺鞨［或云今东眞］。罗第六祇麻王十四年［乙丑］，靺鞨兵大入？境，袭大岭栅，过泥河”。《后魏书》靺鞨作勿吉；《指掌图》云：“挹娄与勿吉皆肃愼也”。黑水沃沮，按东坡《指掌图》，辰韩之北，有南北黑水，按：东明帝立十年灭北沃沮温祚王四十二年南沃沮二十余家北投新罗。又，赫居世五十三年东沃沮？献良马，则又有东沃沮矣。《指掌图》，黑水在长城北，沃沮在长城南。”见韩国古典丛书1《三国遗事》，财团法人民族文化推进会，1973年，第41－43页。按：察杜佑《通典·边防二》“勿吉”条中，有是意而无是语，如“大唐圣化远被靺鞨国，聘使贡献”等。僧一然殆别有所本？亦未可知。另见于中国古典者，如《旧唐书·渤海靺鞨传》云：“渤海靺鞨大祚荣者，本高丽别种也。”又，《五代史·四夷传》：“渤海本号靺鞨，高丽之别种也。唐高宗灭高丽，徙其人散处中国，置安东都护府于平壤，以统治之。武后时，契丹攻北边，高丽别种大乞乞仲象，与靺鞨酋长乞四比羽走辽东，分王高丽故地。武后遣将击杀乞四比羽，而乞乞仲象亦病死。仲象子祚荣立，因并有比羽之众，其众四十万人。据挹娄，臣于唐。至中宗时，置忽汗州，以祚荣为都督，封渤海郡王。其后世遂号渤海。”
⑧ 柳得恭《渤海考》自序云：“高丽不修渤海史，知高丽之不振也。昔者高氏居于北，曰高句丽；扶余氏居于西，曰百济；朴昔金氏居于东南，曰新罗。是为三国，宜其有三国史，而高丽修之，是矣！及扶余氏亡、高氏亡，金氏有其南，大氏有其北，曰渤海，是谓南北国。宜其有南北国史，而高丽不修之，非矣！夫大氏者何人也？乃高句丽之人也。其所有之地何地也？乃高句丽之地也。”参见孙玉良编《渤海史料全编》，长春：吉林文史出版社，1992年，第400－401页。
⑨ 朴时亨：《为了渤海史的研究》，《历史科学》（朝鲜）1962年第1期「渤海史研究のために」、『古代朝鲜の基本问题』所收、東京：学生社、1974；《为了渤海史的研究》，李东源译，载《渤海史译文集》，哈尔滨：黑龙江省社会科学院历史研究所，1986年）；韓圭哲：《渤海遺民？高麗投化》，『釜山史學』第33，1997年12月。
⑩ 孙秉根：《关于中朝联合考古发掘队的一些情况回忆》，载马大正主编《东北边疆研究专刊·调研报告》2003年第1期《东北边疆历史研究的回顾与思考》（内部资料），北京：东北边疆历史与现状系列研究办公室，2003年4月，第104－114页。
(11) 郭素美：《朝鲜建国以来的渤海国史研究》，《学习与探索》2007年第3期。
(12) 张博泉、魏存成主编：《东北古代民族·考古与疆域》，长春：吉林大学出版社，1998年，第16－17页。
(13) 魏国忠等：《渤海国史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第597－598页。
(14) 朴时亨：《为了渤海史的研究》，李东源译，载《渤海史译文集》，哈尔滨：黑龙江省社会科学院历史研究所，1986年，第19页。
(15) 张博泉：《“别种”刍议》，《社会科学战线》1983年第4期；张博泉、魏存成主编：《东北古代民族·考古与疆域》，长春：吉林大学出版社，1998年，第5页。
(16) 魏国忠等：《渤海国史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第234－236页。
(17) 朴时亨援引日本人的说法道：“在日本人看来，渤海是高句丽人的国家，他们所指的土人，当然是高句丽人。”朴时亨：《为了渤海史的研究》，李东源译，载《渤海史译文集》，哈尔滨：黑龙江省社会科学院历史研究所，1986年，第7页；李基白虽未直接讨论“土”“士”之别，却直接认为：“渤海是高句丽族人建立的一个王国，因此把持渤海政治权力的也是他们。”参见李基白《韩国史新论》第4章，厉帆译，北京：国际文化出版公司，1994年，第94页。
(18) 铃木靖民：《关于渤海首领的基础性研究》，李东源译，载《渤海史译文集》，哈尔滨：黑龙江省社会科学院历史研究所，1986年，第369页。
(19) 魏国忠等：《渤海国史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第240－244页。
(20) 宋基豪：《大祚荣的行踪和出自》，严长录译，载吉林省文物考古研究所编《历史与考古信息·东北亚》（内部资料）1996年第1期；魏国忠等：《渤海国史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第238－239页。
(21) 朝韩学界在该问题上的逻辑链环可大致表述为：高句丽乃扶余之别种，渤海乃高句丽之别种，新罗与渤海是一个被分开国家的南北两部分，而新罗又是朝鲜历史的正宗代表，因此，朝韩的历史就应该被上溯到以上区域民族及其政权才对。
(22) 汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第2部《帝国与国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第712－718页。
(23) 如李氏朝鲜的朴趾源说：“东方慕华，即其天性也。考究二十一代史，号为新罗、高丽，上下数千年间，有夫一惊边上之尘者乎……我东三国时，新罗最先慕唐，以水路通中国，衣冠文物悉效华制，可谓变夷为夏矣。《王制》‘东方曰夷’，夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生，故天性柔顺者是也。高丽继新罗，延历五百年间，不无六七之作。虽其继体时有秕否，然不替慕华之诚，至发于梦寐。”朴趾源：《忘羊录》，载朴趾源《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第213页。
(24) 直到15世纪中叶，越南人还通过称颂大明皇帝“万物并育，心天地以为心；四海蒙恩，治夷狄以不治”的谢表，以示其自居“夷狄”的文化地位。参见明李文凤《越峤书》卷15《表书》，台北：台湾历史语言研究所图书馆藏，手抄本。
(25) 日本虽是中国恒久的挑战者，但“征西将军”怀良亲王，在与明朝争地位时也说：“惟中华之有主，岂夷狄而无君！”参见《明史》卷322《日本》。
(26) 韩东育：《关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变》，《史学理论研究》2007年第3期；韩东育：《东亚的病理》，《读书》2005年第9期；韩东育：《东亚的心胸》，《读书》2008年第8期。
(27) 韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。
(28) 衛藤瀋吉「文化摩擦とか？」、载『国際関係と文化』、『衛藤瀋吉著作集』6所収、東京：東方書店、2004、第217－255頁。
(29) 佐佐木卫：《东亚的全球化：族群与国族主义的交错》，载徐兴庆等编《东亚文化交流：空间·疆界·迁移》，台北：台大出版中心，2008年，第7页。
(30) 韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台大出版中心，2009年；郑容和：《从周边视角来看朝贡关系：朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期；山本逹郎など『ベトナム中国関係史：曲氏の台頭から清仏戦争まで』、東京：山川出版社、1975。
(31) 西嵨定生『中国古代国家と東ァジァ世界』、東京：東京大学出版会、1983、第462－463頁。
(32) 郑容和：《从周边视角来看朝贡关系：朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期。
(33) 西嶋定生『中国古代国家とァッケ世界』、東京：東京大学出版会、1983、绪言。
(34) 郑容和：《从周边视角来看朝贡关系：朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期。
(35) 明治天皇的册封诏书写道：「朕、天
無窮の丕基を弘して、国家非常の礼数を備ぇんと欲し、前韓国皇帝を册して王とをし、昌德宫李王と称し……ここに有衆に宣示し、もって殊典を昭らかにす。御名御玺明治四十三年八月二十九日内阁総理大臣、宫田大臣副署」。「李王家優遇に関すゐ詔書」、明治43年『大阪毎日』、『明治ニュ一ス事典』第八巻（明治41－45年）所収、東京：毎日コミュニケ一ションズ、1986、第628頁。
(36) 「李王家優遇に関すゐ詔書」、明治43年『大阪毎日』、『明治ニュ一ス事典』第八卷（明治41－45年）所収、東京：毎日コミュニケ一ションズ、1986、第667頁。
(37) 朴趾源在《忘羊录》中说：“东方慕华，即其天性也。考究二十一代史，号为新罗、高丽，上下数千年间，有夫一惊边上之尘者乎……我东三国时，新罗最先慕唐，以水路通中国，衣冠文物悉效华制，可谓变夷为夏矣。《王制》‘东方曰夷’，夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生，故天性柔顺者是也。高丽继新罗，延历五百年间，不无六七之作。虽其继体时有秕否，然不替慕华之诚，至发于梦寐。”又，朴趾源《渡江录》：“至于敝邦，专尚儒教，礼乐文物皆效中华，古有‘小中华’之号。立国规模，士大夫立身行己，全似赵宋。”又，朴趾源：《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第213、127页。
(38) 马建忠在出使朝鲜时的日记中写道：“初九日晨，登明雪楼闲眺。见栋宇间木刻栉列，皆从前皇华莅止时留题篇什。其诗多道国家绥靖藩封之意与朝鲜服事上国之忱，想见其国之君长累世恭顺。宜一旦有事，朝廷不忍以度外置也。”马建忠：《东行初录》，载沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第16辑《适可斋纪言纪行》卷4，台北：文海出版社，1968年。
(39) 郑容和：《从周边视角来看朝贡关系：朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期。
(40) 参见朴趾源：《驲汛随笔》，载《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第61页。
(41) 郑容和：《从周边视角来看朝贡关系：朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期。
(42) Rebin M.Williams Jr.,Strangers Next Door-Ethnic Relations in American Communities,1964 chapter 3 Ethnocentrism.又，参见塚本学「江戸時代におけと『夷』観念にっぃて」、载塚本学『近世再考：地方の視点から』、第88－89頁。
(43) 韩東育「明清鼎革之际东亚『华夷观』的演变」、『思想史研究』第7号、日本思想史思想论研究会、東京大学、2007年3月。
(44) 丸山真男『日本におけゐナショナリズム』、『丸山真男集』第五卷、東京：岩波書店、1995、第62－63頁。
(45) 实际上，为了更准确和全面地了解欧法的具体内容，中国官方早就有系统了解甚至运用“国际法”的意愿，康熙帝在《中俄伊犁条约》签订中的尝试，可资证明。这也可以从驻华公使蒲安臣（Anson Burlingame）给美国国务卿递呈的报告中获得准确的信息：“我荣幸地通过最后一班邮程向您寄上了丁韪良博士翻译的惠顿的《万国公法》……去年九月总理衙门的官员通知我，丁韪良博士在由恭亲王委派的中国学者的帮助下，已经完成了翻译，并已拨款用于该书的印刷。他们又告诉我，一旦该书印成再次通知我……该书现已依约刊印，并且大批地送给帝国沿海和内地的官员。中国官员虽未再函告此事，但径自造访我，以表示他们对翻译工作完成的重视。当恭亲王和随从人员高兴地坐在一起照相时，负责指导翻译工作的董恂，提出要手持一本《万国公法》来摄影。”而且，据说《万国公法》在正式刊印之前，该书中的原则就已经被中方在解决发生在中国水域的普鲁士和丹麦船舶事件中进行过一次成功的尝试。而且丁韪良在《万国公法》的英文序言中还说，对于国际法的基本原则，“中国人在心理上准备欣然承认”。参见王维俭文：《普丹大沽口船舶事件和西方国际法传入中国》，《学术研究》1985年5期。有关分析，可参见田涛：《国际法输入与晚清中国》，济南：济南出版社，2001年，第48－58页。
(46) 倉石武四郎『漢字の運命』、東京：岩波新書、1952、第164頁。
(47) 福地桜知「文章论」、『日本近代思想大系』16『文体』所収、東京：岩波書店、1989、第842頁。
(48) 倉石武四郎『漢字の運命』、東京：岩波新書、1952、第158－159頁。
(49) 前岛密语，参见倉石武四郎『漢字の運命』、東京：岩波新書、1952、第156頁。
(50) 森鴎外（林太郎）「言文论」『日本近代思想大系』16『文体』所収、東京：岩波書店、1989、第91－101頁。
(51) 加藤周一「解税：明治初期の文体」、『日本近代思想大系』16『文体』所収、東京：岩波書店、1989、第449頁。
(52) 尾崎行雄「独逸学及び支那学」、『日本近代思想大系』10『学問と知識人』所収、東京：岩波書店、1988、第185頁。
(53) 南部义筹语，参见倉石武四郎『漢字の運命』、東京：岩波新書、1952、第164頁。
(54) 倉石武四郎『漢字の運命』、東京：岩波新書、1952、第156－162頁。
(55) 1882年前后，马建忠在参与朝鲜与东西方列强的签约事务时写道：“且此条（指“朝鲜为中国属邦”）美国既不允列入约内，使英国允之，则不特于平行有碍，亦且将贻笑他人。度其意，断难听从。计不如仍依美国成例，令朝鲜国王于议约前先备照会声明。”参见马建忠：《东行初录》，载沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第16辑《适可斋纪言纪行》卷4，台北：文海出版社，1968年；又，在1883年签订的“朝英修好通商条约”条款中，英国人就坚决不许中方将“朝鲜为中国属邦”字样嵌入其间；其对中日朝三国间“宗－藩”纠葛的高度关注，事实上还暗含了它的价值取向和日本偏向，诸如“（1894年7月）中国政府拖延撤军时间，原因是日本拒绝承认中国对朝鲜的宗主权……日本军队大批进驻朝鲜，占领了首都汉城。指令朝鲜国王废除与中国的所有现行条约，命令中国军队撤出朝鲜。”参见《英国外交文件》上，载中国近代史数据丛刊续编《中日战争》11，北京：中华书局，1996年，第2－3页。
(56) 李基白：《韩国史新论》第14章，厉帆译，北京：国际文化出版公司，1994年，第314－316页。
(57) 朴永濬等『ハングルの歴史』、中西恭子訳、東京：白水社、2007、第142頁。
(58) 朴时亨：《事大主義論》，载梁柱東編《民族文化讀本》下卷，朝鮮青年社，1946年，第169頁。また、梶村秀樹：『朝鮮史の枠組と思想』、東京：研文出版、1982、第28－29頁参照。
(59) 朴永濬等『ハングルの歴史』、中西恭子訳、東京：白水社、2007、第143－145頁。
(60) 《周时经遗稿集》，载《朝鲜简史》，延吉：延边大学出版社，1998年，第469页。
(61) 独立门（韩国史迹第32号）是象征韩国主权独立的建筑，1898年在“迎恩门”原址上建造而成。该门乃明朝时朝鲜藩王专为迎接中国钦差而建（建于1407年，初名“迎绍门”）。1539年明朝一钦差为该牌楼题写了“迎恩门”三字牌匾，此门遂见称为“迎恩门”。迎恩门旁还修有用于招待中国使节的国宾馆，题名“慕华馆”。因清政府甲午战败后放弃对朝鲜的宗主权，朝鲜遂于1897年宣布独立，成立“大韩帝国”。迎恩门于是作为耻辱藩属国的象征，被群众放火焚毁，并于原址上修建了“独立门”（1898年竣工），“慕华馆”亦随之而易称“独立馆”。独立门东西两侧书以不同文字：西侧为汉文“独立门”，东侧为谚文“独立门”。门前石碑上还特意注明：“修建独立门时使用了大量中国劳役。”独立门用花岗岩砌成，高达14.28米，在造型上模仿巴黎凯旋门。门前两根石柱为原“迎恩门”牌楼的柱础，柱础上部焦黑部分为当年焚烧遗痕。李朝独立时曾得到日本的大力支持，但许多当年把日本奉为救星的独立派人士，后又因反日而被投入距独立门不远处的“西大门监狱”。
(62) 朴永濬等『ハングルの歴史』、中西恭子訳、東京：白水社、2007、第144、186－194頁。
(63) 朱云影：《中国文化对日韩越的影响》第3章，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第77页。
(64) 朝鲜半岛北半部从1948年开始废除汉字，由政府明令规定专用朝鲜文。随后，又依据“主体理论”，开始了整理汉字词的运动，目的是要把朝鲜语固有词体系和汉字词体系统一为单一的固有词体系。参见宣德五：《韩国传统文化与汉字、汉字词问题》，载北京大学韩国学研究中心《韩国学论文集》第4辑，北京：社会科学文献出版社，1995年，第275页。
(65) 朴永濬等『ハングルの歴史』、中西恭子訳、東京：白水社、2007、第11頁。
(66) 倉石武四郎『漢字の運命』、東京：岩波新書、1952、第163－164頁。
(67) 朴永濬等『ハングルの歴史』、中西恭子訳、東京：白水社、2007、第144、104頁。
(68) 塚本学「江戸時代におけゐ『夷』観念にっぃて」、载塚本学『近世再考：地方の視点から』、東京：日本ェディタ一スク一ル出版部、1986、第86頁。
(69) 郑容和：《从周边视角来看朝贡关系：朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期。
(70) 『世宗実録』卷103甲子26年（1444）2月、载『李朝実録』第9册、東京：学习院大学东洋文化研究所、1956、第368－369页。
(71) 西嶋定生『中国古代国家と東ァジァ世界』、東京：東京大学出版会、1983、第593頁。
(72) 西嶋定生『中国古代国家と東ァジァ世界』、東京：東京大学出版会、1983、第411、594、593頁。
(73) 西嶋定生『中国古代国家と東ァジァ世界』、東京：東京大学出版会、1983、第652頁。
(74) 徐蓝：《战争、国际关系体系与人类文明的发展》，《史学理论研究》2007年第3期；刘德斌主编：《国际关系史》第2章，北京：高等教育出版社，2003年。
(75) 康熙五十年（1711）十月壬子谕曰：“海外如西洋等国，千百年后，中国恐受其累。此朕逆料之言。”魏源对这段“圣祖谕”的解读是：“夫康熙之世，荷兰效戈船，定贡期；意大里国备台官，佐历算，四海宾服。而大圣人已智周六合，虑深万世，何哉？地气自南而北，闻禽鸟者知之；天气自西而东，验海渡者知之。”参见魏源：《海国图志》卷37《大西洋欧罗巴各国总叙》，载《魏源全集》第6册，第1077页。可后来的事实表明，魏源的话，不过是对康熙忧虑的一大误读。
(76) 韩東育「『国际公法』和『条约体系』的遭遇与变容」、『思想史研究』第8号、日本思想史思想论研究会、東京大学、2007年6月。
(77) 《附总署覆日使声明朝鲜系中国属邦照会》、《总署奏日本使臣来称欲与朝鲜修好折》，载王彦威辑：《清季外交史料》卷5第3页、卷4第32页，北平：乃兹府关东甸七号，王希隐，民国21年1月初版。
(78) 分见朴趾源：《驲汛随笔》、《玉匣夜话》，载《热河日记》，上海：上海书店出版社，1997年，第61、365页。
(79) 日本学者平野聪相对客观地分析了这一现象：“建立在近代国际法基础上的秩序，对于通过某一特定国家和地区与皇帝关系之浓淡而建立起来的朝贡国＝属国立场，没有给予些许宽容。（在近代国际法看来）尽管通过各种形式对皇帝进行定期朝贡，可如果这种行为已不是按照皇帝的意旨而是根据自己的判断来行事，并且同其他外国的关系也能够进行自律式处理，便可以判断，这个国家已是独立国而不再是什么属国。如对清朝朝贡的同时也向日本派遣通信使的朝鲜，即可以被视为‘自主之国’＝独立国家，甚至还可以被引申为与清朝对等的国家。如此，则‘天下’的立场便会立现危笃。何况那些已被放置不顾的‘化外’地区，因其为无主之地，就更容易在不知不觉间被他国据为己有……环绕东支那海的‘东亚国际关系’框架，便正是从这种紧张中起步的；而近现代主权国家体系的冷酷逻辑，也正是被组合和形成于前近代华夷思想所累积下来的不信任和误解的基础之上。”参見平野聡：『大清帝国と中華の混迷』、東京：講談社、2007、第260－261頁。
(80) 韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》第1—3章，台北：台大出版中心，2009年。
(81) 康有为：《日本书目志》，载《康有为全集》第3集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第357页；康有为：《大同书》，载《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第118页。
(82) 《中日甲午战争档案》，载中国近代史数据丛刊续编《中日战争》2，北京：中华书局，1989年，第440页。
(83) 《英国外交文件》上《1894年7月10日〈申报〉》，载中国近代史资料丛刊续编《中日战争》11，北京：中华书局，1996年，第242页。
(84) 《明太祖实录》卷68。
(85) 《日本新防卫大纲将重点针对中国》，《参考消息》2010年2月18日（《朝日新闻》2月17日文章《新防卫大纲将重点关注中国》，《参考消息》转载）。
(86) 「関東諸国永
錢悪錢通用」：日本庆长九年，“关东诸国以永乐钱为通货而不用恶钱。令：日后可以恶四钱抵永乐钱一而用之”。国史大系刊行会：『新訂增補国史大系』第38卷『德川実記』第一篇「東照宫御実記」巻所収、東京：吉川弘文館、1929、第123頁；又，黄宗羲的《日本乞师记》记载了萨摩王闻知冯京第忠烈之心，拟出兵相救并决意“致中国洪武钱数十万”一事，证明中国钱币在前东亚世界里的流通实况。参见黄宗羲：《行朝录》卷8《日本乞师》，载《黄宗羲全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第182页；又，朱舜水在水户生活期间曾积蓄，‘三千余金”，新井白石说：“舜水缩节积余财，非苟而然矣。其意盖在充举义兵，以图恢复之用也。然时不至而终，可悯哉！”注曰：“日本黄金若用于支那，可价值百倍。”参阅原念
：『先哲叢談』、東京：有朋堂書店、1928、第87頁。
(87) 濱下武志：『近代中国の国際的契機：朝貢貿易システムと近代ァジァ』、東京：東京大学出版会、1990；濱下武志：『朝貢システムと近代ァジァ』、東京：岩波書店、1997；贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）：《白银资本》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2000年。
(88) “启堂云：清港以来，经乙百多日。辱眷之厚，譬之无言。奈现刻叙别，不觉泪下。望我公台下，在留本处，时时相见谈心，［许］之么。秋岳云：二十八字二只（首），代笔语，聊泄眷々之情。情长言短，我棣台三位照鉴是祈——人事从来梦等闲，忽逢清港别琼山。兹身设得分为二，一个随君一个还。屈指六旬舱里过，恩情更比弟昆多。管城写道谈心处，不信人间有汉和。”参见『得泰船笔语』、『文政九年远州漂着得泰船资料』所収、大阪：关西大学出版部、1986、第526頁。
(89) 陳力衛『和製漢語の形成てその展開』第4章、東京：汲古書院、2001。
(90) 余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。
(91) 马克垚：《困境与反思：“欧洲中心论”的破除与世界史的创立》，《历史研究》2006年第3期。
(92) 马克垚：《困境与反思：“欧洲中心论”的破除与世界史的创立》，《历史研究》2006年第3期。
标签：南北朝论文; 高句丽论文; 新罗论文; 东亚研究论文; 中原文化论文; 朝鲜历史论文; 朝鲜现状论文; 中国朝鲜论文; 高丽论文; 汉朝论文; 中国学者论文; 东亚文化论文; 东亚历史论文; 渤海国论文; 中原论文;