哲学一般定义的唯物辩证考量，本文主要内容关键词为：唯物论文,哲学论文,定义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长期以来，“哲学不可有一般定义”的观点，被一些论者，包括某些名家不时谈论和予以肯定。为此，他们提出了种种理由：哲学只能说不是什么，而不能说是什么；哲学只有“家族相似”，而无共同本质；哲学只有时代特殊性、民族特殊性、个体价值性，而无所谓超时代、超民族、超哲学家个人的一般哲学或哲学一般，没有所有哲学家所共同认可的哲学定义等。在我看来，这些理由恐难成立。下面谈谈自己的一些看法，借以说明哲学有其存在的客观根据，因而可以有一般定义。哲学是以普遍方式把握人与世界关系的理论。 一、“哲学不能说‘是什么’”的观点难以成立 有论者认为，哲学不可定义，其理由在于，哲学不能说是什么，而只能说不是什么，于是不能通过说哲学“是什么”去给哲学下定义。为此，该观点引用了海德格尔在《形而上学导论》中的一段话来加以论证。海氏说：“哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自己的法则。人可以说的，只有哲学不是什么，哲学不能作什么。”①海德格尔无疑是当代有影响的哲学家，然而对他的这一观点，也不能无批判地信以为真。 “是”或“不是”，作为对事物的一种判定，不是孤立存在的，而是彼此互为条件，在相互联系中存在的。也就是，说一个事物不是什么，这同时也就意味着在说，它是另外的什么。当然，在许多情况下，通过“不是”所作的这种排除，可能需要进行多次。通过排除所有的“不是”，其间接道出的，自然也就是“是”了。 对“是”与“不是”辩证关系的这种理解，可以从斯宾诺莎和黑格尔那里得到佐证。斯宾诺莎有一个著名的论断——“规定就是否定”②。在斯宾诺莎看来，个别事物是有限的。“有限”就是对事物的一定规定，即规定事物具有某种性状，这便是肯定。但就它不具有与此性状相对而言的彼性状而言，这又是否定。对斯宾诺莎的这一思想，黑格尔极为重视，并给予了进一步的说明。他说：“肯定的东西与否定的东西本质上是彼此互为条件的，并且只是存在于它们的相互联系中。”③斯宾诺莎与黑格尔在这里关于肯定与否定辩证统一关系的论述，用来对“是”与“不是”的关系进行分析，也是完全适用的。因为“是”是对事物指认中的一种肯定或一种规定，而“不是”则是一种否定。因此，“是”与“不是”也是辩证统一、不可分割的。因而，根本不存在那样一种情况，即对哲学只能说不是什么，而不能说是什么。 事实上，哲学“是什么”与“不是什么”的辩证统一，对任何哲学言说者来说，都具有必然的约束性。除非你什么也不说，当你一旦说了哲学不是什么，那你实际是在间接地说哲学是什么。不仅如此，如果你对哲学的言说，不是三言两语，而是立论成篇，那么你还不得不直接去说哲学是什么。不然，其“论”就难以展开，其“篇”也无以成就。因为一篇论哲学的文章，总不能从开篇到结尾，只说哲学不是什么，而不说哲学是什么。如果是那样，恐怕只有天晓得，这文章如何写下去。 就拿海德格尔本人来说，在他提出上述命题的《形而上学导论》一书中，也并没有按这一命题所要求的原则行事。他在行文中，不仅说了哲学不是什么，而且还说了哲学是什么。比如他说，“哲学本质上是超时间的”④，“哲学总是通过强调人类自身在其中所获得的意义”⑤，“哲学活动就是询问那超乎寻常的事物”⑥。不难看出，这里的列举，无一例外，都是关于哲学的全称判断，其所言说的，都不是某种哲学是什么，而是哲学是什么。由此可见，海德格尔所提出的哲学只能说不是什么的观点，既无理论依据，也无事实支撑，因而是一个假命题。有的论者对这样一个假命题，不加分析，拿来加以引申，用以论证所谓不能通过说哲学“是什么”，去对其加以定义，这种做法显然是草率的、不明智的。 二、哲学的“家族相似论”似是而非 有论者借维特根斯坦的“家族相似论”来说明各种形态的哲学无共同本质，因而哲学不可有一般的定义。何谓“家族相似”？有人以为它是指谓所有家族成员都有共同的相似之处。其实不然，且正好相反。“家族相似”作为维特根斯坦后期的一个特有概念，这里的“相似”并非指所有家族成员的相似，而是指家族成员中，一个成员与另一个成员在某一点上相似，而另一个成员又在另外一点上与第三个成员相似，如此等等。维特根斯坦举例说，比如一个成员与另一个成员形体相似，这两个成员再与另外第三个成员步姿相似，后者再与另外第四个成员的眼睛长得一样等。这样类推，家族成员间依靠这种两两的特殊相似来形成联系，而又没有一种相似是所有家族成员共有的，于是该家族成员也就没有共同的本质。有些论者用这一观点来看待哲学家族，借以证明：哲学家族没有共同本质，因而也就没有作为其共同本质规定的哲学的一般定义。 维特根斯坦的这一观点看似有理，实际是经不住推敲的。维特根斯坦的“家族相似论”，所讲的“家族”是一个比喻。他是用作为人的家族来比喻作为人的一类活动的语言游戏，用以说明语言的各种用法只有家族相似，而无共同本质。用比喻来说明观点，这是人们常用的论证手段之一。但比喻要能成立，还须有一个前提，即对用来作比喻的事物，要有一个真切的把握，不然就毫无意义，甚至会造成误导。 我认为，维特根斯坦的“家族相似论”，就是这样一个造成误导的比喻。因为他用来作比喻的人的家族成员，并非如他所言，没有共同之处，而是有的。这个共同之处首先在于：这个家族的成员有一个共同的祖先。正因为源于同一祖先，所以其家族成员也就具有了生理上的共同性。不然，也就无所谓家族可言。如果撇开这一根本点不谈，像维特根斯坦那样，去谈论所谓家族成员中两两相比，或形体，或步姿，或眼睛等的相似，那就不仅离真实很远，而且还会引发歧义。因为上述任何一个方面的相似，在社会人群中不乏其例，可他们并非一定来自同一个家族。而这一点，是每个人在日常生活中都能经验到的。 既然某一家族成员因有一个共同的祖先，而有生理上的共同性。那么可以推知，人类有一个共同祖先——森林古猿，因而，人类所有成员在生理上也有其共同之处。关于这一点，现在已被人类遗传密码的研究成果所证明：人与人之间除了有0.1%的基因不同以外，其余99.9%的基因都是相同的。这从而也就为关于人类具有共同生理本质的观点提供了科学依据。 如此说来，那么人类的言语活动是否也有一个共同起源呢？有的。这个共同的起源就是人类的劳动交往(这是马克思主义人类起源理论早已揭示的、并获广泛认可的真理)，因而人类的言语活动也就必然有其共同之处。关于这些共同之处，在语言学家那里，也早已获得某种说明。比如，言说者在同一言语活动中，必须遵循语言指谓的同一性原则和语言使用的社会约定性原则，不然就会引起混乱；又比如，言语活动中的语义创新，必须符合和体现使用该语言的社会人群的历史传统和文化心理。不然，这种所谓创新，也就只能是自说自话，而毫无生命力可言。当今那些被一些人热炒的网络词汇，不多时即无人问津，其原因就在这里。由此看来，维特根斯坦的家族相似论并未获得科学的支持，因而是似是而非的。有的论者以这样一个不能成立的观点作为论据，来论证哲学的家族相似，来说明哲学没有共同的本质，因而没有其一般定义，这种做法显然是不妥的。 哲学从古到今，虽然有众多成员，且各有特性，比如，不同哲学有其党性之别，在阶级社会中，还有其阶级性之分，但他们所构成的哲学家族，确有一个共同起源。这个起源就是人的实在处境和生存需要。具体说来，就是人生活于世界之中，人的生存依赖于世界。因此，人必须把握人与世界的总体关系，要研究其普遍本性及一般规律。只有这样，人才能提升自己的主体性和自由度，才能自觉有效地改造世界。既然如此，那么哲学家族的成员也就必然有其共同本质，从而可以给哲学下一个一般定义。 诚然，哲学家族相似论肯定哲学家族的每个成员都有自己的特殊面孔，这没有错。但在承认这一点的同时，却又把特殊与一般绝对对立了起来，这实际是一种“白马非马”的逻辑。试想，如果听信维特根斯坦的家族相似论，而认为哲学家族的成员只有自己的特殊面孔，而无家族的共同面孔、共同特征，那么又何以说明这些成员是哲学家族的成员，而不是别的什么家族，比如科学家族，或艺术家族，或宗教家族的成员呢？很显然，他们对这个问题无以回答。 实际上，哲学作为家族，与其他家族相对而言，必然有其本质规定。正如黑格尔所说：“不管各种哲学体系彼此如何不同，但它们之间的差别总不像白色和甜味，绿色和粗糙之间的差别那样大；它们之间有一点是相同的，即它们都是哲学体系。”⑦如此一来，这些论者所谓的哲学“家族相似论”也就陷入了尴尬的境地。因为他们一方面承认哲学是一个家族，可另一方面又否认各种形态的哲学有其家族的共同本质，这在逻辑上是自相矛盾、不能自圆其说的。 三、哲学一般本质的科学规定有别于本质主义 有论者认为哲学不可定义，是因为哲学是什么的问题，是以“一般哲学”或“哲学一般”的存在为前提的。而在该论者看来，一般哲学或哲学一般只是“无”，不是“有”，即“根本没有能够超越时代、超越民族、超越哲学家个人的一般哲学”。 这里涉及一般与特殊的关系问题。根据唯物辩证原理，一般与特殊或共性与个性不是彼此孤立，而是相互关联的。也就是说，脱离一般的特殊，和脱离特殊的一般都是不存在的。如果用这一唯物辩证原理，来考察和说明哲学一般与哲学特殊的关系，那么也可以说，哲学一般与哲学特殊也是不可分割的。哲学一般不是独立于哲学特殊而孤立存在的，同样，哲学特殊也不是脱离哲学一般而孤立存在的。那种把哲学一般视为脱离哲学特殊而孤立存在的观点，实际是对哲学一般作了后现代主义所诟病的本质主义理解。 本质主义认为个体和类都具有本质，个体除了有特殊本质以外，还有其类的一般本质。这一认识是正确的。然而其缺陷也很致命。即它把类的一般本质先验化、绝对化，把一般本质想象为超越个别事物的实体存在。然后用这种主观设定的本质实体，作为现实个别事物的主宰和根据，去解释同类中个别事物的存在和发展。这样一来，个别事物也就成了这个本质实体的不同表现或特殊化身。然而同一的本质实体，何以能在其表现上呈现出差异与特殊，本质主义则不能自圆其说。 后现代主义反对本质主义关于对事物一般本质所作的那种先验化、绝对化、实体化的理解，这是应该肯定的。但也不能像后现代主义那样，从一个极端走向另一个极端。即不能因反对本质主义，而走到否定事物具有类的一般本质的地步。因此，在哲学一般与哲学特殊的关系问题上，有论者否认有那种超越时代、超越民族和超越哲学家个人的一般哲学的存在，这是对的。但不能因否定关于“一般哲学”的本质主义理解，而去否定对“哲学一般”的唯物辩证理解。如同不能因否定那种孤立存在的水果一般，而去否定苹果、梨、桃都具有水果的一般本质。很显然，在这里，不能把二者不加区别，混为一谈。 有论者为了否认哲学一般的存在，大谈所谓哲学的特殊性，认为哲学都是属于特定民族的特殊哲学，哲学都是属于特定时代的特殊哲学，哲学就是某个哲学家的哲学，等等。强调哲学的民族特殊性、时代特殊性和个体价值性，这没有什么不对，但由此把哲学的特殊性与哲学的一般性割裂开来、对立起来，并用前者去否定后者，那就不妥了。其实，哲学既有民族特殊性又有世界共通性，既有时代特殊性又有历史继承性，既有个体价值性又有人类价值性。这其中的每一对关系不仅是辩证统一的，而且就其世界共通性、历史继承性及人类价值性来说，它们又都是以哲学的一般性为内在根据的。可见，肯定哲学的民族特殊性、时代特殊性和个体价值性所表现的特殊性，而去否认哲学的一般性，是毫无道理的。下面就此分别来加以具体说明。 四、哲学的民族特殊性与世界共通性的统一 哲学的民族特殊性，是指在民族历史形成和尚未完全结束的历史时期中，任何哲学的产生和发展都具有一定的民族背景和体现一定的民族性格。所谓哲学的民族背景是指一定哲学得以产生的民族地理环境、生产方式、生活方式、风土人情、社会制度、文化传统，包括哲学传统等的总和。所谓哲学的民族性格，是指某一民族哲学是通过一定的哲学主旨、哲学范畴、哲学理路来表现该民族特有的思维方式、价值指向以及折射出来的道德情操、审美旨趣等。因为哲学具有民族特殊性，所以才分别形成了以古希腊罗马哲学为源头的西方民族哲学，简称西方哲学，体现中华民族背景和性格的中华民族哲学即中国哲学，以及作为印度民族赖以安身立命的印度哲学等。 哲学除了有民族特殊性的一面以外，还有其世界共通性的一面。即具有面向世界的可理解交融性，以至于可以通过交融形成一种世界性哲学或世界哲学，从而也就具有了世界性的影响和作用。 诚然，民族哲学的世界共通性在不同的历史时期其表现形式是不同的。在民族历史的时代条件下，民族哲学的世界共通性基本上是一种隐性存在。当人类历史从民族历史逐渐转变为世界历史的时代条件下，民族哲学的世界共通性也就从以往隐性的存在，而在愈来愈大的程度上变成了显性的存在。即民族哲学走出了民族范围，开始了真正世界化的进程。马克思当年就曾预见到这种趋势，他在《〈科隆日报〉第179号的社论》中指出，将来必然会出现这样的时代，即哲学“变成当代世界的哲学”⑧。我国学者胡适在1919年发表的《中国哲学史大纲》(卷上)中也曾说：“世界上的哲学大概可分中西两支，东支又分印度中国两系……到了今日，这两大支的哲学互相接触、互相影响，五十年后、一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。”⑨ 当年马克思的预见和胡适的期待在今天正在逐渐变成现实。正是基于对哲学的民族特殊性与世界共通性相统一的理性自觉，长期以来，我们党在包括哲学在内的文化建设中，坚持了洋为中用、推陈出新；弘扬中华文化，促进世界文化发展的方针。如果从更长一些的历史说，如果没有包括西方哲学在内的西方文化的东渐，没有马克思主义及其哲学的传播，没有其与中国传统文化及其哲学的交流与碰撞，没有中国人在这种交流碰撞中的自觉选择和创新，那么中国近现代哲学的形成，特别是中国马克思主义哲学的产生，就是不可想象的。近代以来，民族哲学的世界性交流，对促进各民族哲学的发展来说，已成为一种带规律性的表现，并且也愈来愈成为世人的一种共识。 民族哲学的世界共通性，从其内在根据来说，它是哲学一般性的一种体现。道理很简单。只有一般性的东西或被一般性所统摄的东西才能有共通性，从而也才具有世界的可理解交融性。民族哲学的这种一般共通性主要表现在以下方面。 第一，任何一种民族哲学都要为着自己民族的生存和发展去研究人与世界的总体关系。其中，包括人与自然、人与人、人与自我的关系。尽管各民族哲学中的主流哲学，其研究的侧重点会有所不同。比如西方传统主流哲学侧重于研究人与自然的关系；中国传统主流哲学侧重于研究人与人的关系，特别是人的政治、伦理关系；印度传统主流哲学则是侧重于研究人与自我的关系，特别是人与内在自我即真实本性的关系等。但就总体而言，被民族传统主流哲学所遮蔽的部分，又往往通过该民族的非主流哲学而得以彰显，从而形成了各民族哲学的内在张力结构。 第二，任何一种民族哲学总要通过人与世界总体关系的研究去寻找该民族处理和驾驭自身与世界总体关系的最普遍根据和法则。尽管对这种最普遍根据和法则的概括和表述在各民族哲学中是不同的。例如，西方传统哲学中的“逻各斯”，中国传统哲学中的“道”，印度传统哲学中的“梵”，其实质都是标示人的活动的第一原理或第一原则。 第三，任何一种民族哲学寻找处理和驾驭人与世界总体关系的最普遍根据和法则，说到底都是为了以理性的方式增强民族的主体性，提升民族的自由度，都力图为本民族规划和展现一个理想的境界。比如，西方传统哲学中的“理想王国”，中国传统哲学中的“大同世界”，印度传统哲学中的“梵我一如”，都是这样的理想境界。正因为各民族哲学都要为本民族的生存和发展去研究人与世界的总体关系，去探寻处理和驾驭自身与世界总体关系的最普遍根据和法则，去规划和展现一个理想的境界，因而具有民族特殊性的哲学也就内在地具有了世界性，具有了世界的可理解交融性。 可见，哲学的民族特殊性与作为其一般性体现的哲学的世界共通性是统一的，因而不能以哲学的民族特殊性去否定哲学的一般性。 五、哲学的时代特殊性与历史继承性的统一 哲学的时代特殊性，是指哲学的产生和发展具有时代条件性和对时代的表现与适应性。这里所说的时代是按社会发展的基本特征来对社会历史所作的不同阶段的划分。时代是一个历史范畴，是一个动态的存在，因而时代又被称之为历史时代。 哲学作为时代的产物和表现，它的产生离不开一定的时代条件，并且也要随着时代的发展而发展。对此，恩格斯曾经指出：“不论在法国或是在德国，哲学和那个时代的普遍的学术繁荣一样，也是经济高涨的结果。”另外，被经济所决定的“政治的、法律的和道德的反映”则“对哲学发生最大的直接影响”⑩。 由于哲学是以自己所处的时代为基础和出发点，并随着时代变迁而更替的，因而哲学便有了其发展的阶段性展开，于是也就有了古代哲学、近代哲学、现代哲学等的划分。 哲学除了有时代特殊性的一面以外，还有其历史继承性的一面。即革新中保留的一面，变化中不变的一面，替代中顺接的一面。关于哲学的历史继承性，黑格尔有很好的说明。他说：“各派哲学的原则是被保持着的，那最先的哲学就是所有各先行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性……因此我们对于哲学的态度，必包含一个肯定的和一个否定的方面。我们必须对于一个哲学的这两方面有了正确认识，态度才算公正。”(11) 那么哲学既有时代特殊性，又有历史继承性，其根据何在呢？其根据首先在于，人类历史既有时代性又有继承性。历史不外是各个时代的依次更替。每一个时代都必须利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一时代的人们一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。因为历史发展是时代性与继承性的统一，就从根本上决定了作为其反映和表现的哲学发展也是时代特殊性与历史继承性的统一。 诚然，这种决定作用不是简单直接、自行实现的，而是通过哲学本身的发展来实现和体现的。对此，恩格斯指出：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的思想材料作为前提。”时代的各种影响“对先驱所提供的现有哲学材料发生的作用……决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式”(12)。这就是说，哲学在时代推动下的每一阶段的发展，并不是对先前阶段的简单否定，不是一切推倒，从头开始，而是从既有哲学材料出发的继承性发展。可以说，没有继承就谈不上发展，当然没有发展也就无所谓继承。继承、创新、发展，这是包括哲学在内的文化发展的规律。几千年来，中国哲学之所以生生不息，也正在于中华民族对它的不断传承和创新。正是基于对哲学的时代特殊性与历史继承性相统一的理性自觉，长期以来，我们党在包括哲学在内的文化建设上，坚持了古为今用、推陈出新的方针。 哲学的历史继承性，从其内在根据来说，它是哲学一般性的一种体现。其道理并不复杂。因为只有一般性的东西，才可能在阶段性发展中，而具有继承性。哲学的这种历史继承性主要表现在以下三个方面：第一，任何时代的哲学都贯穿着哲学基本问题的研究和思考。哲学基本问题是思维与存在的关系问题。它是现实生活世界的基本矛盾，即主观与客观的矛盾在哲学上的升华和理论表达。每个时代的哲学都面临自己时代的许多具体问题，但这些具体问题的解决都不离开对这个哲学基本问题的探索和思考。哲学发展的历史证明，只要人存在，现实生活世界的基本矛盾，即主观与客观的矛盾就存在，那么作为这一基本矛盾哲学表现的哲学基本问题就存在，就不可拒斥。因而以往关于哲学基本问题的研究成果就具有学习、借鉴和继承的意义。第二，任何时代哲学都会体现形上智慧的探索和追求，即关于至真、至善、至美及其统一的追求。在这种追求中形成的理论观点，所创造的方法原则对后世哲学也具有学习、借鉴和继承的意义。第三，任何时代哲学都具有独立思考、追求真理、不断探索、永不满足的精神。因而各个世代的哲学家所表现的那种不畏权贵、不怕权威、甚至不惜牺牲生命的哲学精神，也就成为引导哲学不断前进的精神火炬，从而也就具有了令后世景仰和继承的恒久价值。 六、哲学的个体价值性与人类价值性的统一 哲学的个体价值性是指哲学总是打着哲学家个人价值印记的哲学。作为个人哲学总是哲学家个人辛勤劳动的产物，总凝结着他个人的所感所悟、所憎所爱，从而总表现着他特有的价值追求。因而在哲学史上往往是以哲学家个人的名字来命名他所创立的哲学。 个人哲学除了有其个人价值性以外，还有其人类价值性。个人哲学的人类价值性是指个人哲学是对人类问题和人类智慧的反映和表达。因为个人哲学具有人类价值性，所以任何个人哲学，并非纯粹个人的，因此不能把个人哲学归结为哲学家个人的自我认识。相反，它恰是通过哲学家的个人观察和思考去反映和表达人类的问题和人类的智慧。马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》中对这个问题曾做过精辟的论述。马克思说：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”(13) 个人哲学具有人类价值性，其根据首先在于哲学家个人是一个被人类共性所规定的个体存在。也就是说，哲学家作为个体存在，但同时又是在人类公共环境和公共关系中活动的，因而是被现实的人类公共性所规定的个体存在。与此相联系，哲学家的个人哲学作为他所生活于其中的人类公共环境和公共关系的反映和表现，也就必然具有人类价值性。对此，英国哲学家罗素指出：“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分；他并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的多种社会性格的产物与成因。”(14)罗素在这里所说的社会性格就是相对于个人哲学的个人特殊性而言的人类社会性。 个人哲学的人类价值性，从其内在根据来说，它是哲学一般性的一种体现。其道理在于，只有一般性的东西才具有普遍性，才能得到公众认同，从而也才具有作为人类共性体现的公众意义。个人哲学的人类价值性主要表现在以下几个方面。 第一，任何个人哲学都要透过个人爱憎去关注世道人心。哲学家在私人生活范围内，都有他的个人情感，但哲学家能透过个人爱憎去抒发更深更广的情怀。即推己及人，由家及国，从人类到自然。中国古代儒家哲学的修齐治平、独善兼济；老庄哲学的道法自然、安时处顺；现代西方哲学家的我他共在，都是这种深广情怀的表达。西方哲学家笛卡尔的“我思故我在”中的“我”、施蒂纳的“唯一者”，以及中国古代哲学家杨朱的“为我”“贵己”等所言说的“我”或“己”，都不是哲学家的个我、一己，而是作为主体人的个我，或每个人之我。可见，这些哲学家所表达的也是一种众生情怀。正因为如此，几乎所有的哲学家都怀有一种深沉的忧患意识，或忧人生，或忧民族，或忧自然。这大概也是哲学家的高远之处与超人之境吧！这可能也是他们的个人哲学能世代流传、广为人知的一个重要原因。 第二，任何个人哲学都要借个人思考去形成某些普遍道理。即他要通过哲学思考，从现象到本质，从个别到一般，从有限到无限，从而获得普遍的道理。这些普遍的道理也就具有了人类的普遍价值，即对任何人自觉从事任何活动具有一般指导价值。 第三，任何个人哲学都要通过个人言说去表达某种人类智慧。每个哲学家都有自己的语言风格，但其陈述或多或少都会含有人类智慧。例如，黑格尔哲学尽管语言晦涩、调子古怪，但他通过绝对观念的自我运动所表达的关于世界和社会运动规律的观点，则启示人们要按辩证规律办事，这里所表达的就是人类智慧。老子的“欲刚柔守”、孔子的“过犹不及”、毛泽东的“实事求是”等，所表达的也都是人类智慧。因而这些名字才犹如一颗颗星辰在哲学天幕中占有一席之地，他们的个人哲学也才因此成为人类的精神财富。 正因为任何个人哲学都要关注世道人心，都要形成某些普遍道理，都要表达种种人类智慧，因而具有个人价值性的哲学也就内在地具有了人类价值性。可见，哲学的个人价值性与作为其一般性体现的哲学人类价值性是统一的，因而不能以哲学的个人价值性去否认哲学的一般性。 七、哲学是对人与世界关系的普遍把握 认为哲学不可定义的论者，还提出了另一个理由，即没有一个哲学定义是所有哲学家共同认可的。这是因为每个哲学家都有自己的哲学定义，哲学的不可定义性正在于它有无数个定义。还有论者认为，这种情况的存在，根源于哲学不是知识，不是科学，而是关于思想和观念的学说，其本质是一种价值体系。而问题在于任何哲学家都有自己的价值立场，于是也就形成了不同哲学家关于哲学的不同理解。 说哲学不是知识，不是科学，其在本质上是一种价值体系，那么怎样看待这一观点呢？如果从学术的严谨性角度说，这一说法较为粗糙，甚至有些武断。知识是人类认识成果的总称，其中包括科学，也包括哲学，因而才有科学知识、哲学知识之称谓。诚然，相对于一般知识，科学有其特点，它是形成理论体系的知识。哲学相对于其他具体科学，也有其特点，哲学是以普遍方式把握人与世界关系的学说，是对真善美统一的追求。既然，哲学包含着对真的追求，因而离不开具体科学的支撑，它是依靠具体科学所提供的思想材料，进行最高层次的抽象和概括而形成和发展的。这样一来，科学获得了哲学的提升，哲学也获得了科学的基础，由此，哲学也就具有了科学性。 所谓科学性是指认识中包含了不依人的意志为转移的客观内容。科学之所以被称之为科学，是因为科学是以发现真理、创造知识为内容的社会意识形式，其核心和实质就是提供对一切客观对象的真实面貌和规律的认识。 哲学与科学一样具有科学性，这表现在：第一，哲学和科学一样都要以事实为根据。第二，哲学和科学一样都要以规律为对象。从世界观意义上说，哲学所反映的是关于人与世界普遍联系的规律。第三，哲学和科学一样也是以实践为检验标准。当然，哲学除了有科学性的一面以外，还有其价值性的一面。 价值性是客体对主体的效应性。哲学的价值性是哲学理论体系对于价值主体的效应性。价值主体一般分为三类：一是个体主体，二是群体主体，三是人类主体。哲学家个人作为个体价值主体，他创立的个人哲学无疑要体现他个人的价值立场。但这种个人价值立场并非纯粹个人的，在其中必然会或多或少体现人类的价值内涵。关于这一点，前文已有详细的说明。 正是在人类价值的意义上，哲学的科学性与价值性才得以达于高度的一致。也就是说，只有立足于人类的价值立场，才能公正无私地按世界本来面目去加以认识和改造，从而形成具有科学性的哲学。另外，愈具科学性的哲学也才愈有利于指导人们去正确认识和改造世界，从而才愈能实现人类生存和发展的利益。也正是在这个意义上，我们说，以继承人类以往全部科学和文明成果为基础的、以争取人类彻底解放为宗旨的马克思主义哲学，才是科学性与革命性(价值性)高度统一的哲学。可见，在对哲学价值性的理解上要注意防止两种偏向：一是不能离开哲学的科学性来理解哲学的价值性。作这种理解的哲学价值性，也就使哲学跌落到了疯话和胡说的地步。因为疯话和胡说没有科学性，但不妨碍对其言说者有价值性，不然在社会上也就不会有各色人等热衷于装疯卖傻、胡说八道。与之相反，哲学的人类价值性正是基于其普遍的科学性。正如马克思所说：哲学“所关心的是一切人的真理，而不是个别人的真理”(15)。 二是不能脱离哲学的人类价值的内涵，把哲学家个人的价值立场作孤立化、绝对化的理解。作这种理解的哲学家的个人价值立场也就成了纯粹的个人褊私。在哲学史上，持这种一己褊私立场的哲学家是根本没有、也是不可能有的。因为从根本上说，哲学的产生意味着思维超出了日常的世俗的个人功利的水平。“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。”(16)当然，哲学超越了个人的功利，不等于超越了其所属群体的功利(比如阶级的功利)，但它一定要或多或少上升到人类功利的境界，因为只有这样，它才是哲学，或者说，才是名副其实的哲学。 因此，有的论者立足于对哲学家个人价值的片面理解，从中引申出关于不同哲学家对什么是哲学的回答只能有各自的定义，而不能有公认的统一定义的观点，自然是不能成立的。 此外，有论者认为，没有所有哲学家都承认的哲学定义，因而哲学没有一个一般定义。其实，这是不同的两回事，不能混为一谈。原因在于，哲学的一般定义对应着哲学的一般本质，它是对哲学一般本质的一种规定。至于这个关于哲学一般本质的规定，能否被所有哲学家共同认可，则应另当别论。因为这个一般定义可能正确，也可能部分正确，也可能是错误的，这就必然会造成认可上的分歧。另外，即使这个一般定义是正确的，在一个短时期内，也不一定能使所有哲学家在认可上达成共识，因为这涉及不同哲学家主观上的多种因素，比如认识角度、思维框架、价值偏好等。但是，即使出现这些分歧意见，也并不妨碍人们去承认可以给哲学下一个一般定义。因此，不能认为没有一个所有哲学家都公认的哲学定义，而否认可以给哲学下一个一般定义。 更何况，任何个人哲学或多或少都具有科学性和人类价值性，这也就为哲学家通过交流，调整认识角度、修正思维框架、纠正价值偏好，达于会通，达成关于哲学定义的共识提供了某种前提和基础。这也就是中国古人所说的“百虑而一致，殊途而同归”。其可能的根据在于：世界的普遍本性和一般规律是客观存在的，因而哲学的真理也是一元而非多元的。因此，关于哲学的一般定义，尽管一时还达不成共识，那也没有什么要紧，绝不能因此把它定格为一种宿命。从长远角度说，现在没有达成共识，不等于将来不能达成共识。因而对此也需要有一种辩证的对待。 至于如何给哲学下一个一般定义，我认为黑格尔下面的话富有启发意义。他说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出现时，则哲学便从那里开始。”(17)黑格尔又说：“哲学以思想普遍者为内容。”(18)黑格尔上述论述包含两层意思：其一，哲学是以普遍方式把握世界整体，其二，哲学是以普遍方式把握有限事物。黑格尔这一论述大体是对的。但如果把这一论述作为哲学的一般定义则有些不妥。一是它在文字表述上较为拖沓，概括不够，因而有待浓缩。二是它在哲学研究对象的指谓上也存有不确之处，因而有待修正、补充。因为哲学以普遍方式把握的对象不是脱离人的世界整体或有限事物，而是人与世界的关系整体或人与有限事物的关系。 我认为，在对黑格尔这段论述进行加工改造的基础上，或可形成这样一个哲学的一般定义：哲学是以普遍方式把握人与世界关系的理论。这里的“普遍方式”，即指高度抽象与综合。“人与世界关系”中的“世界”是指世界的总体或世界的部分，同样，“人”是指人的总体或人的某些方面。“人与世界”的关系是指人与世界在实践基础上所形成的认识关系、价值关系、审美关系和改造关系及其统一。 这个定义具有如下优点：第一，它揭示了哲学的一般本质，即哲学是对人与世界关系的普遍把握。这也就使哲学与具体科学对事物的特殊把握，以及宗教对人与世界关系的信仰(盲目的)把握划清了界限。第二，这个定义体现了理论与方法的统一，这里的“把握”不仅体现了一种理性自觉，而且是以理性自觉为基础的作为方法的关于理论的运用、驾驭。第三，这个定义具有普遍的涵盖性。这个定义里的“人与世界关系”，包括三层含义。 一是人与世界的总体关系。那么其相关哲学理论就是关于世界观的理论，这是最高层次的哲学。我国许多马克思主义哲学原理教科书，往往就是在这个层次上给哲学下定义的。这个定义对以人与世界总体关系为研究对象的哲学理论来说，无疑是正确的。可除此之外，还有许多哲学理论并不以人与世界的总体关系为对象，而是以人与世界的部分关系为对象。或者说，在这些理论体系中，虽然体现、渗透了一定的世界观内容，但不能把它们归结为关于世界观的理论。因为它们只是应用一定世界观，或在普遍方式下把握具体对象的哲学理论。因此，哲学的完整定义，还应涵盖下面两个层次的对象。 二是人与部分世界的关系。那么其相关哲学就是人与部分世界的关系的理论。比如人与自然、历史、政治、环境、生态、文化等的关系，其相关哲学理论就是自然哲学、历史哲学、政治哲学、环境哲学、生态哲学、文化哲学等。也就是说，自然哲学不同于研究自然的自然科学，而是以普遍方式把握人与自然的关系的哲学理论。同样，历史哲学也有别于研究社会历史的科学，而是以普遍方式把握人与社会的关系的哲学理论。 三是人的某些方面与世界的关系。那么其相关哲学就是人的某些方面与世界的关系的理论。比如，人的认识、语言、意志等与世界的关系，其相关哲学就是认识哲学、语言哲学、意志哲学等。也就是说，认识哲学不是关于认识的知识学或科学学，而是人如何通过认识把握世界的哲学认识论。同样，语言哲学也不同于关于语言表达和语言含义的语言学、语义学，而是关于语言如何体现着人对世界理解的哲学理论。另外，意志哲学也不是单纯研究意志的意志学，而是以最普遍方式研究人的意志与世界关系的哲学理论。 总之，上述关于哲学不可定义的种种理由，有的片面武断、有的似是而非、有的概念混淆、有的以偏概全。其共同点，是把不同哲学形态的差异夸大化、绝对化、人为地设置不可超越的界限、隔绝，这实际上是一种形而上学的哲学观，因而是不可取的。在这里，之所以如此看重这个问题，不仅仅是因为这是一个对哲学其他问题进行探讨的前提性问题，而且还因为关于哲学不可有一般定义的观点在我国哲学界还有相当的市场。有的论者甚至认为，别的学科都可定义，唯有哲学不能有一般定义，并把它视为哲学的一个特性、一个优点，来加以肯定。殊不知，这种说法必然导致哲学的碎片化、虚玄化。因为它在逻辑根据上否定了世界普遍本性和一般规律的客观存在，以及对它的科学把握，这也就最终否定和消解了哲学。从马克思主义哲学的唯物辩证观点来看，哲学作为以人为基点的对自己所处世界的普遍本性的认识和利用，它是可以有一般定义的。哲学是以普遍方式把握人与世界关系的理论。当然，这一定义是否恰当，还有待他人评说。不过，我希望通过讨论，把关于这个问题的认识向前推进一步。肯定哲学可以有一般定义，并在研究中不断推进关于哲学一般定义的科学化和完善化，对人们特别是青年一代消解对哲学的隔膜和迷茫，激发其学习和应用哲学，特别是学习马克思主义哲学的热情，是很有意义的。 ①[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第10-11页。 ②[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1975年，第7页。 ③[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第257页。 ④[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第10页。 ⑤[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第11-12页。 ⑥[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第14页。 ⑦转引自列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1974年，第333页。 ⑧《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第220页。 ⑨转引自冯契：《智慧的探索》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第539-540页。 ⑩《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第704页。 (11)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年，第40-41页。 (12)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第703-704页。 (13)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第219-220页。 (14)[英]罗素：《西方哲学史》(上)，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第1页。 (15)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第215页。 (16)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年，第54页。 (17)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年，第93页。 (18)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年，第93页。标签：哲学论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 西方哲学家论文; 本质与现象论文; 辩证思维论文; 辩证关系论文; 哲学史论文;