天欲与人理：近代人性论对传统人性论的批判与改造，本文主要内容关键词为：人性论论文,近代论文,欲与论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国传统文化中，人性论是伦理学说的重要理论基础。所谓人性，是关于人的存在及其本质本性的一种认识，反映了人对自身的觉悟。中国传统伦理思想对人性的认识，主要是对人的德性的认识，属于一种德性的觉悟，它把人看作是道德人，规定为一种价值符号，否定人的感性存在及感性本质的积极意义，因而对人的物质利益和需要持一种消极压抑的观点。“存天理灭人欲”就是这一观点的产物。近代学者在构建自己的伦理学说时适应新的生产方式发展的需要，对人的本质本性进行了新的分析，把人确定为感性的自然存在，把人的感性需要规定为人性的本质内容，并从中引伸出利益原则，对传统人性论进行了深刻的批判与改造，使得人性论变成为资本主义生产方式张目的理论工具。
一
中国传统文化究天人之际，通古今之变，性便是亘古今、沟通天人联系的重要范畴。性不仅指人性、物性，也指天地之性。古人往往认为，人之性就是天地之性，天地本体规定着宇宙万物共同的本性。性范畴在此思维模式中陷入了超越性与具体性的纠缠之中。经明清之际学者的批判检讨，在传统哲学的框架之内，人们对性范畴的认识获得了较为明晰合理的结论，但仍未突破天人合一的传统模式。近代学者以西方近代文化改造性范畴，给予它新的形式和内容，促进了性范畴发展上的质的飞跃。这一改造与发展，主要表现在如下三个方面。
第一，性范畴内涵规定的科学化。由于中国古代自然科学不发达，加上思想家们忽略吸收科学认识的成果，传统性范畴的内涵停留于直观的抽象规定上，并笼统地把它视为宇宙本体伦理精神的体现。尽管古人很早就提出了“生之谓性”的命题，但对这个“生”的内容究竟是什么的回答缺乏科学的分析，一直停留在生气、生理的水平。加之传统伦理道德德性主义的传统，对人的自然属性的道德价值没有给予足够的肯定，反而坚持只有超越了人的自然属性才能够把握人的真正本质。因此，从总体上说，中国传统伦理道德对性范畴内涵的规定，也就止于阴阳刚柔、氤氲动静等抽象的认识上。也正因为其内涵的抽象性，性范畴便超越人的现实存在，超越万事万物而成为宇宙的本体。
近代学者接受西方近代物理学、化学及其它自然科学认识的成果，对事物的结构、功能、性状等有了较为正确的认识，并据此来规定性范畴的内涵，从而使性范畴摆脱了超越性的迷茫而成为对事物本性的具体规定。康有为也讲“性者生之质”（注：《南海先生与朱一新论学书牍》。），但这个质已不再是理或气，而是万物的“原质”。故谭嗣同指出：“彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂不同耳。”（注：《仁学》上。）万物构造的原质规定了事物的本性及其相互间的差别。所谓质点，即物质构成最基本的要素。“质点不出乎七十三种之原质，某原质与某原质化合则成某物之性。”（注：《仁学》上。）这里的“原质”即现代所说的化学元素，谭嗣同以它为事物的本原之质。事物的质性由构成它们的元素决定，反映了元素结合的状况。显然，对性范畴内涵的这种规定，已经摆脱了朴素的直观思辨而获得了近代自然科学的理论支撑。
第二，性范畴的形式具体化。传统性范畴的形式一般为人性、物性和天地之性，着重强调事物存在的共性，并把它规定为宇宙本体本性的表现，带有很大的抽象性。这种状况，与古代学者对性范畴内涵认识的朴素直观密切相关。他们也谈事物的类性、个别性，但由于缺乏科学的观察手段，很难对事物特殊的本性作出正确的规定，只能以气禀的差异、理一分殊来说明，以强调事物本性的共同性，而忽略了事物个体存在质性差异的意义。
近代学者对性范畴的认识建立在科学基础之上，深入到事物的构造层次，因而可以根据科学原理对事物之性分门别类，从而以性来规定事物的具体质性，抛弃了性范畴的一般性和抽象的本体意义，而强调事物之间质的差别。在人性论上，他们突破了善恶之论和义理气质的传统划分，提出了“个性”概念，在统一的人性的前提之下突出人性的个性特征，强调个性独立与自主，反映了道德主体从群体中独立出来的个性觉悟。严复说：“类别有生之物，所以难者，以其物大同而又有无穷之异。常语谓形体心性，无两人正同者，此言确矣。”（注：《政治讲义》。）传统性论只见人性之同，而近代性论则凸显个性之异。古代社会小农经济的自然性质与宗法血缘道德使得因循与服从成为人们行为的基本特征，个人服从群体及群体中的权威，任何独立与自由都被视为大逆不道，严重地限制了个人的创造性与个性发展。近代大机器工业打破了中世纪社会生活格局，使个人跳出家庭而直接参与社会生活，成为独立的主体，个性自由才被视为人的第一天性。“国民树立的根本义，在发展个性”。（注：梁启超：《欧游心影录》。）
第三，性范畴内容的现实化。传统人性论最后以宋儒提出的人性二元论为终结，它把人性规定为义理之性和气质之性的统一体，但特别强调二者之间的对立，以绝对至善的道德本性否定人的自然本性。无论主二者分立还是主理欲合性，他们都抽象地对待人的道德理性与感性需要，把人性抽象为德性，把人的存在抽象为道德的存在。即使个别学者重视情欲的道德价值，也终究被窒息于天人合德的理论模式之中。
近代性论提倡个性解放，其中一个重要的内容就是把人的自然感性需要从道德理性的束缚中解放出来，把人的自然生理心理素质和需要作为人性的本质内容，属于自然人性论。康有为说：“《中庸》‘天命之谓性’三句，若子思既有性善之说，则必无‘修道之谓教’一语，此性字乃生之质也，方为确诂。”（注：《万木草堂口说》。）既然所谓“生之质”非指至善的义理，那么它就是人的自然素质。“人生而有欲，天之性哉”！这个天并非本体之天，而是自然的代称。所谓生之质，具体就表现为“口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，身之欲美衣服也，目之欲美色也。”（注：《大同书》甲部。）严复也指出：“夫背苦而向乐，人情之大常也；好善而恶恶，人性所同具也。”（注：《政治讲义》。）向乐背苦与好善恶恶对举，可见其对人的自然属性与需要的肯定。因此，近代人性论属于自然人性论，尽管它也是一种抽象人性论，但毫无疑问，它的内容与价值比德性主义人性论具有更多的现实性。
最后值得一提的是，近代性论从人性中概括、引伸出了“国性”的概念。人有人性，物有物性，国之为国亦有国性。梁启超著《国性篇》专论此问题。他说：“国于天地，必有与立，国之所以与立者何？吾无以名之，名之曰国性。”所谓国性不是国家的质性，而是国民的质性，相当于现代所说的国民性或民族性。他认为，国性无“具体”，没有本体性形态，其内涵“就其具象的事项言之（具体的不可指，具象的略可指），则一曰国语，二曰国教，三曰国俗。三者合而国性仿佛可得见也。”国性即一个民族国家的共同语言文字、共同文化信仰和共同风俗习惯。现代人所说的民族性还包括共同的心理素质。它指一个民族共有的生理的、心理的和文化的特质之总和。在他看来，国性植根于民族最深沉的意识之中，“如物理学上之摄力，搏捖全国民而不使离析也；如化学上之化合力，溶冶全国民使自为一体而示异于其他也。”捖为刮的异体字，意同括。博捖即是囊括。国性是一个民族共同的质性，它使得全民族具有巨大的向心力和凝聚力，结成一个有机的整体，以区别于其他民族。在此意义上，梁启超把国性视为立国的根本，“苟本无国性者，则自始不能以立国。国性未成熟具足，虽立焉而国不固。立国而以后，而国性流转丧失，则国亡矣。”的确，立国的根本虽然不是民族性，但一个民族国家的生死存亡，却与其民族性密切相关。一个国家如果丧失了自己的民族性，则将沦为他人的附庸，并意味着国家的灭亡。严复更指出，国性的丧失就等于亡国，相反，“但使国性长存，则随被他种之制服，其国其天下尚非真亡。”（注：《读经当积极提倡》。）只要民族精神不死，终将有复兴之日。国性概念的提出，是为了在民族存亡危机的关头号召全中华民族团结一致，增强民族的自尊心和自信心，自强救国，是中国近代社会反对列强侵略、争取民族独立自主的时代要求的产物。
总而言之，中国近代人性论摆脱了性善性恶与义理气质之间的纠缠，把传统道德的德性主义人性论改造为自然人性论。它抛弃了传统人性论的思辨性、本体性议论，而将人性论建立在人的现实存在的基础之上。当对人性的审视从宇宙本体的伦理精神转向人的现实存在时，学者们便发现了人的自然属性和个人的独立自主。主体的觉悟不再深陷于超越的道德思辨领域，而植根于现实的生活之中。
二
中国传统道德的人性论从整体上说属于德性主义范畴，它把德性作为人的本性，并以道德作为人们行为的基本原则。法家虽然坚持自然人性论，但却对人的自然本性给予了否定的道德评价。道家的学说也带有自然人性论的色彩，但它强调人性的原始本真，追求与宇宙本体的合一，没有把人的自然属性作为道德价值的根据。在历史上昙花一现的扬朱学说，把道家顺应自然的理论曲解为恣情纵欲，缺乏对人的自然属性的合理定位，把人降低为纯粹的动物性存在，它并非对人的自然存在的觉悟，而是人的纯粹动物性的泛滥，因而一直受到传统道德理论的严厉批判。所以，中国传统人性论从主体的觉悟而言，属于人的德性的觉悟，而非对人的存在全面而深刻的理解，人的自然性始终屈从于德性，受到德性的压抑，并被视为德性实现与完善的障碍。
近代道德的人性理论对中国伦理学说中的人性论思想发展所作的贡献，主要就是在德性中发现了人的自然存在，并把由自然存在引伸出的利益确定为人类道德行为最基本的原则。
康有为反对宋明理学把义理之性作为人的本性，直接批评程朱之误，“性即理也，程子之说，朱子采之，非是。”“朱子性即理也，未当。”（注：《万木草堂口说》。）在他看来，所谓性即生之质，而非理，也不是气质中蕴涵的义理。“实则性全是气质，所谓义理，自气质出，不得强分也。”（注：《长兴学记》。）程朱的错误就在于从气质中分离出义理，并进而以义理否定气质。以义理为性，必然限制、否定人的感性需要；以气质为性，则肯定自然属性为人的本性，并进而引伸出人的感性需要的合理性。“人禀阴阳之气而生也，能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之，儿之于乳已然也。”（注：《康子内外篇·爱恶篇》。）由质而有欲，由欲而生产爱恶之情，爱者趣之，恶者避之。人性就是人的自然本性，其内容并非宇宙本体的伦理精神，而是人的自然感性需要。根据这种本性，人类最基本的行为原则便必然是求乐免苦。“故普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道焉。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。虽人之性有不同乎，而可断断言之曰：人道无求苦去乐者也。”（注：《大同书》甲部。）求乐去苦是一种利益原则，有利即为乐，不利即为苦。欲望和需要的满足是人的基本利益，对幸福的追求根源于人的本性。每个人的行为都是为了满足自己某种特定的需要，即使那些不畏艰难、不惧困苦的人，最终仍然是为了追求更大的幸福。道德原则的确立，就必须依据人们求乐免苦的本性。“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多而苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善者也。”（注：《大同书》甲部。）不是宇宙本体的伦理精神，而是人的现实利益成为评价人们道德行为善恶的标准。
严复对此作了更详细、更深刻的阐述。他不仅肯定“乐即为善，苦即为恶”，而且明确的以苦乐为善恶道德原则的价值标准。他说：“人道以苦乐为究竟乎，以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟。而善恶则以苦乐之广狭为分，乐者为善，苦者为恶。苦乐者，所视以定善恶者也。使苦乐同体，则善恶之界混矣，又乌所谓究竟者乎！”（注：《天演论按语·新反十八》。）所谓究竟，从伦理学的角度来说，就是道德价值的根据或本原。善恶只是对人类行为的道德评价，它们本身并非如传统道德所强调的那样是一种终极价值，什么为善，什么为恶，其依据也并非宇宙本体绝对至善的伦理精神，而是看它是能够满足人的现实利益，给人们带来幸福与快乐，还是损害人的利益，给人们造成不幸和痛苦。概而言之，道德行为善恶的性质取决于它是满足人们的利益抑或有损于人们的利益，善恶的大小取决于它所带给人的苦乐的多少。离开现实的利益，根本不存在抽象的善恶标准。道德原则的价值标准，并非与人的利益相对立的绝对天理，而只能是人的现实利益。
近代伦理道德所确立的原则属于功利主义原则，它与传统伦理道德的德性主义原则有着根本的对立。从人类伦理道德思想的发展进程来看，功利主义道德与德性主义（或称之为道义论）道德是两个不同历史阶段的产物，属于不同的道德历史类型。德性主义道德与中世纪社会生活相联系，是这一社会形态的主流道德，而功利主义道德则与近代资本主义社会相联系，反映的是近代社会的时代精神。中国近代学者所论及的上述利益原则，与西方功利主义思想家的观点有着根本的一致。在此，我们不妨引证两个近代西方著名功利主义学者的观点说明这一点。一是18至19世纪英国的边沁（Jeremy Bentham，1748～1832）的观点，他说：“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’——的统治之下。只有它们两个才能够指出我们应当做些什么，以及决定我们将要怎样做。”“功利原则是：当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为是增进或者违反当事者的幸福为准。”（注：转引自《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第581～582页。）边沁作为早期功利主义最典型的代表，他以苦乐作为人们行为的唯一准则，并以是否增进人们的幸福作为评价人们行为道德价值的根本标准。二是稍后一点的另一个英国功利主义的代表密尔（John Stuart Mill，又译为穆勒，1806～1873），他也以苦乐的功利为道德的基础。“承认功用为道德基础的信条，换言之，最大幸福主义，主张行为的是与它增进幸福的倾向为比例；行为的非与它产生不幸福的倾向为比例。 ”（注：《穆勒自传》， 商务印书馆1935年版，第118页。）这就是所谓“最大幸福原则”。 功利主义的观点，建立在自然人性论的基础之上，他们认为人是一种自然的存在，人的一切活动首先是为了满足自己的感性物质需要，趋乐避苦是人的本性。评价人们行为道德价值的根本原则，就应当与人的本性相符合。近代西方功利主义学说对中国近代学者产生了极大的影响，我们从康有为、严复、梁启超等人的思想中可以清楚地发现这一点，梁启超还专门著文介绍他们的学说。
“苦乐者所视以定善恶”的思想，把人的现实利益（实即人的现实存在）规定为道德价值的本原和根据，确立了近代道德的利益原则。这种利益原则之所以具有一定的合理性，就在于它植根于人的本性，与人的存在、人的本性符合一致。苦乐高于善恶，不是道德决定利益，恰恰相反，而是利益决定道德。这种功利主义原则就是以自然人性论为理论基础的。
三
传统道德的德性原则与近代道德的利益原则属于两种不同类型的道德原则，反映了不同性质的道德体系对道德与利益关系理解上的差异。这种差异又根源于对人性理解的差异。
古人以德性规定人的本性，认为性只是义理，人与其他存在物的根本区别即在其道德性，人的价值就在于他能够领悟、扩充、完善宇宙本体的伦理精神，在本质上是一种道德价值。根据这种理解，人的感性存在被规定为道德价值的载体，他除了能够展现绝对的道德价值之外，别无其他价值。因此，人的感性存在和感性需要本身并不具有任何积极的价值，相反，他的物质外壳及其由此而引发的对物欲的追求，经常遮蔽、污染本有的德性，使之障而不明。故在传统人性论中，无论性善性恶或三品论，都对人的感性需要给予负面的评价。宋明理学综合各家学说，虽然承认人的感性存在与需要也是人之性，性有义理、有气质，但坚持只有义理才是人的本性，气质之性，“君子有弗性者焉”，人的本性完善被归结为“变化气质”，并进而从中引伸出“存天理灭人欲”的禁欲主义道德学说。
理欲关系在传统道德中讨论的是人的道德本性与自然感性欲望之间的关系，在绝大部分学者的思想中，二者都存在着不可调和的矛盾和对立。不过这种对立在先秦时期表现为道德主体与客观外在环境的矛盾，在汉唐表现为不同社会等级的对立，而在宋代以后，则表现为主体自身理性道德与感性欲望的冲突。善恶斗争，主要成了主体心灵的自我交战，把理欲之辨引向高潮。当二程宣称“饿死事小，失节事大”的时候，他们高扬了道德的价值，揭示了生命的崇高意义。然而，这一命题更把天理与人欲尖锐地对立起来，在道德的名义下否定了人的感性存在与需要的积极意义。在理学家看来，人的感性需要作为人性的组成部分是一个客观事实，但它的价值仅仅在于维持生命的存在，如果把它作为行为的目的，则与人的本性相违背。“饮食，天理也；要求美味，人欲也”（注：朱熹：《朱子语类》卷十三。）。因此，朱熹强调“天理人欲，不容并立”（注：《孟子集注》卷五。），要实现人的道德完善，必须遏制人欲的泛滥。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（注：《朱子语类》卷十二。）
当然，在中国传统道德发展史上，也有少部分学者不同意把天理与人欲绝对对立起来，而对人欲给予了一定程度的肯定。南宋胡宏就曾经提出“天理人欲同体而异用，同行而异情”（注：见朱熹：《胡子知言疑义》。）的观点，明代坚持以气为本的王廷相、罗钦顺等人都主张理欲统一。王夫之认为理存于欲，天理必寓于人欲以见，“天理充周，原不与人欲相为对垒”（注：《读四书大全说》卷六。），二者并无绝对的界限与对立，“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”（注：《读四书大全说》卷四。）。戴震更明确地把理规定为欲的合理性的尺度，“欲，其物；理，其则也”（注：《孟子字义疏证》上。），认为“道德之盛，使人之欲无不达，人之情无不遂，斯已矣”（注：《孟子字义疏证》下。），并从自然与必然关系的角度论述了理欲关系，指出“归于必然，适完其自然”（注：《孟子字义疏证》下。），在传统道德的范围内对人的感性存在和需要作了充分的肯定。
说到这里，我们不能不提到明代著名的叛逆思想家李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”的命题。不少研究者对此予以了高度肯定，认为这一思想反映了新兴市民阶层的利益和要求，具有浓厚的近代道德色彩。笔者以为，李贽的思想的确是对传统道德理欲观的否定，但是，他并没有从这一命题引伸出利益原则，没有把利益规定为道德价值的本原，而是简单的以“穿衣吃饭”代替道德，否定道德，属于道德上的虚无主义。故他在讲了“除却穿衣吃饭，无伦物矣”之后，又接着强调要“在伦物上识真空”，否定一切道德价值原则。（注：《答邓石阳》，《焚书》卷一。）
而王夫之、戴震等人的思想，更没有从根本上突破传统道德天人合德的价值观，他们与程朱陆王的区别在于肯定了人的感性欲望的合理性，但仍然把这一合理性的标准规定为绝对的天理，完其自然，最终是为了归于必然，即以理导欲，使欲的实现与满足符合理的规定，达到与天理的和谐统一。他们的理论强调的仍然是德性原则，而不是利益原则。
近代道德告别天人合德的理论模式，不再在人类社会之外寻找道德的价值根据和终极本原，道德根源于人自身，道德原则并非超验的绝对观念的表现，而必须从人的存在本身引伸出来。当学者们的目光由崇仰天转而专注于人自身时，他们首先发现的是人的自然存在，人所具有的自然属性与自然需要作为人的生存的基础有着客观的合理性。道德原则必须根据人的存在的基本事实来确立，这就肯定了人的自然存在在道德上具有元价值的意义。康有为说：“人生而有欲，天之性哉！”（注：《大同书》甲部。）传统道德也讲理欲合性，但坚持以义理为人的本性。而近代学者则肯定欲（人的感性存在和需要）即人的本性，它不仅具有客观性，更具有合理的道德价值。故谭嗣同指出：“世俗小儒以天理为善，人欲为恶。不知无人欲，尚安得有天理？吾悲夫世之妄生分别也。天理善也，人欲亦善也。”（注：《仁学》上。）他在理欲观上十分赞赏王夫之的理论，接受了后者对理欲关系的分析，但在对理欲的道德评价上则表现出本质的不同。我们翻遍王夫之的著作，也找不到以人欲为善的文字和思想。这就是近代学者与古代学者的区别，它反映了两种不同形态的道德价值观念。
最能反映天人之别与理欲之辨的本质区别的，是康有为下面这段议论。“夫有人形而后有智，有智而后有理。故理者，人之所立。贾谊谓立君臣尊上下，此非天之所为，乃人之所设。故理者，人理也。若耳目百体，血气心知，天所先与。婴儿无知已有欲焉，无与人事也。故欲者，天也。程子谓天理是体认出，此不知道之言也，盖天欲而人理也。”（注：《康子内外篇·理气篇》。）他认为，人是人类社会道德的前提，有了人，才有关于人的一切。人的自然感性存在为人的一切活动提供了现实的基础，知识、道德作为人的属性以人的存在为逻辑前提。道德原则并非客观的存在，并非先验的观念，而是人为自身所设立的行为准则。理为人之所立，而绝非如宋明理学所认定的人之所以立。所以立，理为人存在的根据，人以理为本，理先于人、外在于人而独立存在，并先验地规定着人的本质；所立，则人为理设立的根据，理以人为本，人决定理的性质和内容，相对于人的存在而言，理是第二性的原则。没有了超验的天理的规定，人就成了完全自然的存在，人的感性欲望和感性活动表征着人的存在的基本事实，并规定了生命的实质。于是，对人的本性的理解，就由德性转为感性。德性之理乃人之所立，感性之欲则是天（自然）之所为，而理之所以立，即本于人的感性之欲。欲的发挥并非为了贯彻和实现完善的天理，它就是人的活动的直接目的；理的设立也不是要实现人的超越完善，而是为了促进人的感性之欲的最好满足。因此，近代学者发现了人的感性存在，以此为人的真实的、本质的存在，并从它里面引伸出利益作为社会道德的根据，作为道德价值的本原和行为的基本原则。
理欲之辨讨论的是人的感性存在和需要是否符合人的德性本质的需要，及其是否具有并具有多大的道德价值。这是用理去评判、规定欲，从二程到戴震，尽管中国古代学者在对人欲的道德评价上表现出这种差异，但都局限在这一理论范围之内。天人之别则肯定人的感性存在和需要是人的本性，一种社会行为或现象是否具有道德的价值，要看它符合不符合人的感性需要，在这里，人欲不仅具有积极的道德价值，而且它还是评判一切行为是否具有道德价值的标准。这是以欲设立、规定理。理欲之辨与天人之别的根本区别在于：无论古代学者多么开明，对欲有多大程度的肯定，都没有超越以道德观念为标准来衡量一切事物的道德价值的理论格局。近代学者则从自然人性论中引伸出利益原则作为最根本的价值标准。人从天人合德的思维模式中摆脱出来，人的感性存在的觉悟，必然促进道德形态的转变。
德性道义原则和利益功利原则不仅是两种不同的道德理论，而且反映了不同历史时代的伦理道德精神。如果说，德性道义原则与中世纪小农自然经济相适应，即么，利益功利原则则反映了近代商品经济的道德要求。由于中世纪生产力的不发达，人类的劳动产品极其有限，基本上是自给自足，其少量的剩余又必须为不劳而获的统治集团服务，后者为了尽可能多地满足自己的欲望，只能从劳动者阶层不多的剩余产品中获得。这就确立了两个基本的事实：第一，社会没有足够的产品让人们充分满足自己的需要，对物质利益的无限制追求将导致物质的严重匮乏，并影响生产的继续进行；第二，统治者穷奢极欲的满足必须以一般社会成员自觉地限制自己的满足为前提，它依赖于后者的不满足。这一社会生活的事实，就决定了这个社会不可能以利益作为道德价值的根本标准，相反，伦理道德就是要对人的物质欲望和利益进行限制，价值原则只可能是德性而不可能是利益。因此，在传统社会，任何公然宣称积极追逐物质利益的学说，都被正统的学者视为洪水猛兽而予以无情地扼杀。而近代商品经济生产的直接目的就是求利，它不再是自给自足，生产不是为了直接满足自己的物质需要，而是用于交换，即满足他人的需要。这种生产方式必然强调人的物质利益和需要的合理性，并积极鼓励人们去满足自己不断扩大的物质欲望和需要。易言之，商品生产以他人的需要为前提，正是人的物质欲望和需要，为商品生产提供了广阔的发展空间。人的物质欲望和需要越强烈；满足得越多，生产才能够越发展，生产者也才能通过这一途径更有效地满足自己的利益和需要。利益功利原则就是这一社会历史现实的理论反映，它取代德性道义而成为社会生活的一般伦理道德价值标准，就是一种历史的必然。
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