游走与播迁——关于明清之际一种文化现象的分析，本文主要内容关键词为：明清论文,现象论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2003)02-0004-15
·游民与游士·
男子以“天地四方”为自我界定。《礼记·射义》：“……男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。”秦一统天下后，“桑弧蓬矢”用少弃多，渐入严禁；农业社会，安土重迁，虽“四民”中的“商”（以及“工”的一部分）以流动为其生存方式，对于“游”——即如“游民”、“游士”——的否定性评价，渐成舆论，却无妨于士民的游。上述“天地四方”云云，从来更是“士”的自我界定。到本书所论这一时期，黄宗羲说，“衣冠大抵皆侨寓也”（《复芹堂记》），是对一种事实的描述。（注：黄氏该文说：“予惟人生天地之间，尚蘧庐也，宫室居处，何尝之有？四北之盛，则且海岛东南；东南之盛，则且瓯脱西北。城郭兴废，而人民随之，衣冠大抵皆侨寓也。”（《黄宗羲全集》第11册第15页））“衣冠”所以“侨寓”，正是下文将要谈到的。
美国汉学家孔飞力的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，谈到发生在18世纪的大规模的人口流动，说：“在中国各地，人们都在向上或向外移动。”（中译本第51页）这一“移动”起始的时间，可以追溯到17世纪明清易代之际，甚至更早。
既从口而税，即不能不有户籍制度之设；人与土地的关系，是户籍制度的基本依据。明初黄册（也作“黄籍”）即户籍簿。《明史·食货一》：“太祖籍天下户口，置户帖、户籍，具书名、岁、居地。籍上户部，帖给之民。”“其人户避徭役者曰逃户。年饥或避兵他徙者曰流民。有故而出侨于外者曰附籍。朝廷所移民曰移徙。”有户籍，即有逃户、占籍、附籍等。明代著名循吏周忱论户口所以减，有“或冒匠窜两京，或冒引贾四方”的说法（《明史·食货一》）。流民与游宦之士的被许可占籍，即对于移徙由户籍制度上的认可。明太祖试图控制人口的流动，使“死徙无出乡”，而明代自中叶始，大规模的流民、游民，却演成一幅动荡的图景，成其为中后期明代社会的重要景观。其间有举族迁徙，也随处发生着流动中的宗族解体。到这一时期，宗法关系赖以维系的条件，确也在侵蚀、破坏中。（注：黄仁宇《十六世纪明代中国之财政与税收》：“明朝初期要求人户不得随意离开原籍。居民个人的旅行，虽没有直接禁止，但却不予鼓励，而且出行必须取得路引。那些滞留本籍之外时间长的人必须向当地官员报告。不诚实的商人和不提出申请的人要受到惩罚。”（中译本第35页）到16世纪，在上述限制废弛之后，地方官仍然颁发路引，但已不能控制事实上的流动。收入《皇明经世文编》的奏疏，明中叶后安抚流移的内容渐有增多（如卷六十二、六十三马文升奏疏）。朱建强《明代人口流动与社会变迁》李洵《序言》，关于出现于明代中叶（公元15世纪中叶）、延续至17世纪40年代尚未消失的“全国性的流民现象”，说：“明代的流民现象发生在中国封建社会后晚期，其社会条件与背景已不同于前此中国历史上所有发生过的流民现象。这一次中国历史上全国性的大规模流民历史运动，其深刻性要超过前代。”这一判断显然是以“资本主义萌芽”、新的生产方式的诞生等为预设前提的。）
讨论明中叶以降“资本主义萌芽”问题时，论者即已注意到较之同时期的欧洲，中国的土地早就可以自由买卖，农民有相对的离土自由。近年来的人口史叙述，以及其他有关移民、流民的研究，对此提供了进一步的证明。即如本书所论的这一时期，虽仍有“逃户”、“占籍”一类名目，涉及的是移徙的合法性问题，并不能制止、控制事实上的流动。由后世看，明初由官方强制实行的大规模移民，本身就包含了关于“流动”的合法性的暗示。葛剑雄、曹树基、吴松弟在《移民与中国》一书中说：“明初大移民的总数超过一千万，涉及总人口约五分之一；无论是绝对数字，还是相对比例，都是空前绝后的。”（转引自王学泰《游民文化与中国社会》第384页）到崇祯三年，徐光启仍在主张“均民”，即“徙远方之民以实广虚”（包括使“南人渐北”），以之为屯政的兴废所关（《钦奉明旨条画屯田疏》，《徐光启集》卷五，第227-228页）。上述官方行为对于人与地域关系的随意更改，无疑鼓励了流动与迁徙。秦、汉以还，在官方干预下进行的规模不等的移徙，影响于人力资源的分配，为力甚钜。凡此，都参与构成着明中叶以降大规模的人口流动的深远背景。
“游民”之被认为一大社会问题，由来已久。只是在本文所论的这一时期，因了政治动荡与社会危机，其严重性得以凸显而已。对此最感不安的，是对“秩序”尤有关切的儒家之徒。张履祥就对游民造成的风俗败坏痛心疾首，说“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙，虽其业在四民者，莫不中几分惰游之习”（《杨园先生全集》卷三十六《初学备忘上》）；他主张“户口册当一年一造，不分土著、流寓，在邑丽邑，在市丽市，在乡丽乡，僧尼道士，不得漏役，不丽籍者，仿古髡为城旦之法”，以此重建秩序（同书卷三十九《备忘一》）。至于被认为直接导致了明亡的流民，无疑是王夫之所谓“噩梦”的一部分。他推原流民起于元代，“相沿至成化而始剧。初为流民，既为流寇，遂延绵而不可弭”（《噩梦》，《船山全书》第12册第591页）。（注：王学泰区分了“游民”与“流民”，说“游民与流民不同，流民是指成为‘流’状态的而离开其故土的人们。他们有可能没有脱离其所处的社会秩序”（《游民文化与中国社会》第18页）。）当明清易代之际，上述“游”、“流”均被作为了动荡的征兆，即有生活方式破坏的表征。
游士自不同于游民，但在顾炎武的论述中，其为害社会则一。《日知录》卷七“士何事”条：“春秋以后，游士日多，《齐语》言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士，而战国之君，遂以士为轻重，文者为儒，武者为侠。呜呼！游士兴而先王之法坏矣！”顾氏以抄书为学术手段，却往往有对于时政、时事的针对性。即如此处所论游士，未必非暗中指向他生活的时代日见活跃的游幕之士。张履祥不满于士的游，所针对的更是早已演成风气的士人的社集、讲学，以为士的此种游为害“更甚于游民”。（注：《初学备忘上》：“饱食终日，无所用心而已。群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。”）王夫之的游士批评，也应有对其时士人游客、游幕的针对性。顾炎武所说游士兴起的“春秋以后”，士之游曾经是士渐成相对独立的社会集团、渐成王朝政治结构中功能性存在的过程。士以其“游”宣告了“士”这一角色的生成。到了本书所论的明清之际，士的游无论历史情境还是文化意涵，自然都有了不同。
由下文可知，明末清初，士人确也“游道日广”。钱谦益《教读谢君坟表》引韩愈语：“今人适数百里，出门惘惘，有离别可怜之色。持襥被入直三省，顾婢子语，刺刺不能休。”而谢君则不如是（《牧斋有学集》第1249-1250页）。无论唐人是否如韩愈所说，到钱谦益生活的时代，岂惟谢君不如是，游历，游学，游宦，游幕，流寓播迁，“游”几乎成了常态，自不必如韩愈所形容。这里需要解释的倒是，士之不安于居，何以在张履祥这样的儒者看来，成为了严重的社会问题。
龚鹏程论“游的社会”／“定着社会”，以为由春秋到战国、秦、汉，有“游的社会”及“游之精神”的变迁，“在一个以编户齐民为基本体制的国家里，游的精神及意识内容，不可避免地会与从前有所不同”，游的特殊化也即在此期间发生（《游的精神文化史论》第81-82页）。该书还有关于晚明与“游”、“交游”有关的风气的论说（第149-250页）。写作本文，我的关心则依然在士人的处“易代之际”——游走于“易代之际”的士人，“易代”这一特殊情境中的“游走”与“播迁”。因而明亡前夕的两大游人徐霞客、王士性，不属于本文的分析对象。我将尝试着勾勒动荡、迁流中的士人身影，追究他们以何种心情登山临水，缘何动机寻幽访胜，以及他们当此际的其他诸种游，这些游与平世的异同。下文将要谈到，明清易代，世乱时危，却无妨于士人的山水游遨，倒像是为他们的“游”提供了更丰富的动机，以满足其意义追求。其中就包括以“游”为拒绝、反抗的姿态。我还将谈到，同在那一时期，游宦自游宦，游幕自游幕，士夫的诸种“游”并未因“代”之“易”而中止。
·特殊时世的山水、边塞之游·
山水诗盛，游即被认为文人从事创作的必要条件，以至文人的生存方式。到本书所写的这一时期，国亡而家未破，文人大可继续发挥豪兴，极游观之盛。游早已被文人强调了其非功利性，其作为审美的人生创造——易代之际的文人依然是文人。由元明之交、明清之交的吴越，尤其可以看出文人文化的上述延续性，尽管这一时期某些士人的游，由后人看去，像是过于奢侈。
游观原是士人积习，魏禧却说“游道广而声诗盛，近古以来未有过于今日”（《江湖一客诗叙》，《魏叔子文集》卷九）。明清之际的大文人，确也无不好游，不游像是不成其为大文人。顾湄《吴梅村先生行状》说吴氏“性爱山水，游尝经月忘反”（《吴梅村全集》附录一）。吴梅村本人也说：“诗不游不奇，不涉山川、历关徼，不足以发其飞扬沉郁、牢落激楚之气。”（杜登春《尺五楼诗集》卷首吴氏题词）黄宗羲到八十二高龄，“龙鈡曳杖，一步九顿”，尚为黄山之游（《黄宗羲年谱》第48页）。东南文人的游，不消说也因了多赀。但经济实力从来不被作为游的必要条件，富固然游，贫也未必不游，只不过富有富的游法，贫有贫的游法而已。周亮工序王猷定《四照堂集》，说王氏客死之日，“囊无一钱，至不办棺殓”。也因此，王氏的游更有不容已。明清之际的这种贫游，令人多少想到阮籍的穷途之哭，有一点绝望色彩——但这更可能是后人的想象过度。我在其他处已经说过，“遗民生存”未必即枯槁。归庄就不惜为看花而四处游走，不无自嘲地说“乱离时逐繁华事，贫贱人看富贵花”（《东行寻牡丹舟中作》，《归庄集》卷一）。易堂魏礼自述游经海南，“陆路单轮车，乘船乘艓子。纵使寄巨舟，所得一掌耳”（《海南道中》之二，《魏季子文集》卷二），不免自伤贫贱。拮据行旅，寒伧、卑微，确也损害了魏季子的自尊，否则不会有他的纪游诗中那些关于物质条件的刻意记述。即此也依旧不安于居。（注：魏礼为游甚至不惜举债。其兄魏禧对此持欣赏态度，认为他的季弟不过适其所适罢了（《吾庐记》，《魏叔子文集》卷十六）。）
游在文人，甚至有某种“信仰”的意味，以至明末大儒而有文人气味的黄宗羲，说“文人与山水相为表里”，“彼慧业文人者，即山川之神也”（《靳熊封游黄山诗文序》，《黄宗羲全集》第10册第96页）。（注：陆世仪的想法不同，他甚至不以山川“益人神智”的说法为然，曰：“无情之物岂能益人神智！天下之能益人神智者，惟书卷耳。”（《毛氏伯仲具吹稿序》，《桴亭先生遗书》卷四））黄氏自说其曾“发愿名山，拼十年为头陀行脚，咽噱冷汰，涤濯滓窳，”倘非如此，即不免作一“尘网俗人”（《朱岷左先生近诗题辞》，同书第21页）。游而作如此想，不啻以之为特殊的修持；在这种意义上，可类比者确也只能是“头陀行脚”。你由这种譬喻，又约略可想“宗教方式”对士人的浸润。明代士人禅悦之风特盛，士人（尤其文人）之游，其方式与意境追求，的确也为僧伽所启示。大旅行家徐霞客，就每以僧人为其游侣，且像是有与僧人毅力的较量。熊开元记易代之际为僧的方以智，“肩大布衲，游行即以为卧具。别无鞵袋、钵囊，亦复不求伴侣，日数十里无畏无疲”（《青原愚者智大师语录序》，《启庵别录》卷一，转引自《方以智年谱》第178页），正有僧人式的苦行精神。钱谦益评论梁心甫的纪游之作，说其人之游，“以青鞢布袜军持漉囊为供亿，以高人逸老山僧樵客为伴侣，以孤情绝照苦吟小饮为资粮，与山水之性情气韵，自相映发”，说必如此“而后可以言游”；必如该人之记游，“而后可以言诗文”（《越东游草引》，《牧斋初学集》卷三十二，第928页）——也可证士人、文人之游为僧人行脚所启示。钱谦益的《游黄山记》，笔力雄健，裁剪工致，堪称大手笔。钱氏却像是非但自愧其游，（注：此文中钱氏说，“必当裹餱粮，曳芒屦，经年累月，与山僧樵翁为伴侣”，方可名“游”（《牧斋初学集》卷四十六，第1156页）。）且自悔其纪游之作（参看其《越东游草引》），也见出明人在“游”之一事上的郑重。
如若承认僧人（尤其名僧）通常也是特殊身份的“士”，那么历代僧家中正有优秀的旅行家。紫柏大师说：“古之成大器于当世者，无一人不从行脚中来也。若不遍游知识之门，历炼钳锤之下，而欲成器者，未之有也。”（《紫柏尊者全集》卷四《示慈航运侍者》，转引自嵇文甫《晚明思想史论》第129页）由陈垣《明季滇黔佛教考》可知，其时的僧人非但耐劳苦，而且有特殊的文化贡献，于人迹罕至之区，筚路蓝缕，开辟草莱，承担了动荡时世传播文明的责任。
易代之际的游观、游赏，亦自与平世不同。张岱的小品所记，多系旧日游踪，写在国亡之后，也如摩挲旧物，自有一层凄怆在字行间，只是未必能为偏嗜他的文字的近代人察知罢了。至于“播迁”，平世也有，非止在“易代之际”，然而“易代”毕竟造成了规模，且涂染了颜色。
士人的山水名胜之游，其意义固然在精神激发与超升，也在其他精神性的发现，包括自我认证。读山水也是读人，读文化，读解中就会有自我诠释。明亡之际追随史可法且以身殉明的江天一，生前曾说到黄山之于士人道德人格的塑造，说该山“以严凝之气，待天下耐劳苦处盘错之士，以使之大辅当世；又以其巉岩峻厉者，养天下独立不惧之器格，以撑拄滥觞”（《黄山寄远方士大夫书》，《江止庵遗集》卷四）。当危亡之际，能“大辅当世”、“撑拄滥觞”的，非豪杰而谁！到明既亡，刘献廷的《广阳杂记》，以纪游文字为文化诠释，以湘、鄂、赣与吴中人文比较，不难令人读出刘献廷本人的性情、人格追求。比如他说，“江西风土，与江南迥异。江南山水树木，虽美丽而有富贵闺阁气，与吾辈性情不相浃洽。江西则皆森秀疏插，有超然远举之致。”（卷四，第188页）读山水既如读人，寻访山水也就如求友，所求的无非性情之合。士人的游，可以看作其“创作”的非文字形式。士人本不乏此类人生意境创造的想象力与激情。至于对山水的“豪杰”面目情有独鈡，又系于时势，亦风会使然。
有明一代西北与南中国（如琼州等地）的开发，明季滇黔的开发，大大扩张了士人的生存空间与活动范围。有明疆域虽不能比拟于元、清，但陆路、内河交通的有限发展，仍为士人之游提供了些许便利（参看白寿彝《中国交通史》，上海书店，1984）。明末清初，士人的游踪确有平世所不能比拟者，由此视彼，如谢灵运之流的游，的确像是过于轻巧了。钱谦益的《徐霞客传》，记其人“出玉门关数千里，至昆仑山，穷星宿海，去中夏三万四千三百里”（《牧斋初学集》第1595页）。毛奇龄《屈翁山诗序》说屈大均“游塞外，北抵粟末，过挹娄、朵颜诸处，访生平故人，浪荡而返。夫粟末去内地若千里；迁流者就道，扳轮挽绁，如不欲生，乃独从容往还若房闼间，……”（《西河合集》“序”五）梁份的游踪，据朱书（字绿）说，乃“三历塞垣，由西安而东北至于榆林，北至于宁夏，西北至于西宁、河州，又西北至于凉、甘肃，登嘉峪望合黎之山；西绝嘉陵，南浮汉，又南至于兴安；东升太华三峰，又东出潼关、函谷以归，回旋万里，穷西秦之疆境”（《梁质人西陲三书序》，《杜谿文集》，转引自《梁质人年谱》第49页）。其他如易堂魏礼的琼州（即海南）之游，阎尔梅（古古）的西北之游，都示人以雄豪气概。阎尔梅自称“东西南北之人”，其《崆峒山序》曰：“当失路时，望门投止，常因患难生情；及还家后，终岁应酬，翻觉平安无味。”（《阎古古全集》卷六）这一种体验，非惯于行旅、漂泊者，则不能有。
交通条件的有限改进，并不被士人作为游的必要条件。白寿彝也说：“元、明、清底交通工具，实质上不见得有什么进展。在陆地上的交通工具，更无可说。水上的交通工具也不过是海船底发展和舟底种类之加多而已。”（《中国交通史》第208页）诸种游记所述行旅之艰难，可以为证。魏禧说自己由吴门到芜湖，因舟为风所阻，迁延至二十天——可知水行之难（《赠刘毅可叙》，《魏叔子文集》卷十）。屈大均记陆行的艰苦，有甚于此者。魏礼的海南之行则更具有艰苦性。正因为如此，明清之际士人之游，才更足称奇观。
士人从来不乏好奇者。明代发达的文人文化、名士文化，更鼓励了对奇境的狂嗜。钱谦益倾倒于徐霞客之游作为人生境界的辉煌。其《徐霞客传》说徐氏“生里社，奇情郁然”（《牧斋初学集》卷七十一，第1593页。按钱谦益关于徐弘祖旅行范围的说法不确），盛赞其人为“千古奇人”，其游记乃“千古奇书”（《钱牧斋尺牍》卷中《与毛子晋》之四十六），说其人死，“天下无奇士矣”（《徐仲昭诗序》，《牧斋初学集》卷三十三，第948页）。用了现代人的眼光看去，徐霞客似兼有旅行家、科学工作者与圣徒的品格。（注：明代可称“旅行家”者，尚不止徐宏祖。稍前于徐而雄于游者，即有陈第（一斋）其人。王士性则是陈、徐外的另一大旅行家。）《四库全书》以山志、游记（如徐霞客游记）归入“历史·地理类”，可资考近代地理学登陆前有关的知识状况。徐霞客之游今明末士人为之倾倒的，固在其涉历地域之广及行旅的艰苦性，也在此种旅行的学术旨趣（舆地考察），与其人呈示于纪游文字的豪杰气概。时危世乱，士人无疑乐于从中读出挑战（注：《四库全书总目提要》关于《徐霞客游记》，曰：“……且黔、滇荒远，舆志多疏，此书于山川脉络，剖析详明，尤为有资考证 是亦山经之别乘、舆记之外篇矣。存兹一体，于地理之学未尝无补也。”）——挑战自我、挑战命运的强毅。作为后世所称道的“旅行家”，徐霞客之游即与文人寻常的山水之游，有了轻重之别。明清之际的士人之游，正是在上述方向上又有推展：学人式的山川考察，与志士式的激情发越、意志显示。
龚鹏程认为，近代研究徐霞客，丁文江有奠基之功，“但自从他由地理学角度审视徐氏著作以来，论者一窝蜂地由科学（多识草木鸟兽虫鱼、民族、动植、地貌、水文……）来讨论徐书，未考虑到徐霞客的观察是审美的，而非科学的；其记录也不是客观的，更不是实验科学。其所发现者，乃旅游中自然之耳目所见，是因观赏而知之知。犹如一赏花者之知，不同于一位植物学家之知，不容混为一谈”（《游的精神文化史论》第254页注）。这个提示很有意义。顾炎武等人之游，有了更为明确的学术旨趣，亦一种“考察”，只不过类属“人文”罢了。黄宗羲《匡庐游录》纪游而兼文献考辨，即游亦不失学者面目。学术性的游，有学术旨趣的游，与文人的为游而游，为玩赏、怡悦而游，确也有风味的不同。
明清之际士人的山水之游，确也随处令人感到意味深长。《翁山文外》卷一系列性的长篇游记，自述其游踪甚详。诸篇有连续性：谒孝陵（《孝陵恭谒记》），由南京渡江，经安徽、河南至陕西（《宗周游记》），由代州赴京师（《自代东入京记》、《自代北入京记》等），俨然一次凭吊故国之旅。明末多纪游之作，《徐霞客游记》外，尚有谢肇淛的《百粤风土记》、王士性的《五岳游草》、潘之恒《新安山水志》、曹学蟞《蜀中名胜记》等等。当明清学术风气转换之会，游记的价值也被由学术方面认定。即使如此，你仍不难注意到一时游记的遗民旨趣——上述屈大均的系列游记即是适例。这些文字中屈氏称明为“本朝”，“宗周”云云，更像是唯恐他人不解其深意。不惟屈氏，其他遗民之游，也不免有故国之思，到了山川阨塞，每每要议论明末军事，扼腕太息，情见乎辞。鲁迅《读书忌》引屈大均《自代北入京记》，以为文笔不在袁中郎之下。为鲁迅所特意提示的，正是屈氏文字间遗民式的悲愤沉痛。屈氏长于记述，记行程详尽而曲折有致，所见乃南国游子眼中的北方、西北，也如梁份，不惟健于行，且描述风俗有可资考察者。上述诸作外，《翁山文钞》中的《先圣庙林记》、《登华记》（卷二），也无不近于考察记录。屈氏不以学人见称，那种考察态度，未尝不得之于风气。
“山志”、“舆记”自有其文体起源。明代多地志之作，与士习自然不无关系。张凤鸣的《桂胜》、《桂纪》，清四库馆臣以为“典雅”、“博赡有体”。到明清之际，热中著述的风尚，以及舆地之学复兴的趋势，潜在地影响了游者的动机与期待。这一时期山志、舆记中的佳构，考名迹沿革，引证力求富赡；撰写者多能亲历其地，以实地考察与文献考辨并重，搜采金石之文以订讹正谬。至于抵抗之际的联络山砦，明亡之后的遁迹山林，山志的撰写未必没有上述因缘——如方以智的《青原山志》。王夫之《莲峰志》卷五有“癸未十月，予自郡西八十里逢寇钩索，草屩莽枝，奔命于峰之下，趾泥头雾，啮菜烧叶，而心翕然喜之。甲申岁，出自峰下，心不能忘，无岁弗至”云云（《船山全书》第11册第684页）。他的志此山，岂偶然哉！其他如因国亡家破之痛，甚或因了“恢复”期待，而有远游，山水记的撰写，不免有了为斯世存文献的深刻用意，如顾炎武的《昌平山水记》。至于从事舆地之学而又特具遗民情怀的梁份，他的《西陲纪略》，也被认为系于明亡这一历史情境。用了后世的眼光看去“学术性”的游，在游者本人，究系何主何从，怕不容易说清楚的吧。梁份的西北边塞之行，即示人以学人与遗民的双重身份，为其时遗民学人那里的“学术”与“政治”，提供了一份标本。而地志、游记作为文章之一体，也由此编织进了易代之际的遗民人生。
梁份的游不止以雄豪见称，且暗示了其时的遗民之游所可能有的意义的繁复与隐蔽。姜宸英序梁氏的《怀葛堂集》，关于梁份的塞上之行，说：“梁子尝游西塞，著《西陲今略》，未及成书，适今安徽按察张公前驻节西安，以千金资梁子纵游塞上。梁子以孱书生随数骑结束出关，遍历河湟四郡以极之朔方上郡，览其山川城郭之险隘，退而历讯之老将戍卒，得其可以资守御、习战攻，凡用兵地，所至各绘图，图有说，西塞三边环七千里之地，形势瞭然在目。”姜氏未见其书，其所说当得之于梁份本人。以梁份的西北之游为图谋“恢复”，固然出诸猜测，但游边塞而如此关注其地山川的军事意义，岂非有点欲盖弥彰——或本来就无意于盖藏。事实上，明末清初士人对“边疆史地”的兴趣，确也与明亡的刺激有关。至于梁份本人，强调的更是治舆地之学者的工作伦理。他说自己“向客河西，妄有记述”，因“身未游历，所知非真，采摭旧闻，岂无踵讹增伪、缘饰成书之病”。治舆地学，梁份以踏勘、“身历其地”为必要条件（《与熊孝感书》，《怀葛堂集》卷一），以为“近代诸书，采摭参考，惟顾炎武之《昌平山水记》可谓不刊。身历其地也，犹不免于一二出入”，其他则“多挂一漏万，且悖谬舛错”（同卷《与朱字绿书》）。（注：《四库全书总目提要》史部“地理类”存目《昌平山水记》曰顾氏“博极群书，足迹几遍天下，故最明于地理之学。是书虽第举一隅，然辨证皆多精确。惟长城以外为炎武目所未经，所叙时多舛误”。顾炎武《北岳辨》考辨北岳之祭，曰前此“皆据经史之文而未至其地。于故先至曲阳，后登浑源，而书所见以告后之人，无惑乎俗书之所传写焉”（《顾亭林诗文集》第9页）。）他本人所从事的步测，务求精确，尽管限于技术条件，仍被认为具有了某种近代科学的意味。而前此归有光就说过，“山川土地，非身所履，终无以得其真。太史公言张骞穷河源，乌睹所谓昆仑者。元世祖至元十七年，使驿治运河土番朵甘思西鄙星宿海，所谓河源者，始得其真”（《跋禹贡论后》，《震川先生集》卷五，第107页）。方以智《东西均》也曾用了同一例。这也解释了风气所至，徐霞客必能为时人所欣赏，且非惟治舆地学者为然。
明亡之际，即使在后人看来有学术旨趣的旅行考察，也往往有豪杰式的精神发越与意志显示，强调涉历地域之广，足迹所至之渺远，与行旅的艰苦性；上述行为在遗民旅行家，更有抗拒厄难、挑战命运的意味。在我看来其游——包括边塞之游——的意义，当更在此而不在彼（图谋恢复），不如说与明亡之后的继续“谈兵”有某种相似。而这种由明亡之际的军事对抗所激发的热情，随着时间的推移而日益转向学术（如舆地之学），自然顺理成章。
姚椿序陆陇其的《三鱼堂日记》，说“唐李习之始为《来南录》以纪道里，而宋元诸儒如黄勉斋、许益之以至明之黄蕴生，皆有所述，见于纪载”（《陆子全书》）。归有光文集中，如《壬戌纪行》，即逐日记行程，当可资考其时水陆交通状况。清初王弘撰的《北行日札》、《西归日札》，屈大均的《宗周游记》之属，陆陇其《三鱼堂日记》之“公车记”、“南游记”等，无不详记日程、道里，均可资考其时的交通状况。魏礼《海南道中》三十首、《西行道上》一百零三首（《魏季子文集》卷二、卷四），以诗纪行，详述游踪，历历如绘，犹之旅行指南。凡此，与其时的“考察”风气，也未必不间接相关。
梁份自述其西行，以《与八大山人书》最为生动：“此行往还万里，以南方乘舟之人，策马五月，登顿劳苦，髀肉尽消。且天西绝塞，饮馔大异，进食又不以时，饥不得食，饱则罗列当前。夜卧土床多蚤，尤苦蟞虱，大如瓜子，多至可掬，一土床藏可数升。移衾绸卧地上，则从屋椽间自坠下，如雨雹密洒，历历有声。一为所嘬，则泡高起半寸……”尚有其他非常之见闻、遭遇，均为书斋中人所不能梦见。踏勘所得，“河湟四郡，朔方北地，山水城郭，各绘图，图各有说”（《怀葛堂集》卷一）。梁氏为他人撰序，每说山川形势，风物习俗，其中当有其亲历所得，与仅得诸文字、耳食者不同——随处示人以舆地学者的本色。明清之际士人的有关著述，确也令人约略可知其时舆地知识的积累。
游边塞而着眼于军事，也非明亡之际方有此例。徐渭即曾“抵宣、辽，纵观诸边阨塞”（《明史》卷288徐渭传）。以其人号称“知兵”、参胡宗宪幕府的经历，你总不会认为那只是出于文人式的好奇。只不过明遗民的边塞之行，较之平世，不免“意味深长”罢了。吴伟业《宋幼清墓志铭》记宋氏“负奇略，规摹九边形势，亲历险塞，与其贤豪长者游”，“生平居燕者十之五六，居吴门者十之三四”（《吴梅村全集》卷四十七，第977页），尚在明亡前夜。顾炎武的卜居代北，屈大均的“仆仆边塞”，屡赴代州，留连于雁门关、居庸关等雄关要塞，已在明亡之后，无不别有深意。在这里，边塞之游被当作了特殊的表意方式，而山水、边塞则作为特设的意符“参与”了人事。（注：赵俪生说，顾炎武“对关隘盘查常有异常心理状态”，有对其人从事秘密反清活动的猜测。其《顾炎武新传》述及顾氏北游期间在山东的与史地（且关涉军事）有关的考察活动及其成果。赵氏还说，顾炎武与王弘撰都“以游为隐”，萍踪不定，“顾晚岁25年一直在北方，在山东、山西、陕西一带不停地旅行着。王中年以后，四游江南，在南京、苏州、扬州一带旅行，还远去福建的泉州。一个南人，一直在北方往来，一个北人，一直在南方往来，‘事不可以无稽也，而竟莫之能稽’。”（《顾炎武新传》，《赵俪生史学论著自选集》第322、343、359页。按“事不可以……”两句，见全祖望所撰《刘继庄传》，赵氏指为王源所撰传，误）在赵俪生看来，无论顾炎武还是王弘撰，其行踪均有可能关涉“恢复”。赵氏《清初明遗民奔走活动事迹考略》（同书）一文考察顾炎武、屈大均易代之际的游踪，对遗民的“奔走”，也均由图谋反清的一面解释。其实文人习癖、志士情怀本非不相容，遗民之游也自有动机与内容的丰富性。）这类“游”及“居”，是那一时期士人特选的表意方式，其中隐曲，同志者固不难领解。梁佩兰《寄怀屈翁山客雁门》，中有“平生论五霸，中具胆与识。边地多苦寒，欲以练筋骨”等句，即透露了此中消息。顾氏自写旅况，有“釜遭行路夺，席与舍儿争。混迹同佣贩，甘心变姓名。寒依车下草，饥糁鬲中羹。……疾病年年有，衣装日渐轻”等句（《旅中》，《顾亭林诗文集》第322页），其艰辛可想。王弘撰《山志》“顾炎武”条：“顾亭林，古所谓义士不合于时，以游为隐者也。”（初集卷三，第61页）。明清易代之际，事每有暧昧不能明者。到全祖望时，如刘献廷，其形迹、心迹，已恍惚难知。全氏记刘献廷，对其人行踪的神秘性有露骨的暗示：说：“予独疑继庄出于改步之后，遭遇昆山兄弟，而卒老死于布衣，又其栖栖吴头楚尾间，漠不为枌榆之念，将无近于避人亡命者之所为？是不可以无稽也，而竟莫之能稽。”“盖其人踪迹非寻常游士所阅历，故似有所讳而不令人知。”“予则虽揣其人之不凡，而终未能悉其生平行事”（《鲒埼亭集》卷二十八《刘继庄传》）。方以智亦然（参看余英时《方以智晚节考》）。这恍惚暧昧，或也正是其本人蓄意的一种创作，所谓求仁得仁。明遗民中行踪诡秘的颇不乏人。其时遗民的漂泊，缘由、心理状态本各自不同，因了有意晦迹，或威压之下文字的刊落，已无从一一查考。至于注重游的意义，标明旨趣，也出于那一时期士人特有的道德的严肃性，王汎森所谓“道德严格主义”。王士性曾说“游道”。游确有其道，只是这“道”因时世而有不同罢了。
“易代”，毕竟是一方太特别的背景，不能不使其上演出的诸种剧情见出特别，“游”的故事也不例外。余扬（赓之）说，“药地（按即方以智）常语我曰：‘今天下脊脊多事，海内之人不可不识四方之势，不可不知山川谣俗，纷乱变故，亦不可不详也。先生二子，以一人侍，一人游，毋不可者！何故局局阛阓，守一庐、读一经为也？且游亦何碍读书事。……”（《送佺儿游粤序》，转引自任道斌《方以智年谱》第251页）游在这里既被作为了回应“危机”的生存策略，语义焉能不严重。
此前的旅行者也有为求快感而“欲赌身命”者，与明清之际的类似行为，仍然有意境的不同。后者更像是出自悲怆的激情，快感与痛感同在，寻求愉悦与自虐、自戕兼有：由此也令人可感“遗民生存”的繁复意味。张履祥记倪寄生“有期登山者，疾必往，往必穷其幽，不避豺虎”，“几死者亦数，得生，游益奇。危崖崭壁，人迹罕至，莫不猿猱登而飞鸟集也。”“渡子陵滩，雪且久，强一僧登之。冻风所触，僧辄死，移时而苏。寄生乐方盈，沿江狂走十有馀里。其嗜奇类如此”（《倪寄生传》，《杨园先生全集》卷二十一）。好奇至此，也就不免悲壮以至有了残酷性。施闰章记魏礼“上太华山绝险处，访道人彭荆山，语从者曰：‘人何必终牖下？死便埋我。’”《魏和公五十序》，《施愚山集》第1册第176页）魏禧关于其弟之游，也强调其人的无畏。或许可以认为，这一种无畏也因了对生命不珍视，甚至未见得不缘于自杀冲动——大不同于魏晋名士的通脱；作为底子的，是不惜一掷的抑郁悲愤。（注：傅山《寄陈又玄》：“苦无伴侣，独我彷徨，劳劳奈何！若兄有游兴，弟当拟力疾从之，但遇尺山寸水，少豁愁苦，一旦溘焉，略劳锹锸，了此一场春梦……”（《霜红龛集》卷二十三，第636页）《与居实》：“六月仓皇一登北岳，时实觉死在旦暮，唯恐今世之不得了一岳之缘。非汗漫非消遣，实寻一死所，冀即横尸于大林邱山间，如翟生心事。”（同书同卷，第641-642页））
前于此，徐宏祖（霞客）就已经说过，“吾荷一锸耒，何处不可埋吾骨耶？”（参看陈函辉《徐霞客墓志铭》，《徐霞客游记》附编）同样意思的话，由明亡之际、亡国之馀的士人说来，意味亦自有别。殉山水，还是殉故国，这差异决不细微。上文所引魏礼语意的沉痛，是徐霞客所不能想见的。自虐在明代，本是一种时代病，易代之际确也更形惨烈了。
游，从来被士人当作大文章，命意却一向因人而异。遗民处新朝，有以土室牛车为拒绝的姿态的，也有以“漂泊”为人生选择，另有以“漂泊”为死亡之旅者，如孙奇逢所记饿夫（参看《夏峰先生集》卷七《彭饿夫墓石》）。黄宗羲笔下的谢泰臻，“或雪夜赤脚走数十里，偃卧冰上；或囊其所著书挂于项，登深崖绝
，发而读之”，终蹈海而死，黄宗羲叹为“情之至者，一往而深”，非常情所得测度（《时禋谢君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册第427页）。王猷定《李一足传》说自己独怪其人“以击仇不死，悲愤穷蹙，竟窜身海外，复极幽遐辽远之游，夫岂专避祸，亦其志之所存，终不能一息安也”（《四照堂集》卷七）。“不能一息安”，也是其时一些游走不止的士人的状态。非不欲安居，乃不能也。为内在的激情所驱迫，走于是几乎成了人生义务。钱谦益《徽士录》所记程元初“家累千金，妻子逸乐”，却“弃而游四方，行不携襥被，卧不僦邸舍，终年不濣衣，经旬不洗沐”，终于“身死绝域”（《牧斋初学集》卷二十五，第805页）——游作为这样的激情符号，也应当是末世景象的吧。由上述诸例，不难感知其时生死之为主题的重大、无所不在。
遗民之游，也是遗民声气联络的方式。彭士望说自己“自甲申来三十有七年，游行东南几万里，独好与其地之隐者交”（《顾耕石先生诗集序》，《树庐文钞》卷六）。魏礼亦且游且交，寻访穷岩幽谷豪杰非常之士，以此实践“易堂”的主张。彭士望《魏和公南海西秦诗叙》记魏礼游历途中由鹿善继的孙子那里得知孙奇逢事，“欢喜感激，误触道旁枣堕驴，足挂镫，驴惊逸，碎首血出，伤数处，裂衣裹伤复行”。彭氏竟据此批评徐霞客“终不得草莽一二奇士，徒周旋名公卿间，何足道”（同书同卷）！易堂诸于赋予了他们的交游以平世所不能比拟的严重意味。
最有惨烈颜色的，是为抵抗、恢复的游。全祖望记吴鉏（稽田），说其“抱刘琨、祖逖之志，而又欲雪其王褒之耻，故终身冥行不返家园”（《涧上徐先生祠堂记》，《鲒埼亭集》卷三十）。在明亡之际的忠义之士，所寻访的，无宁说是“恢复”的希望。只是有关的记述通常恍惚暧昧，其人游踪也像是故意隐晦不彰。遗民中有名士习气者，却又惟恐其不彰——屈大均名其所居曰“轩”，以示为图“恢复”而不安其居，更撰文以释义，即属此类。屈氏确曾从事于复明，据说与魏耕通海、三藩之乱均有干系。（注：屈氏《卧蓼轩记》宣称其“以轩名其所居，盖不忘有事于天下四方也”（《翁山文外》卷一）。其人与“恢复”有关的活动，可参看李景新撰《屈大均传》（收入《翁山文钞》）、刘献廷《广阳杂记》等。）
值得提到的是，有明一代贸易与航海事业的发展，的确扩展了士人的生存与想象的空间。屈大均《送张超然浮海往日本序》说“张子生长闽中，闽之人以乌艚白艚为家，终岁之间，东走流求、吕宋，西走荷兰红毛曼丹，随风所向，倏忽数千万里。若日本，则亦在门户之间矣。”（注：其时所谓“海外”，包括了今属中国的沿海诸岛，如鼓浪屿等。黄宗羲《陈齐莫传》比陈士京之居鼓浪屿于管宁之避居辽海，说“使知海外别有天地”（《黄宗羲全集》第11册第58页）。）由此可以窥见沿海贸易所引起的士人生活方式的变更。屈大均即遗憾于未能作“海外乘桴”之游（《沙子游草序》，《翁山文钞》卷一），他所记沙子雨、张超然，均游而至海外者。“吾友超然张子，其性好游，以海内之地山之高峻者止于五岳，川之宽广者止于四渎，其相距不过数千里而近，周流堂奥，未足以言游，游必于海之外，如彼鸿蒙者。始蓬蓬然至于东海，俄蓬蓬然至于西海，又蓬蓬然至于南海、北海，而后其游始畅，而襟抱乃极其开拓焉。”何等气魄！白寿彝说“在大陆交通，明固不及元时，而明初在南海之海上经营，则较元代为犹过之”（《中国交通史》第197页）。明亡之际志士遗民的“从亡”海上、“乞师”海外，遗民的向海外播迁，漂泊至于南洋诸岛、高丽、日本等地，直接凭借了上述背景——亦明遗民行为之异于前代遗民者。避居海外而终身不返，士大夫于明亡之际的此“游”此“旅”，其气魄与规模又该作何估量！（注：孙静庵著《明遗民录》附录《原序三》（无锡病骥老人）：“尝闻之，弘光、永历间，明之宗室遗臣，渡鹿耳依延平者，凡八百余人；南洋群岛中，明之遗民，涉海栖苏门答腊者，凡二千余人。”（浙江古籍出版社，1985））
·宦游、游幕、游学、传道之游·
宦游、游学、游幕之游，均非始于明清之际，却仍有可能由此线索考察这一时期士人之游的诸种动力、动机。
游，是古代社会即已许诺了士人的一份特殊权利。“子曰：‘士而怀居，不足以为士矣。’”（《论语·宪问》）到本书所论的这一时期，宦游、游幕、游学，早已成为了士的存在方式。其中“宦游”对于士人心性的塑造，尤其值得考察。归有光《壬戌纪行（上）》说自己仅“计偕”及“七试南宫”，行程就有七万里（《震川先生集》别集卷六，第853页）。
至于士人因宦而致的迁徙，也由来已久。赵翼《陔馀丛考》卷十八《宋时士大夫多不归本籍》：“张齐贤由曹州徙洛阳，杨亿由浦城徙颍川，韩亿由真定徙雍邱，杜衍由会稽徙睢阳，范仲淹由苏州徙许州，范镇由蜀徙许，文彦博由汾徙洛，吕公著由寿徙洛，欧公由吉徙颍，二苏由眉徙颍，及阳羡司马温公由夏县徙洛，王文正由大名徙开封，周元公由道州徙九江，邵康节由范阳徙洛，朱韦斋由新安徙建安。前明如李东阳本茶陵人，致政后遂家于京师。杨一清云南人，家于镇江。”（第349页）据说任用官吏的地区回避之为制度始自东汉，但“回避之例，至明始严”（同书卷二十七《仕宦避本籍》，第559页）。可以肯定的是，任官回避制度参与模塑了士的文化性格。到本文所论的这一时期，因宦的游，早已使得士大夫的流动、移徙普遍化、日常化了。（注：“地区回避，即籍贯回避。明代的籍贯概以户口所在为籍。由于存在逃户、流民，以及官吏家属因所倚的官员老疾致仕死亡等因素不能归籍者，故明代规定这些人均可入籍当地。”（关文发、颜广文《明代政治制度研究》第213页））明初即定有官员南北更调之制，后虽不限南北，却有不得官本省的规定（学官除外）。仅本省籍回避，牵动之大，也不难想见。仆仆道途、络绎驿站的官员，应当是当日人们习见的一景。有明一代甚至军户佥发为军者，“一般都不准在附近卫所服役。同一县的军丁也不准全在同一卫分或同一地区服役。一般是江南的调拨江北，江北的调拨江南，使他们远离乡土”（王毓铨《明代的军屯》第236页）——上述缘于制度的流动影响于人（包括士人在内的“四民”）与地域的关系，人与乡土的关系，似乎并未得到充分的估计。
游学求道，也起源甚古；为此而集群地游走，上古之世即有。明代中后期理学之士的会讲、会游活动，动辄有大规模的聚集、群体性的流动，几百、几千人（尚未计及他们的随行人员）数日乃至浃旬游处，“群贤毕至”，“共证交修”，由后世看去，未尝不也为易代之际士人的游走、播迁预作了准备。
上述大规模的讲学、党社活动，是明中叶之后一大人文景观。据说从名儒湛若水游者“殆遍天下”（参看容肇祖著《明代思想史》第52页）（注：王汎森《日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论》一文（台湾中央研究院历史语言研究所集刊，第十九本，第二册，1998）中说：“晚明士人与清代士人的生活型态相当不同。晚明士人的特色之一是知识份子的群体性活动。他们到处游学，到处拜访同气相求的朋友，到处谈论，到处切磋，所以许多思想辩论的重要文献便是游记。”）至于游而问道、传道、证道，游而求友（亦求“道合”者），固为士人通常所标榜，发生在明清之际，愈见出其时士人对意义之境的关心，对庄严性的耽嗜——不独儒家之徒为然，为此而不惜间关千里，其间固然有趋赴风会者，但也确有人表现出了圣徒式的热忱。这种氛围久久不能消散；清初颜元即以“化人”自任，当出游时，说的是“苍生休戚，圣道明晦，敢以天生之身偷安自私乎”（李塨撰、王源订《颜习斋先生年谱》辛未年）？这类情节见诸颜元《年谱》，多少令人想起那个著名的西班牙骑士。（注：《年谱》戊寅年记颜氏南游，国之桓步从，时国氏“年几七十矣”。）
明代大规模的讲学活动，无疑鼓励了游学的风气。《明儒学案》即记有远游问学讲学二十四年始还家的薛侃（该书卷三十）。明清之际学人之游最著之例，自然是上文一再提到的顾炎武。顾氏自说“频年足迹所至，无三月之淹”，“一年之中，半宿旅店”（《与潘次耕》，《顾亭林诗文集》第140页）。傅山关于“游学”有妙解。其《家训》曰：“昔人云：好学而无常家。家似谓专家之家，如儒林毛《诗》、《孟》、《易》之类，我不作此解。家即家室之家。好学人那得死坐屋底！胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博。故能读书人亦当如行脚阇黎，瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。底著滞淫，本非好事，不但图功名人当戒，即学人亦当知其弊。”（《霜红龛集》卷二十五，第690页）——你在此又看到了僧人行脚之于士人的启示。傅氏本人即实践这主张，与其子若孙且游且学。易堂魏礼也说，“学问之道，未有封己而能成者也”，江西虽风习淳朴，“然而广己造大，必资于大国名区”，即使为此不免要冒丧失质朴的代价（《孔英尚文集序》，《魏季子文集》卷七）。这里有士人有关“成学”条件的传统理解。
但明清之际士人的游学，仍较之平世风味有别。顾炎武即一再谒明孝陵“寻求悲壮”，其人的学术之游，见诸《裴村记》、《齐四王冢记》（《亭林文集》卷五）等篇，也充溢着兴亡感怀与历史省思，其动人处更在学术兴趣中的现世关切，所谓“未尝一日忘天下也”（《与人书六》，《顾亭林诗文集》第92页）。谈迁北游寻访故国历史，也以史家方式发抒了遗民情怀。只是由明到清，学术升值的大趋势，不免暗中修改着“游”的意境——这话题已难以在本节展开了。
游客、游幕之为游，较之游学，有远为复杂的意味。至于游客与游幕，性质亦有别，（注：尚小明《学人游幕与清代学术》说到顺、康之际遗民的“游客”与“游幕”：“从清初有关史料的记载可以看出，‘游客’与‘游幕’是两个不同的概念。‘游客’一般是指为友人（不在官场）之客，游幕则指为官员之客。例如，顾炎武一生屡次‘游客’，但从不‘游幕’。”（第14页注2）魏禧《赠刘毅可叙》说“毅可善游，取贵于公卿，往往为州郡重客”（《魏叔子文集》卷十），即应系游幕。“游客”与“游幕”均之为“游”；且明清之际两种游均以社会动荡为近缘。）游幕更是生计所系的“游”。游走于权贵门下，魏禧明白地指为“乞食”。但贫士确又缘游幕而得游历，即如江右的曾灿，就说过他“不是依人不得游”（《冬日同徐蘖庵崔兔床钱驭少丁勖庵访烟雨楼遗址》，《六松堂集》卷七），语含酸楚。为饥所驱的游，“乞食”的游，较之上文写到的游赏，又别有风味。也是曾灿，说，“人间最苦是飘零”（同卷《庚申花朝前五日同王勤中姜奉世集棣华堂得青字》）。他一再说自己“走衣食”，即以“走”为衣食谋。作为战国时代“游士”的后身，到本书所论的明清之际，武将幕僚、权门清客早已成传统角色，明中叶以降兴盛起来的游幕，与此传统角色不无关系，却逐渐形成了职业规范。“幕师”之外，同一时期，“馆师”这一传统角色也进一步职业化。凡此，无疑都在推动着士的流动。
易代之际，无论宦游还是游幕都不免意味复杂。其时颇有人批评士人的热中、奔竞。世乱时危，似乎也鼓励了求售的急切。明乎此，对张履祥、陈确等人的极力劝阻朋辈远游就不难理解：“游”当此际，竟也关“节操”！（注：陈确、张履祥都曾力阻同侪以至晚辈的“浪游”（参看陈氏《遗祝凤师兄弟书》，《陈确集》文集卷二）。张履祥《赠张白方序》劝阻张氏的远游（陈确集中亦载其事），所警戒者在其人的“失身”（《杨园先生全集》卷十六）。同卷《送沈几臣之睦州序》则曰：“今之远行者，推其故，未有以仁义出者也。”《答徐敬可》以徐氏远游为“失途”，以“申酉以来”，士之“轻数千里远游”者，与“入山泽”、“入空门”者并论，以远游者为“资利达之润”（同书卷八）。可知易代之际“远游”这一行为的复杂意涵。）严肃的儒者，在“游”之一事上，也不为苟且，必推究于义理合否。至于张履祥，关心的更是“游”这一行为在易代之际的道德含义——亦遗民式的关切。虽则他本人明亡前也曾说过“男子志四方，慕不在居室”（《杨园先生全集》卷二十九《读易笔记》）。即使以游幕而参南明、“义军”事，，也未必就能免于疑论。王夫之激烈批评游学之禁，却对游幕者备极嫌恶，所直接依据的，就应当有他本人在永历朝的政治经验的吧（参看《读通鉴论》卷三、卷十七）。李因笃自说其母曾责问他：“尔早自放废，而又好游于大人，出处之间将何据乎？”（《先母田大孺人行实》，《续刻受祺堂文集》卷四）“出处之间将何据”，确实是严厉的一问。
·流寓与播迁·
一时的传记文字，“流离播越”、“流离琐尾”，是常见的字样。志士遗民不得已的迁徙播越，自然是士人生当乱世的一份痛苦经验。明亡前夕，张慎言即已无家可归，流寓芜湖、宣城间，即客死其地（《明史》卷275张慎言传）。据《方以智年谱》，方氏曾变姓名在浙、闽、粤漂流。张履祥主张“保聚”而非“避地”，但其人也终不免于此“避”。黄宗羲的《避地赋》，由天启党祸中的避地说起，曰“最此二十年兮，无年不避，避不一地”，甫能安居，又逢世乱，“奉老母而窜于海隅”（《黄宗羲全集》第10册第613页）。天启党祸、明清之际两度避地，是黄氏的特殊遭际。潘宗洛《船山先生传》叙述王夫之明亡后的游踪，说永历朝覆亡后，“先生遂浪游于浯溪、郴州、耒阳、晋宁、涟邵之间。凡所至期月，人士慕从者众，辄辞去。最后归游石船山，以其地瘠而僻，遂自岳阳迁焉”（转引自侯外庐《船山学案》第146-147页），与王氏之子王敔的说法一致（参看《薑斋公行述》）。潘文说石船山“地瘠而僻”。“僻”较易理解，至于“瘠”，倘由遗民的自惩自虐来说明，又怕将那意思错会或者说浅了。王氏的最终选定石船山，与顾炎武的滞留北方，用心均曲折深刻，非寻常播迁、卜居可比。至于孙奇逢率其族人、同志者的大规模避地之举，几乎成了当代神话。此种避世之游，与平世的山水游遨，风味自然更不可比拟。
本节开头说到了流民与游民。民之“流”与士人的播迁，尽管共一大背景，其间界限却一目了然。民的“流”为饥所驱，而士的播迁，即使在此非常时期，也有可能系于主动的地域、文化选择，动机、背景远为复杂，心理内容也远为丰富。对这一时期士人的游走与播迁，自然可以置诸“人口流动”的大全景中考察，但我所关心的，是士人流动的特殊背景与意义，尤其士人自觉的意义赋予。至于流动得主动还是被动，在这一论题下并不那么重要，甚至也并非总能作清楚的区分。
方志中原有“流寓”之目。上文已经说到因任官回避而造成的移徙。明清之际的政治、社会动荡，只不过使得“流寓”愈加普遍化罢了。曾灿身在异地，就曾发现座中“强半是流寓”（《林天友明府招同朱悔人陈蕊宫唐铸万蒋大鸿顾梁汾迂客吴孟举汉槎高澹游方共枢顾迂客虎邱讌集，得路字》，《六松堂集》卷二）。这一时期地域性的结社，每有寓公混迹其间。余生生寓甬上，即参与其地的社事，久假而不归。这确也是明末清初士林一景。即使江、浙等文化过熟的地域，也得益于士人的流寓。朱彝尊就说过，“浙词之盛，亦由侨居者为之助”（《鱼计庄词序》，《曝书亭集》卷四十，第490页）。
傅山自称“侨黄”、“侨傅山”，“侨”应即侨寓，傅山以此自状其生存状态，其流寓不定。钱谦益作宋比玉（珏）墓表，谓其人“以都会为第宅，以山水为园林”，随处“侨寓”，“卒以客死”（《牧斋初学集》卷六十六，第1529页）。据赵俪生计算，屈大均第二次北游，由南京至关中，再至代州，待到返回番禺，历时四年零四个月，亦游亦居，非寻常山水之游可比（参看赵俪生《清初明遗民奔走活动事迹考略》，《赵俪生史学论著自选集》第312-313页）。魏禧说其弟魏礼“一去十九月，绝不念乡里”（《辛丑仲冬过瑞金圣恩寺怀季弟在琼州》，《魏叔子诗集》卷四）。至于顾炎武的北游，更是一往而不返。（注：这种现象，也非惟乱世为然。归有光《张通参次室钮孺人墓碣》，曰张氏“父子皆好游名山水，不问家事。孺人独勤于治生，故于祭祀、婚丧、饮酒、伏腊之费，不至乏绝。公常出游，一岁中，还家率不过一二月”（《震川先生集》卷二十四，第574页）。）
“浮家”、“播越”，并非对于谁人都是痛苦的经验。拙著《明清之际士大夫研究》已谈到易代之际士人的漂泊、流寓，对寓居地的认同（该书上编第二章第一节）。曾灿说自己“浮家吴阊十馀年”，还说“将买地三吴，挈家为终老之计”（《王春如诗序》、《谢昼也诗序》，《六松堂集》卷十二）。当然，幸不幸确也因人而异，不便作一概之论。有些机缘，也要由乱世才能提供。如易堂的彭士望、林时益，于寓居地宁都得良朋畏友，就未见得不是幸事。至于这两位到了乱后仍留在异乡，不消说更出诸自主的选择。孙奇逢则记李逸士甲申后携妻移居，即死于移居地，“诸子自伤贫窭不能归榇，泣下汍澜”，孙氏对他们说：“汝知而父之志乎？老死他乡，即所谓求仁而得仁也，夫何憾！”（《夏峰先生集》卷五《李逸士传》）正是夫子自道。孙奇逢本人携家寓江村，寓定兴之百楼，寓新安，寓祁州，“多年旅食”，“随在能安”（魏裔介撰《夏峰先生本传》，《夏峰先生集》），对客居地正如对乡邦，文字间一派深情。后人于此，不但可以读出其时士人死生患难之际的旷达，甚至会疑心正是世乱，许诺了某种行动的自由，激发了士人的潜能、活力，刺激了破坏与重建生活的愿望。“王纲解纽”之于人的一种解放意义，由此可得一证。
有人指责魏禧不禁止其弟的“好举债游，往往无故冲危难、冒险阻”，禧的说法是，“人各以得行其志为适”，倘其弟以为“客死如家，死乱如死病，江湖之死如衽席”，“吾不强之使守其家”（《吾庐记》，《魏叔子文集》卷十六），示人的是一种放达的人生态度。其时士人主动的流寓播迁，背景里就有这一种对于生死的达观。王猷定在《客纪诗序》中说“客”（指客居、客游）与“诗”，有如下的怪论：“今天下之为客者众矣，而工于为客者不概见，何哉？盖以客于一时者多，而客于天下万世者寡也。客于天下万世矣，则何悲之足云！”（《四照堂集》卷二）在他看来，杜甫即“客于天下万世”者。在这种表述中，“客居”以至“客死”，已不大有通常言说中的悲怆意味。王氏本人亦“客死”异乡的一位。王源，直隶宛平人，曾流寓高邮，终客死山阳。刘献廷以北人（大兴人）久居江南（吴），终老于其地。据赵俪生所撰王弘撰年谱，王氏凡四游江浙，第四次竟栖迟达十六七年之久（《赵俪生史学论著自选集》），也近乎以他乡为故乡。至于顾氏的北游不归（据赵俪生《顾炎武新传》，顾氏在北二十五年），与李塨的意欲南迁，更可以作为士人主动的文化选择的例子。明末著名忠臣祁彪佳有佳公子祁理孙、班孙，班孙因谋反嫌疑流放宁古塔，竟称道该处的蘑菇味美，乾隆年间的全祖望说，“东人至今诵其风流”（《鲒埼亭集》卷十三《祁六公子墓碣铭》）。换一种眼光，不也可以视为士人即在苦难中也不失人生乐趣之一例？且未必即“苦中作乐”——人所以为的苦乐本不一定相通。事实上，何为游，何为客，也未必总能区分得明白。陈恭尹自序其《初游集》，叙述其庚寅之后的游踪，说七年之中“归锦岩者，前后百日有馀，然而茕独一身，萧条四壁，犹之客也。故皆谓之‘游’”（《独漉堂全集·诗集》卷一）。曾灿也说“作客不归归似客”（《三峰送彭躬庵归南昌》，《六松堂集》卷三）。故乡邱垅松楸之思，终不敌现实的计虑。他自说离乡十年后归家，“而世情之荒凉，人情之变幻，真如夏云奇峰，不可捉摸”，“愈觉家园之无可留恋，而播越他乡之为安也”（《与丁雁水》，同书卷十四）。无论是否因了时势的推动，我由文献中读出的明清之际士人的移徙，其中确有自主的选择，尽管选择的根据仍不免因人而异。发生在易代之际，士的轻于离乡井，勇于迁徙，不难于以他乡为故乡，固然赖有士文化的积累，有得自动荡时代的提示，也应有商业的日益发达、地域壁垒的破坏这一背景的吧。
易代之际的一种为时人艳称的特别的游，是“万里寻亲”。那尽管是通常的乱世故事，发生在明末清初的寻亲故事，仍然为人所津津乐道。《明史》忠义传就颇载了这类故事，且也如遗民及遗民妇的苦节故事，度事主所历惨苦程度而等差之。这一时期的大儒李颙、颜元，就曾在这类故事中出演过主要角色（参看《二曲集》卷二十三《襄城记异》、《习斋记馀》卷二的《寻父神应记》）。其中李颙的故事更可以看作当道与遗民共同参与的传奇制作，由官方与民间合作进行的群众性的伦理教育运动，其耸动的程度，已非今人所能想象。其时传在人口的寻亲故事，有即为伶人搬演者（参看黄宗羲《书钱美恭寻亲事》，《黄宗羲全集》第10册），也可证大众的口味。上文提到的屈大均的《沙子游草序》，记沙子雨“东至于日本，西至于暹罗、满刺加诸国，以求其父之所在”，终见其父于“扶桑之下”；之后又泛海至交趾（越南）以寻其兄——这样的海外寻亲，也要赖上文提到过的商业及海上交通之为条件才有可能。读这故事，你甚至会疑心沙氏的动力更在于游，寻亲或许倒在其次。
寻父的故事平世也有，即如入了《明史》忠义传的祝万龄（卷294）、入了孝义传的赵重华、谢广（卷297）等。谢广父“求仙不返”，广寻至其父，其父“乘间复脱去。广跋涉四方者垂二十年，终不得父，闻者哀之”。黄宗羲祖上也有寻亲故事，在景泰、天顺之际（参看《万里寻兄记》，《黄宗羲全集》第10册），可知即平世、盛世，也自有一往而不返者。乐道此种故事，与社会心理的好奇甚至嗜酷多少有关。这类故事的主旨在宣扬孝道（寻兄故事宣扬的则是“悌”），却有意无意忽略了那被苦苦寻找者本人的意愿。明亡之际为世俗所嗜谈的寻亲故事，似乎只成就了若干“孝子”。至于那些不惜抛撇妻子的出走者，则固有被迫的离散，也未必没有为寻求解脱而主动的放弃。明亡之际很有些知名之士“不知所终”，即如陆圻（丽京），即如章正宸。黄宗羲《郑玄子先生述》说易代之际，郑铉亦变姓名，“不知去于何所”（《黄宗羲全集》第10册第568页）。尽管出走的原因未必尽同，其不肯终老牖下，则是无疑的。
归庄说他的朋友顾炎武是“东西南北之人”（《与顾宁人书》，《归庄集》卷五）。前此王艮就说过：“予也，东西南北之人也。”（《王心斋先生遗集》卷一《安定书院讲学别言》）顾炎武则说自己“他日南北皆可遗种”（《与李霖瞻》，《顾亭林诗文集》第186页），何等潇洒！当然也有必要提到，顾氏较之其他遗民，处境原有不同。他说“鸿鹄之飞，意南而至于南，意北而至于北，此亦中材而处末流之一术”（《与李紫澜》，同书第199页）。那是在清廷征召、迫其就范的时候。但“意南而至于南，意北而至于北”，岂是谁人都能！至于北方之于他的性情的契合，确也是不争的事实。
作为顾炎武北游的一部分背景的他的家族关系，由他本人所写《从叔父穆菴府君行状》（《亭林馀集》），不难略知一二。据全祖望的《亭林先生神道表》，“其安人卒于昆山”，顾氏也不过“寄诗挽之而已”（《鲒埼亭集》卷十二）。（注：顾氏的远游及不能归，甚至有不为其挚友所理解者。归庄即曾力劝他南归（参见《归庄集》卷五《与顾宁人》、《与顾宁人书》）。顾氏《与原一公肃两甥》中说，“或者讥其弃室家，离乡井，以为矫枉不情；又或以子夏不归东国，梁生不返西州，为达人之高致，皆未辨乎人事者也。”（《顾亭林诗文集》第215页）。其他如《与杨雪臣》、《与潘次耕》等（《亭林文集》）卷之六），都将其所以不能归，说得很明白。）前于此，为顾氏所不齿的李贽，也有类似的选择。（注：袁中道《李温陵传》记李贽解官后不回故乡，且曰：“我老矣，得一二胜友，终日晤言，以遣馀日，即为至快，何必故乡也！”（《珂雪斋集》卷十七，第720页）李贽《与曾继泉》：“后因寓楚，欲亲就良师友，而贱眷不肯留，故令小婿小女送之归”；“其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也”（《焚书》卷二，第52、53页）。引李贽为同道的袁宏道，也曾引贾岛“无端更渡桑乾水，却望并州是故乡”，说“人岂虾蟆也哉，而思乡乎？夫乡者爱憎是非之孔，愁惨之狱，父兄师友责望之薮也。有何趣味而贪恋之”（《解脱集》与华中翰书，《袁宏道集笺校》第498页）？）尽管不便将此类故事一概认作家族制度解体的消息，它们至少呈示了一种不安：士之不安于居，不安于乡土、宗族、家庭、日用伦常。动荡时世固然使得士人不能宁居，历此动荡的士人也未必就安于居。只是在当时，更为世俗所渲染的“寻亲”的伦理意义，将“出走”故事的繁复意蕴掩蔽了。由后世看过去，无宁说“出走”的故事更耐人寻味。遗民、幸存者、劫后馀生者的自我放逐，或也因不能承受“易代之际”经验的沉重，以“漂泊”自虐、自创，寻求解脱、忘却。那些因其人“不知所终”而蒙上了神秘色彩的“出走”，即使迫于时势，也未始不出诸自主的选择——选择消失于世俗视野；其背后很可能隐藏着“重造人生”的故事，只是我们无从得其详罢了。
李象先（焕章）《再与马汉仪书》：“某自丧乱以来，无家矣。不得已而放之山崖水次，僧寮道舍。”（《织斋文集》卷三，转引自《赵俪生史学论著自选集》第314页）“国破家何在”。李氏所谓“无家”，可以理解为国既破家即不存，亦可理解为不再以家系念，未必真的孤孑无亲人。王源《张梓庵诗序》记张氏欲“长往不返”，“会二子急其友之难，陷于狱，大难作，家悉破。梓庵闻之，不为动。徐曰：死生命也，吾儿死友，死义也，吾何恨。’未几，卒于云岩山。”（《居业堂文集》卷十四）对于家之破如此漠然无动于衷。“家”之为累，也算不得易代之际的特殊感受。在我看来，易代不过提供了机缘，削减了此种解脱的道义负担而已。黄宗羲《郑元澄墓志铭》，记元澄之父欲学避汉室之乱的梅福、宋亡不仕元的谢翱，与其子“相弃如断梗”。黄氏的同情，不消说在郑元澄的一边。在我看来，这故事中更有意味的，倒是那做父亲的一番话：梅福、谢翱与其子“各行其志”，吾欲为梅、谢之事，你难道就不能做梅、谢之子吗（《黄宗羲全集》第10册477页）？谁又能说这一问没有道理！摆脱烦琐物质的“日常性”、庸常人生，凭借陌生空间重构自我——“遗民”固然是时世所安排的一种命运，同一种安排又许诺了某种便利。你在此又看到了，“遗”的意义在遗民，是因人因情境而异的。
“游”一向被士人在不同意义上作为“自由”的象征，作为对“自由”的向往的表达。易代之际士人借诸上述诸种名目的游（格于回避制度的宦游以及为了生计的“游幕”除外），其动力也多少应当在对“自由”的追求，由此也才便于解释那些不归之游，弃家之旅。归有光记张寰其人仕途失意，“晚岁惟务游览，在舟中之日为多，家事一无所问。人望之，萧然有神仙之气”（《通政使司右参议张公墓表》，《震川先生集》卷二十三，第545页）：也只有不必问家事，才有可能飘然若出世间。一向为记述者所忽略的，是那些被寻求“自由”的男人们视为负累的妻孥（尤其妻）的命运。顾炎武说他羡慕第五伦变姓名往来河东，“亲友故人莫知其处”（《与李紫澜》）。这一种自由，自然是男人的专利，女人于无可逃之际惟有一死。这已经是另一故事，还是留待其他场合讲述。
（本文征引诸书版本：《黄宗羲全集》第10册、第11册，浙江古籍出版社1993年版；（美）孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》中译本，上海三联书店1999年版；（美）黄仁宇《十六世纪明代中国之财政与税收》中译本，三联书店2001年版；《明经世文编》，中华书局1962年版；王学泰《游民文化与中国社会》，学苑出版社，1999年版；《徐光启集》，上海古籍出版社1984年版；刘献廷《广阳杂记》，中华书局1957年版；《杨园先生全集》，道光庚子刊本；《船山全书》第11册、第12册，岳麓书社1992年版；王夫之《读通鉴论》，《船山全书》第10册，岳麓书社1988年版；《日知录》，中州古籍出版社1990年版；《牧斋有学集》，上海古籍出版社1996年版；《牧斋初学集》，上海古籍出版社1985年版；龚鹏程《游的精神文化史论》，河北教育出版社2001年版；江天一《江止庵遗集》，乾坤正气集；王猷定《四照堂集》，豫章丛书；《归庄集》，上海古籍出版社1984年版；《魏季子文集》，《宁都三魏文集》，道光二十五年刊本；《魏叔子文集》、《魏叔子诗集》，同上；陆世仪《桴亭先生遗书》，光绪乙亥刊本；任道斌《方以智年谱》，安徽教育出版社1983年版；嵇文甫《晚明思想史论》，东方出版社1996年版；陈垣《明季滇黔佛教考》，中华书局1962年版；汤中《梁质人年谱》，商务印书馆1932年版；梁份《怀葛堂集》，民国胡思敬校刊本；归有光《震川先生集》，上海古籍出版社1981年版；方以智《东西均》，中华书局1962年版；《赵俪生史学论著自选集》，山东大学出版社1999年版；顾炎武《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版；王弘撰《山志》，中华书局1999年版；全祖望《鲒埼亭集》，四部丛刊；施闰章《施愚山集》，黄山书社1993年版；《夏峰先生集》，畿辅丛书；《徐霞客游记》，上海古籍出版社1987年版；屈大均《翁山文外》，宣统二年上海国学扶轮社刊本；《翁山文钞》，商务印书馆1964年版；彭士望《树庐文钞》，道光甲申刊本；陈子龙《陈忠裕全集》，嘉庆八年刊本；阎尔梅《阎古古全集》，北京中国地学会1922年版；陆陇其《陆子全书》，康熙四十八年刊本；赵翼《陔馀丛考》，商务印书馆1957年版；王毓铨《明代的军屯》，中华书局1965年版；李塨撰、王源订《颜习斋先生年谱》，《颜元年谱》，中华书局1992年版；尚小明《学人游幕与清代学术》，社会科学文献出版社1999年版；曾灿《六松堂集》，豫章丛书；李因笃《续刻受祺堂文集》，道光十年刊本；侯外庐《船山学案》，岳麓书社1982年版；关文发、颜广文《明代政治制度研究》，中国社会科学出版社1995年版；陈恭尹《独漉堂全集》，1919年序刊本；朱彝尊《曝书亭集》，国学整理社1937年版；李颙《二曲集》，光绪三年信述堂刊本；颜元《习斋记馀》，《颜元集》，中华书局1987年版；袁中道《珂雪斋集》，上海古籍出版社1989年版；李贽《焚书 续焚书》，中华书局1975年版；《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社1981年版；王源《居业堂文集》，道光辛卯刊本。王艮〈王心斋先生遗集〉，宣统庚戌东臺袁氏刻本。《清史列传》，中华书局1987年版。）