西周春秋重民轻神思潮与孔子的神鬼观，本文主要内容关键词为：孔子论文,神思论文,西周论文,神鬼论文,春秋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周秦汉唐文化研究
摘要 孔子对西周春秋上帝神鬼观的修正、改造和创新，不但为传统儒学构建了一种新型思维模式和精神体系，更重要的是把春秋以前神鬼宗教式政治伦理观，发展到以注重道德人性培养为核心的新层面。这是一次意义重大、影响深远的政治和道德伦理上的思想革命。
关键词 重民轻神 孔子 神鬼观 政治伦理
孔子神鬼观虽然是其宇宙观和人生观的一个重要组成部分，但同时又积淀了深厚的有关社会政治的历史内容，它既有对西周“敬天保民”、“天求民主”等进步思想的继承和绵延，又有对春秋以来，“夫民，神之主也”，“吉凶由人”等一系列唯物思想的光大与弘扬。可以说，西周春秋思想界普遍存在的重民轻神思潮，不仅深刻地影响了孔子的神鬼观念，同时也是形成早期儒家人文精神的重要思想基础。孔子的神鬼观对后世儒学和中国传统文化产生了极为深远与强大的影响。其意义在于它代表了人类理性精神的觉醒，并由此而引发了古代中国政治伦理和道德伦理上的一次重大革命，使社会政治秩序的稳定由原来依靠外在宗教力量来维持，转而通过以人类理性支配下的伦理道德精神的内在制衡来维持，从而为中国传统文化充实了更为浓厚的人文色彩和丰富的精神内容。
一
在孔子儒学思想产生前的西周春秋时代，中国古代思想经历了一个由“爰契我龟，曰止曰时”（《诗经·大雅·绵》）的由上帝神鬼主宰一切，到“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）的重要转变过程，再由“天命靡常”，“保民而王”到“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）的重要思想演进阶段。尽管这一由上帝至上到崇拜人文精神的嬗变是极为缓慢的，但它在思想领域里的发展和影响却愈来愈所向披靡，并逐渐形成春秋时代一股重要的政治思潮。孔子儒学正是在这一思想背景下产生的。
周人自灭商以来，世界观和政治观就发生了某些重大变化，这种变化最初只是一种直观的历史经验总结。在周人看来，“德”在政治上的大小、好坏、善恶、是天命转移的主要根据，因为上天是以“德”来“求民之主”的，“天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）。德则民戴，否则民弃，上帝神鬼在现实的政治生活中作用是极有限的，而被统治的广大人民，才是政权能否“延命”的主宰。于是，从周初开始，政治思想家们从对至高无上的上帝神的绝对崇拜中得以解脱，而转移到对民的关注上来。统治者已认识到单一的重视上帝神鬼已不是进行精神统治的唯一有效手段，相反，绝大多数下层人民，才是政治活动所要围绕的中心。所以，《礼记·表记》中说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”周公一再告诫群臣子弟，要“治民祗惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》），“无康好逸豫”（《尚书·康诰》），还要体察民情，“知稼穑之艰难”，“知小民之依”（《尚书·无逸》）。对人民的疾苦忧患不可置之不理，应予以深切的关怀，要“怀保小民，惠鲜鳏寡”。周公在《康诰》中反复强调“用康保民”，“用保乂民”，“应保殷民”，“惟民其康乂”，还有“裕民”、“民宁”、“蓄民”等等。他要求贵族统治者“无作怨，勿用非谋非彝”（《尚书·康诰》），使民安居乐业，如此，国家才能长治久安。同时，周公还提出要把民作为自己的镜子，认为：“人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》）。这些全新的政治见解对后来中国的政治思想都产生了深远的影响。
春秋时期，各国在政治、经济、军事等方面的竞争日趋激烈，客观事实不断教训和提醒统治者，“民”的力量是不可忽视的，上帝神鬼的力量在许多情况下并不起决定作用。教民敬神事君在专制稳固的一统天下是可以的，而面对列国的纷争，不断的战乱，纯以陈旧的神鬼宗教仪式作为统治的精神基础，未免离现实太远。于是，开明的政治家首先提出了民是神之主，先民而后神，神依民而行事，民和而神降之福的政治主张，比起周初的“敬天保民”、“克慎明德”来，又前进了一大步。
春秋时随国贤臣季梁曾对随侯说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”“于是乎民和而神降之福，故动则有成。”（《左传·桓公六年》）这说明人民生活的安定幸福与否，直接关系到国家的安危。宋公要用人祭，司马子鱼谏争曰：“民，神之主也，用人，其谁飨之？”（《左传·僖公十九年》）周景王铸大钱，搜刮民财，单襄公说：“绝民用而实王府，犹塞川原而为横污也，其竭也无日矣。若民离而财匮，灾至而备亡，王其若之何？”（《国语·周语下》）虽然这些思想还不能算作是彻底的唯物主义，也不是当时统治思想的主流，但它通过对“民”、“神”地位的倒置，已极大地冲击了正统的上帝神鬼观；虽未公开向过去的上帝神鬼观宣战，并完全否定上帝神鬼的政治地位和作用，但也认识到人民已不是上帝神鬼的附庸，人民的愿望和向往，是真正代表神的意志的，没有民就无从去谈论神。于是，在这个时代的政治语汇里也就有了诸如“抚民”、“亲民”、“恤民”、“安民”、“利民”、“惠民”、“以德和民”等政治主张。以为对待民的好坏，，不仅直接关系到政权的稳固，而且还决定着国家的兴亡。思想家指责那些“困民之主”不过是自掘坟墓，甚至认为人民赶暴君下台也是天经地义的事情，春秋思想家师旷说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以丛其淫，而弃天地之性？必不然矣！”（《左传·襄公十四年》）因之，从虢国史嚣的“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）邾文公的“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”（《左传·文公十三年》）到东周太史过的“吉凶由人”等清醒理智的政治宏论中，已能听到即将来临的先秦儒学的脚步声。
西周春秋重民轻神的唯物主义政治思潮，代表了中国古代文化的正气和进步力量，孔子作为春秋后期这一政治思潮的继承者和传播者，不仅使其创立的儒学思想深受其影响，并在推动、发展、深化这一精神思想中也起了巨大的作用。
二
虽然我们认为，孔子是西周春秋以来“敬天保民”、“重民轻神”、“宽仁厚德”政治理想的极力倡导者，并汲取了自周公，季梁、司马子鱼、邾文公、子产到史嚣以来的进步思想，所谓“子不语怪、力、乱、神”即是这一精神余脉的延续和扩展。但这些并不足以证明孔子是一位无神论者。因为孔子的神鬼观并没有建立在对上帝神鬼彻底否定的理论之上，也没有同其做断然的决裂，而是采取了一种“若即若离”、“敬而远之”的态度。这说明早期儒家思想，特别是孔子的思想尚未从上古巫风文化的影响中完全摆脱出来。孔子仍旧赞扬古代先王对上帝鬼神的孝敬精神。《论语·泰伯篇》中说：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神；恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”而且在孔子大力推崇的周代礼制中，有很大一部分就与祭祀上帝鬼神有关，孔子甚至认为，“禘”祭的好坏或合乎礼的精神与否，与政治的关系极大。“或问禘之说。子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”（《论语·八佾》）子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（《论语·八佾》）“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语·八佾》）可见，孔子并不彻底否定上帝鬼神在人们政治信仰中的地位和作用，这在他的“礼”治思想中表现的尤为充分。但孔子讲神鬼，决不是在讲迷信，而是把神鬼的作用始终限制在政治信念的象征意义和礼制仪式的范畴中，除非关系到“禘”礼这些祭祀上帝先王的场合，孔子是不轻易谈论鬼神的。这说明孔子对于上帝鬼神的存在，保持着一种“信”而不迷的严肃态度。（“祭如在，祭神如神在。”《论语·八佾篇》）
孔子对神鬼的认识和西周春秋时期的神鬼观相比，其最大的不同是已开始用一种新的思想理念来逐步取代对上帝神鬼的绝对信赖。这就是他的“天命”思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）人类往往把自己所不能认识和把握的那部分自然与社会存在都归之于天命的安排。天命观的产生，比之于上帝神鬼观来，带有更多的理性思维的痕迹。
在孔子之前，尚无完全摆脱渗透着上帝神鬼主宰的天命意识，而孔子的天命观和西周春秋的“天命”思想是截然不同的，它已摆脱了渗透着上帝神鬼制约的历史命运，成为一个完全由人的理念支配的哲学命题。所以，我们很难从孔子“天命”思想中看到上帝鬼神有多少作用和地位，相反，看到的只是孔子对宇宙与社会规律的朦胧感悟和对其运作路线与方式的无奈和不解。
与孔子天命思想相反，墨子的“天命”思想就充满了对上帝神鬼的依赖。《墨子》的《天志》《明鬼》诸篇明显带有这种将“天命”或“天志”与上帝鬼神等同的认识，其目的是要人们相信上帝神鬼能“赏善罚恶”，“赏贤罚暴”。墨子认为“赏善罚恶”，“赏贤罚暴”就是天的意志。《墨子·天志上》中说：“天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”“故富且贵者，当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏，反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”“昔三代圣王禹汤文武，此顺天意而得赏也；昔三代之暴王桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。”总之，墨子的“天命”思想具有一种神明在上，断不可欺的迷信成份在内。孔子并不像墨子那样认为一切都必须顺从天意的安排，虽然他也有“畏天命”的思想，但仍具有比墨子认识更深刻的一面。因为孔子不认为做好事、做仁人就一定能获得好报，像墨子所说的那样，获得天鬼的奖赏。孔子一生不知疲倦地讲“仁爱”，做“仁人”知其不可而为之，始终得不到当政者的信任和重用，为了传播道义和理想，他窘困于陈蔡，见逐于楚卫，对此，夫子的结论也只能是一句无可奈何的感叹：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）弟子伯牛害了重病，孔子前去探望，“自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也。”（《论语·雍也》）我们看到，孔子常常把不能办成的大事，发生了的不幸的大事，对自身不利的外在诸因素，都看成是天命的安排，而不认为是上帝鬼神的“惩罚”或“降灾”。因之，孔子的“天命”观和其“天道”观一样，理性的色彩多于非理性的色彩，注重客观规律的作用，胜过于注重上帝神鬼的作用，和墨子的天命神鬼观是完全不同的。
孔子反对一味迷信神鬼的思维方式，指责“非其鬼而祭之，滔也。”（《论语·为政》）“务民之义，敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）在那个时代带有一种全新的思想气象，并对当时的社会产生了强烈的震撼。这首先表现在墨家一派对孔子儒学中轻视神鬼思想的激烈抨击上。墨子本人即对孔子漠视神鬼表示了不满。他说：“儒者之道，足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦，此足以丧天下。”（《墨子·公孟篇》）墨子认为“天鬼”是主宰和赏罚人间善恶的巨大外在力量，是人力所不可抗拒的，儒家一派不敬事鬼神，是导致人心不古、天下混乱的主要根源。墨子以为不信“神鬼”有赏善罚恶的能力，人们就无有恐惧之心，就会为所欲为，做出许多危害天下的事。墨家的明鬼敬神就是想通过这种“神道设教”的作用来匡治天下，使人们能有所恐惧，有所节制，不至于任欲妄为。墨子的这一主张，道出了神鬼宗教思想的某些重要社会价值，因为宗教信仰和道德良知在某种意义上既是我们每个生活在社会中的人，同时也是整个社会所需要依赖的精神上的保险索和安全阀。所不同的是，墨子想借助上帝鬼神的力量，以宗教迷信的方式来锻造这个保险索与安全阀；而孔子则想唤起人类的良知，于人性的胚基中，通过注入仁爱，提倡孝敬，遵循礼教等后天的教化，在人们的灵魂深入牢固地设置起这个保险索和安全阀。孔子抛弃了那种只想通过肤浅的、低层次的迷信恐吓来达到人人自觉遵守社会道德和秩序的简单想法。可见墨子的方法不过是治末，而孔子的方法则是务本。孔子说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）
孔子不推崇对上帝鬼神的一味迷信，主张以改造人性为本，注重用人类的修养良知来主导人的伦理道德意识，相对于上古时代借助上帝鬼神而进行的道德说教和野蛮统治，无疑是一次空前的思想进步。可以说孔子对西周春秋以来重民轻神的上帝神鬼观的重大创新和改造，不仅改变了人们对神鬼的认识观念，而且还由此而引发了一场意义重大的政治伦理和道德伦理上的思想革命。孔子在这场不自觉的伟大革命中，旗帜鲜明地反对对上帝神鬼的盲从迷信，而主张以现实世界的一切为关注的对象，对于神鬼，对于人死后的另一个世界则采取“存而不论”的态度，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）孔子最关心的问题是对人们伦理道德精神的培养，并把它看成是“为政”的根本，治理国家的中心问题，力图从前代敬神事鬼的治国模式中摆脱出来，以确立一种修齐治平的新观念。
因此，孔子的神鬼观在许多方面显示了与西周春秋时代正统上帝神鬼观的根本不同，它虽然保留了崇敬上帝鬼神的某些外在形式，但却脱离故有上帝神鬼观的羁绊，着意于现实的人事第一，伦理道德修养第一，以仁孝治天下，主张“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·述而》）而不是“率民以事神”（《礼记·表记》）。孔子神鬼观既有对西周初期“用德”“和民”思想的继承与扬弃，又有对春秋以来“重民轻神”思想的光大与弘扬，从而使传统儒学的人文理性精神具有了征服大众的深远魅力，其进步性和积极性是显而易见的。
三
从孔子对西周春秋以来重民轻神思想的修正、改造和创新过程来看，孔子的神鬼观与前代相比，有以下几点重要进步。
（一）孔子的神鬼观超越了西周春秋时代的上帝和祖先崇拜
和殷商时代的上帝神鬼观相比，周人对上帝神鬼的信赖已经降温，开始了上帝与祖先并重的宗教时代。《诗经·大雅·文王之什》中说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命唯新。有周丕显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”《史记·封禅书》中说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这是周人和殷人相区别的一种新宗教，在这里，上帝被改良为一般的主宰神，而祖先却被同列于上帝周围，这就是周人的二元神论。这实际上是对上帝神的贬低而对人间神的提高。但是，孔子不仅很少谈论上帝神，而且也很少谈论祖先神，“然彼深信春秋时新兴之泛神论式之‘命’，以为一切均由‘命’定，是则显然为贵族统治者服务之新宗教理论。”[1]因之，孔子具有以“天命”取代神鬼主宰的重要思想倾向。孔子虽然漠视西周春秋以来的二元神论，却对祭祀上帝祖先的“礼”的形式非常重视。孔子重“礼”的目的并不是重神，而是重视“礼”的维护伦理道德的功用和社会政治功用。由于春秋时代“礼”的毁坏与颓丧已到了相当严重的程度，像孟僖子这样的大贵族都已“不能相礼”，孔子欲保存弘扬先王之道，以为“一日克己复礼天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）他的“复礼”不是完全复辟故有祭祀神鬼的礼，而是力图恢复能代表集合西周以来的典章制度与伦理道德的“礼”，用以扭转春秋以来“礼坏乐崩”的社会政治局面。为此，孔子对于祭祀上帝祖先的“礼”采取了一种用而不迷，“祭如在”的形式主义态度。孔子所谓的“礼”无论从精神内容和形式仪态上讲都超越了西周春秋以来对上帝祖先顶礼膜拜的上古礼仪，而给“礼”赋予了一种全新的内容和形式。《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）在这里，“礼”已不再是用于“敬神”，而是用于“和”人，用于节制那些任意泛滥而不受约束的人欲了。
（二）孔子神鬼观超越了前代的所有束缚，而达到了一个全新的道德认识境界
春秋时代的民重神轻思想和孔子的神鬼观相比，仍没有超出对“神”的严重依赖，到孔子时，民与神已被完全分开，已不再有谁重谁轻的争论，因为这个问题早已解决，孔子面对的问题已完全是人的问题而不是神的问题了。所以，在孔子的认识和主张中，神开始依附于人，以为只有认识了人才能了解神，他回答子路“未能事人，焉能事鬼”便是明证。正如朱熹所说：“然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘昼夜者，死生之道也。死、生，人、鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”（《四书集注·论语注》）在这里，孔子对子路的回答，深刻表达了一种知始才能慎终的道理，这个道理的中心思想就是事神之理是为事人之理服务的，不为事人，则何须事神？因为只有“慎终追远”，才能达于“民德归厚”的道德至境。
在孔子看来，道德伦理的追求才是第一性的。它关乎到人类的生存质量。因为在这个世界上没有比能建立起一个庄严稳定、恒久不变的道德堤防，更能有效地维护人类的尊严和幸福安宁了。而敬神事鬼，“慎终追远”的肃穆仪式，只不过充当了这种追求过程中一个重要阶梯而已。
（三）孔子从观念上已经否定了“祷神祈福”的迷信思想
西周春秋时期“祷神祈福”是人们的普遍观念，但孔子却对此持有完全不同的看法。《论语·述而》中说：“子疾病，子路清祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之；《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”由此观之，孔子对“祷神诉福”是持否定态度的。子路并未见老师向神鬼祈祷求福，如曾见过，他决不会向夫子提出这样的建议，但夫子却说：“丘之祷久矣！”，“丘之祷久矣”是句双关语。孔子一生以“仁”为自己行事的准则，常怀济世救人之志，并且求仁不怨，神鬼有知，这应该算是一种最有效的祈祷了，还有什么能比这种衷心的“祈祷”更真诚，更永久呢？孔子认为疾病与神鬼是无关的。
孔子以为：一个人尽管谄能媚于神鬼，但在实际行动中却背离人道的责任和义务，同样也是不会有什么好结果的。《论语·八佾》说：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然；获罪于天，无所祷也。’”“获罪于天，无所祷也”，深切说明“仁道”与天理良知是为人行事的准则，事奉上帝神鬼仅能得到信仰上的安慰，如果一个人的行事违背了“仁道”与天理良知，即使再虔诚的祈祷，也无济于事。所以，孔子认为：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）与其祈祷神鬼倒不如立而行仁。孔子已完全舍弃了“祷神祈福”的迷信思想，而把道德良知的因素和作用置于生活信仰的首位。
从以上三点来看，孔子的神鬼观与西周春秋的神鬼观相比，已有许多本质的不同，其全新的思想和境界已为先秦儒学构建了一个提倡人性，恢复理性的新型思维模式。
四
孔子对西周春秋上帝神鬼观的修正、改造和创新，不但为传统儒学构建了一种新型思维模式，还为新兴的儒学建立了一整套伦理观念和范畴体系，如“仁”、“孝”、“忠”、“恕”、“悌”、“义”、“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”等。这些伦理范畴既是对周公“德”治观念的进一步深化和发挥，又是正统儒学“内圣外王”思想正式确立的标志。
孔子虽然把上古时代对上帝神鬼的“敬”、“孝”、“忠”、“信”移入他的政治伦理范畴之中，但却赋予这些概念以新的思想内容，已不再为神鬼宗教的需要服务了。如“孝”过去是指“孝”于上帝鬼神的，《论语·泰伯》中说：“禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神。”而孔子现时所谓的“孝”早已移情别钟，主要是指对父母的“孝”，这是孔子思想由“神”而人的一个具有代表性的观念转变；“忠”和“信”过去也是指对神鬼而言的，但孔子所谓的“忠”，主要是指臣下对君主和事业的一种态度；“信”是指一种人际交往的普遍关系原则。这些新型伦理概念范畴的精神内涵，在孔子的一再发挥和改造下，都已基本摆脱了浓厚的神气和鬼气，而充满了丰富多样的人间色彩。可以说孔子是真正完成由宗教神鬼政治伦理观到以注重道德人性为中心的新型政治伦理观的转变的一位伟大思想家。
相对于西周春秋“保民而王”，“重民轻神”的政治思潮而言，孔子的思想进步更具有决定性和划时代的历史意义。它不但成为正统儒家思想的典型范式，为后来的孟轲和荀子所继承，而且还成为西汉以后历代封建王朝的统治思想，受到持久的尊重和推崇。孔子的这一思想进步，看起来只是对前代上帝神鬼观的改造和修正，而实质上却是促成中国古代正统文化全面进步发展的关键一环。其意义主要体现在以下三个方面：
从孔子这一新型政治伦理观产生的一天起，以上帝神鬼为核心，以宗教迷信为基础的统治思想就开始从根本上全面瓦解了，代之而起的是以道德人性为核心，以仁义礼让为基础的新型伦理政治观逐步取得了“独尊”的地位。这不仅是中国古代文化全面进步的结果，也是社会历史发展的必然，而孔子于中起了开创性的巨大作用。尽管孔子本人一再标榜“述而不作”，实际上他不仅在否定远古中国陈旧的宗教政治和即将衰亡的政治神学中做了许多破旧立新的工作，而且在建立新型伦理政治和以改造人性为目的的道德教化上也做了许多前无古人的开创性工作。因为，秦汉以来，一系列的统治思想和政治观念，基本都是由孔子及先秦儒家开其端的。
孔子新型神鬼观的确立使上古时代的政治思想和道德精神由原来依靠上帝神鬼来之配，转而变为由人类的理性来支配，这是孔子及其先秦儒学对中国古代文化的又一个突出贡献。上帝神鬼主宰地位的彻底动摇，“仁义”、“礼治”思想的出现，不仅说明人的地位的提高，同时也说明“民”的地位的提高。它是春秋大变革以来各种权力不断下移，平民阶级不断发展壮大，并成为一支对整个社会有举足轻重作用的决定性政治力量的结果。其实孔子本人就是平民阶级的代表和一员。[1]孔子的新型政治伦理思想及其道德观在许多方面都渗透并体现了一种浓厚的平民意识，并具有一定的人民性，这也是正统儒家文化绵延两千余年，经久不败的主要原因之一。
在西周春秋时代，由于上帝神鬼的主宰地位尚没有被完全取代，国家观念的确立，社会秩序的稳定，都得依靠上帝神鬼这种外在强力来维持，这种由外在强力维持的传统而古老的政治与社会体系，到了春秋时代愈来愈显得漏洞百出，难以为继，而孔子的新型政治伦理思想，具有一种应时而起，拨乱反正的远大抱负，它能够满足社会政治秩序及其深层观念意识必须重新定位的迫切需要。尽管孔子本人并不为时人所理解，也不为当世统治者所容纳，但这种伟大的政治前瞻却体现了一种社会历史发展的必然。
收稿日期：1996-03-13
注释：
[1]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第220页。
[1]孔子说：“吾少也贱”，足见其平民的身世和地位。
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