中西审美理论的发展
——评杨春时《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》与马丁·泽尔《显现美学》
王欢欢
摘要： 近年来，中西纯粹美学理论有了新的发展，马丁·泽尔的《显现美学》与杨春时的《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》是各自的主要代表。马丁·泽尔把审美的核心放在显现，杨春时则认为其乃是存在。马丁·泽尔的显现美学由审美感知和审美对象组成的审美情境为主要构成，杨春时则提出了审美“现象”，以现象的显现凸显审美的独特性。马丁·泽尔虽然试图超越“存在美学”和“假象美学”的二元区分，但对审美感知的强调使其还停留在西方传统美学的感性学之内，杨春时则汲取了中华古典美学思想，以审美是自由的生存方式和超越的体验方式，创建了生存美学。马丁·泽尔虽然强调了审美乃是哲学的“校正”，突出了审美在理论哲学和实践哲学中的作用，但审美的地位仍然受到很大的限定，杨春时则完全突出了审美之学的重要性，认为审美乃是第一哲学，是哲学的根基和源头。
关键词： 杨春时 马丁·泽尔 显现美学 存在论美学 感性美学 生存美学
自从美学译介入中国之后，基于特殊的文化背景和政治背景，相比于哲学中的其他学科，美学研究一直是比较活跃的“部分”。从王国维、朱光潜、宗白华，到狄尔泰、蔡仪、李泽厚、周来祥、蒋孔阳等，从西方美学的翻译和介绍，到美学理论的创新，从20世纪50年代的美学大讨论到20世纪80年代的美学热，从实践美学到后实践美学，无一不显示了美学研究在中国的活跃度。在大学的学科设置上，从中文系的文艺学专业，哲学的美学专业，到艺术学的艺术学理论专业，它们无不是“宽泛意义上美学”的研究。因而，有学者称美学研究的重心将会从西方转到中国。这不是没有道理的。虽然，新时期以来，伴随着社会文化生活的巨大改变，纯粹美学的研究热潮已经退去，演化为生态美学、身体美学、文化研究等，以至于有学者认为“我们需要新的美学，这种新的美学，不是回到康德的二元论美学，也不是回到审美无功利和艺术自律。我们承认一种‘杂美学’，容纳各种有功利的美，非自律的艺术”[注] 高建平：《美学的超越与回归》，《上海大学学报(社会科学版)》2014年第1期。 。但这并不意味着纯粹美学的研究已经偃旗息鼓，也不意味着纯粹美学的研究没有意义。2015年10月，杨春时的《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》在人民出版社出版，随后，2016年3月，由杨震翻译的德国当代美学家马丁·泽尔的《显现美学》在中国社会科学出版社出版。杨春时的这本著作是其数十年来研究的集大成，而马丁·泽尔的《显现美学》是10年前出版的学术著作，其后哲学思想的发展与此书又有很大的关联。令笔者感兴趣的是，《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》的核心思想是建立在对西方现象学的继承、改造和批判之上的，不过其中又有很强烈的中华传统美学的印迹，而《显现美学》的核心思想是建立在西方传统美学之上，却又有自己的独特创新。从二人的美学思想上来看，他们赋予美学很重要的地位，但这种“赋予”又有很大的差异。二人美学思想关注的重点不同，却又隐含地具有某种相似性。
D.利用上述关系制取NaHCO3的操作为向饱和NaCl溶液中依次通入过量的CO2、NH3,然后过滤得到NaHCO3
一、美学的核心：显现还是存在？
在柏拉图的美学思想中，存在两种似乎相反的倾向：一种是对艺术的贬低，认为艺术只是假象，是“实在”的影子的影子，与真理隔着两层；一种是认为存在美的理念，人应该从认识美的事物开始，逐步升华，直到去感受纯粹的美的理念。柏拉图美学中的这两种思想深刻影响着后来的西方美学。无论是赞成还是反对，都逃不过柏拉图的这两种美学思想。对于马丁·泽尔而言，他的美学是建立在反对柏拉图美学思想的基础之上的。在《显现美学》这本书的导言中，他明确说：“这本书提议：美学不以‘实际’或‘假象’概念为起始，而是以‘显现’这个概念为起始。这本书提到的显现，是所有审美对象共有的一种现实性，尽管它们在其他方面可能各不相同。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第27页，第36页，第40页，第34页。 所谓“实际”美学或者“假象”美学是“审美意识要么充当朝向更高现实的途径，要么拒绝现实原则——要么同时实现两种运动”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第1页。 。马丁·泽尔认为这种美学范式使得“审美感知被设想为对生活现象性当下的逃逸”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第1页。 。而他的显现美学却恰好与此相反，要专注于生活现象性的当下。那么，显现美学是如何与生活现象性的当下进行联系呢？他又是如何构筑不同于柏拉图《实际》或《假象》的显现美学呢？
马丁·泽尔说：“将处于显现中的某物以其显现为目的来感受——这是所有审美感知的重点。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第27页，第36页，第40页，第34页。 这句话有两个部分：一是显现中的某物，二是以其显现为目的来感受。“显现中的某物”是包括审美意识在内的一般感性意识都具有的，而“以其显现为目的来感受”则是审美意识所独自具有的，或者说，这才是审美意识的本质。“显现美学之所以得名，其基本区分就在于对‘感性实际’和审美显现作出区分。二者都是一个对象的经验现象得到体验的方式。审美显现是某物的感性出场方式的一种模式。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第27页，第36页，第40页，第34页。 那么，这样的一种独特出场方式或者“以其显现为目的来感受”是什么意思呢？马丁·泽尔认为一般意识在接纳事物的显现时，往往从认知性、概念性以及实践性的确定性角度来思考事物的显现，并不关注事物的显现；而审美显现不同，审美意识超越对于事物的认知性、概念性和实践性的考虑，仅仅以事物的显现为目的来进行感知。需要注意的是，审美显现并不完全“超越”一般概念意识，而是以这种一般概念意识为前提，“审美感知的前提是对概念上确定的某物进行感知的能力。因为只有能感受到某种确定之物的人，才能超越这种确定性，或者更确切地说：超越对这种确定性固定”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第27页，第36页，第40页，第34页。 。
其次，这种特殊的感性模式——审美显现——是通过一种特殊的时间和空间实现的。马丁·泽尔认为审美显现之所以不是关于事物的概念性、命题性认识，主要是因为在审美中，人们的感知沉浸于对事物现象的“当下”之中。“审美关系的基本特征，就是我们在其中获得了目前时间，即使是以完全不同的节奏展开。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第27页，第36页，第40页，第34页。 这种审美的当下—目前—具有两个内涵：一是同时性，一是瞬时性。同时性是指事物不同方面在事物显现中共同存在，相互作用，“对对象的单个属性的把握并不重要，重要的是这些属性在此地以及此时(通过这种光照，处于视角或者视角的转换)实现的相互作用”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第43页，第43页。 。瞬时性是指对事物不同显象的当下关注，并不指涉过去和未来，而是仅仅沉浸于事物显现的当下—瞬时之中。两个内涵共同作用，构成审美感知的当下直观。另外，需要注意，马丁·泽尔虽然没有直接说审美显现中空间性的重要性，但并不意味着空间在审美显现中没有发生作用。他对审美显现中同时性的界定中其实已经包括了空间考量，比如视角转换中显象的变化已经蕴含空间性，“感知对象的这种当下却也——就像它的显象全体一样，在本质上——不是包罗万象的，而只是通过各自视角变得可感。因为这种感受是通过一种身体位置发生的。只能从特定向度来理解对象(对所有感官活动，情况都是一样的)”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第43页，第43页。 。可以说，没有这种身体—视角的改变，显现的丰富性或者显象的游戏就不可能完成。当然，在马丁·泽尔的思想中，空间性考量是包含于时间性之中的，因为身体视角的转换最终是通达同时性的。
如果说马丁·泽尔建立了以显现为核心的显现美学，那么，杨春时则建构了以存在为核心的存在论美学。他在《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》的后记中写道：“确认了存在为哲学本体论范畴，也是美学的本体论范畴，从而真正地建立起存在论美学。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第512页，第83页，第95页，第110页，第206页。 那么，杨春时是如何确立存在，又是如何基于此建立存在论美学呢。首先，他认为存在是哲学的逻辑起点，是最抽象的、最一般的概念，是一种绝对，不能被经验所把握。因而，要想把握存在，就必须通过特殊的体验方式。这种特殊的体验方式是什么呢？在此，他改造了胡塞尔的现象学，提出了缺席体现象学。他认为胡塞尔的现象学并不具有合理性，存在者的本质并不能在先验纯粹意识中得到把握，但现象学的本质直观方法可以被用来改造以把握存在，“现象学并不是关于存在者本质的科学，而是关于存在意义显现的哲学方法论”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第512页，第83页，第95页，第110页，第206页。 。这种论述明显受到海德格尔的影响，因为海德格尔认为现象学不是探索意识，而是探索存在。“现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。”[注] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店，2010年，第42页。 杨春时认为生存中的一些极端体验，如痛苦、焦虑、虚无，使得我们隐约感受到存在的召唤。“缺失体验使不在场的存在获得了一种被给予性， 从而成为一种现象。”“在缺失体验中，存在虽然没有在场，但却被暗示着、呼唤着，我们也能感受到它的呼声和召唤。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第512页，第83页，第95页，第110页，第206页。 可以说，通过缺席体验，我们推定了存在，使其不再是一种虚无。
其次，通过缺席体验推断了存在之后，杨春时又以此演绎了存在论美学。他认为存在具有两个规定：一是本真性，二是同一性。存在的本真性是指存在超越现实生存，是生存的根据，现实生存是非本真的存在。存在的同一性是指我与世界的共在，“我与世界的共在，不是我与世界的分立，也不是我支配世界或世界支配我，而是我与世界同一”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第512页，第83页，第95页，第110页，第206页。 。存在既然是生存的根据，而现实生存乃是非本真的存在，那么生存就要回归存在，回到存在的本真性和同一性。这种返回的途径就是审美，或者说审美体验。杨春时认为审美并不是生存的现实体验，而是对现实生存的超越。“审美体验是不同于现实体验的独立的体验方式。审美体验已经与现实体验相隔绝，进入了与现实不同的意义世界。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第512页，第83页，第95页，第110页，第206页。 通过这样的一种方式，审美使得生存回到了存在的本真性。另外，审美并不是主体性的，而是主体间性的。在审美体验中，对象或者世界不再是作为客体与我对立，而是成为了像我一样的主体，与之对话、交流。“审美不是主体对客体的构造和克服，而是自我主体与对象主体间的自由交往，和谐共
如果说基于显现的审美情境是马丁·泽尔分析审美经验的基本要素，那么杨春时则把审美的现象性当成审美经验的基本构成。从逻辑上来说，杨春时认为存在能够作为现象显现，存在现象化的途径就是审美经验。他说：“对现象学而言，要使存在作为现象呈现出来，关键问题有三个：一是如何克服经验自我，经验意识的有限性，从而把握超验的存在意义；二是如何克服经验对象的有限性，从而有可能面对存在者整体，使存在本身现身；三是如何克服表象和概念的有限性，使存在作为现象呈现。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 他认为，审美经验恰好满足上述条件，使得存在现象化、在场化。第一，审美意识既不是感性意识，也不是知性意识，而是超越性意识、自由意识，“超越了现实主体和经验意识的局限”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 ，因而能够把握存在的意义。第二，审美对象不是现实中的对象，而是世界本身，“我们进入审美体验后，对象世界以外的现实世界就不复存在，它被审美注意所消解、屏蔽，被虚无化了，只有审美对象作为整个世界与我交往”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 。也就是说，在审美中，有限的经验对象成了世界整体，“这个审美对象可能是一山一水，但它就是整个世界、整个宇宙，与我完全同一”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 。第三，现实生存中的意识是自觉意识，以表象和概念来思维世界，而审美意识则超越了现实意识，以作为非自觉意识的意象来面对世界，克服了表象思维和概念思维。如此，基于以上三点，“审美意象使对象回到存在领域，而这就是现象。任何审美现象、艺术形象，都不是生活的复制或还原，而是对生活本质的把握，这就是存在的意义”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 。
二、美学的构成：审美情境还是审美现象？
第二，他对于审美情境的界定也突出了感知的重要性。如果说审美假象不过是审美感知的一种变种，而审美感知乃是感知的一种模式，那么审美假象终究不过是感知的一种模式。在上文中，马丁·泽尔认为审美假象自身不符合自身，但审美假象本身属于一种感性的伪装。感性意识还是其发生的场所。更重要的在于，虽然假象呈现的不是事物真实具备的，但这种假象的呈现本身对于感性意识来说是真实的，“不管涉及的显象多么不真实，这种显象的呈现却是普遍可感的现实”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第67页，第87页，第94页，第95页。 。海市蜃楼虽然呈现的不是真实的事物，但海市蜃楼本身对于我们来说是感性真实的。审美想象虽然指向另一个世界或者虚构的世界，但想象本身依旧属于感性意识。“在进行想象的意识中，我们通过某种有点清晰或者有点复杂的感性构造，把某种不存在的对象和情境看作是在场的。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第67页，第87页，第94页，第95页。 审美想象极大地扩展了感知的范围，但感知依旧在审美的想象中处于核心地位：“感知及其对象事实上构成了审美的核心领域，即使尽管审美想象经常并且喜欢抛弃这个领域。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第67页，第87页，第94页，第95页。 总之，在马丁·泽尔看来，审美假象和审美想象乃是感知的一种变种。正因如此，他才说审美感知是审美感知情境中的一种典范式情境。虽然审美假象和审美想象极大地扩展了我们的审美意识，但对于审美感知的重视明显地显现于他的论述当中。若是把他对于审美感知的强调与萨特对于想象的强调进行对比，我们也就明白了为何称他的美学还是感性美学。
以事物的显现为目的来感受事物标示着审美感知的基本特征，不过这种分析处理的对象是现实中的事物在意识中的显现。若仅停留于此，那么丰富的审美经验就没办法完全解释。因而，马丁·泽尔认为审美情境必须要处理假象的问题，即意识中呈现的并不是感性在场的事物。这里有两种情况：第一，“对于审美假象，可以把它理解成感性伪装，它在感知情境中并不符合现象性的现实”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 ，审美假象和普通意识假象不同。对于普通意识而言，假象本身并不会被肯定。而在审美意识中，假象恰好被肯定、被欢迎。“发现欺骗都会导致纠正。此前的感知马上就会被否定，被一种以为是正确的想法替代。……与此不同，在审美感知中，对欺骗性的发现并不导致对这种感知的纠正：在其他方面属于欺骗性的假象在这里可以支持一张具有积极价值的感知。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 在马丁·泽尔看来，假象非但不会破坏显现在审美情境中的核心地位，相反，它还进一步强化了显现这个要素，“它丰富了对象身上可感的显象之间的游戏”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 。 “审美假象丰富了审美显现，使其拥有了更多方面。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 第二，审美想象。如果说假象在意识中呈现的是与现实现象性不同的当下，那么想象呈现的是不同于现实现象性的另一种当下。无论是虚构中的小说人物，还是回忆过去发生的事情以及展望未来的事物，想象使得不在场的事物得以在场，“在进行想象的意识中，我们通过某种有点清晰或者有点复杂的感性构造，把某种不存在的对象和情境看作是在场的”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 。马丁·泽尔认为，正如审美感知是感知的一种特殊模式，审美想象也是想象的一种特殊方式，审美想象关注的是想象中感性事物的显现，“审美想象与非审美想象的区别恰好在于：通过审美想象，感性对象得以在它们的显现中呈现出来”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 。与假象类似，审美想象通过不在场事物的在场化，丰富、加强了显现。在某种程度上来说，审美想象比审美感知和审美假象更加重要，因为其进一步解放了意识，“它不需要每次都有一个外在契机，以便进入梦想的王国。它满足了我们对假象的需求，进一步逾越了所有经验存在和假象的界限”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 。不过，需要注意的是，在马丁·泽尔看来，无论是审美假象，还是审美想象，都是审美感知情境的变种。
第二，杨春时明确地把审美界定为一种生存方式。叔本华认为审美可以破除表象性的欲望性存在，他虽然注重审美的超越性，但并没明确提出审美是一种生存方式。在同样的意义上，尼采的美学具有类似性。杨春时认为存在虽然是逻辑的设定，但存在本身也在历史中展开，生存就是存在的现实历史性形式。生存具有三种形式：第一种是自然的生存方式。 “自然的生存方式是原始人类的生存方式，它是建立在人类自身的生存基础上的”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第170页，第171页，第173页，第218页。 。这种生存方式就是原始人的生存方式。第二种是现实的生存方式。“所谓现实的生存方式是指文明社会人类的实际的生存方式，它是建立在物质生产的基础上的。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第170页，第171页，第173页，第218页。 第三种形式是自由的生存方式。“自由的生存方式是建立在精神生存为主导的基础上的，是超越现实存在的精神生活。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第170页，第171页，第173页，第218页。 审美就是这样一种最真切的自由生存方式。他认为审美是独立的、完整的生存体验，本身不依赖于现实的生存。审美是纯粹的精神生活，本身也不依赖于物质生产。审美中的自由浪漫的体验(自由的我和自由的世界、自由的时间和自由的空间)也标示着审美的独立性、自足性。总之，审美就是一种每一个人可以真实感受到了、真实不虚的生存方式。从某种程度上来说，这种划分依旧是一种逻辑的划分。自由的生存方式其实并不具备现实性的自足自立。人不可能完全生活在自由的生存方式、审美创造或审美体验中，因为若是不繁衍自身和进行物质生产，精神生活本身、审美本身也不可能存在。但是，其美学的意义恰好就在于通过这样的一种界定，突出了审美作为一种生存体验的重要性。正因如此，审美的感性特征在其美学中不像在马丁·泽尔那里那么重要。如果说马丁·泽尔继续突出了审美的感性特征的话，那么杨春时的美学则是完全逾越了感性美学，出离了感性学的范围。所以他才说：“审美具有两重性，一是超感性，这是本质的属性；二是即感性，这是非本质的属性。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第170页，第171页，第173页，第218页。 如果感性学在某种意义上属于德国古典美学的话，那么杨春时的生存美学则逾越了这一传统。无怪乎代迅把其美学思想界定为“走出德国古典美学”[注] 代迅：《走出古典美学，中国美学发展的时代主题》，《学术月刊》2016年第9期。 。
存。……审美对象不是僵死的现实或文本，而是活的审美形象——人；不是客体，而是另一个我。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第277页。 通过审美的主体间性，就回到了存在的同一性。如此，审美就成了回归存在的一种超越性的体验方式。审美的体验就是存在的体验。审美就是存在之学。
记录的地震事件既能用相位也能用振幅描述。在此基础上，我们可以将可控源地震学方法分为运动学（基于相位，如，走时）或动力学（基于振幅）两种。另外也可以在层析成像（即反演）和正演试错模拟方法之间进行区分。
正是在这个意义上，杨春时深化了“现象学美学”的研究。他认为“在美学诸分支中，存在着一种现象学美学，它用现象学的方法研究美或艺术的本质”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 。 “在现象学诸分支中，也存在着一种审美现象学，这就是把审美当作一种现象学还原来考察，用以获取存在的意义。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 审美现象学的提出标志着他对于现象学的改造和发展进入了深度阶段。假如胡塞尔的现象学具备现象还原、意向性分析、本质还原的话，那么审美经验也具有类似的特征。第一，杨春时认为胡塞尔意义上的纯粹意识在现实经验中并不可能获取，但审美经验的“还原”却是可行的，“审美注意隔离、排除了现实世界，使主体凭借审美想象和直觉而专注于审美对象，而且消除对象的‘自动化’，使感性意象突破表象的纠缠而独立运作，进而升华为超越水平的意象——审美意象”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第323-324页，第324页，第327页，第327页，第328页，第317页，第317页，第337页。 。但与现象学不同的是，审美意象不是通过还原，而是通过超越获得的。现象学意义上的还原成了审美意义上的超越。第二，杨春时认为意识的意向性并不是最原初的，而是还应该有所奠基，意向性应该是我和世界共在的结构，而不是意识单向对事物的指向，“全面的意向性理论应该建立在存在论的基础上，它是主体间性的，双向的，既是我对世界的指向，也是世界对我的指向”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第337页。 。而唯有审美体验才真正符合这一点。审美意识既是我对世界的指向，也是世界对我的指向，二者是交融互生的。审美体验消除了主体和对象的对立，审美主体和审美对象互为主体，彼此圆融不分。第三，现象学的本质直观演变成审美直观、审美体验。如果说现象学的本质直观获得是事物的本质，那么审美体验获得的本质乃是存在的意义：自由。总之，在吸收胡塞尔现象学的基础上，杨春时继续改造了现象学，提出了审美现象学，认为审美经验具有现象学的性质，审美意象就是现象学意义上的现象。对此，有学者评价其基于现象学的美学研究：“杨春时几乎颠覆了整个现行的哲学、美学体系，做出了全新的理论建构。”[注] 毛宣国：《‘意象’与中国当代美学的现象学阐释》，《学术月刊》2017年第6期。
三、美学的界定：感性美学还是生存美学？
马丁·泽尔认为他构造的显现美学突破了“存在美学”和“假象美学”的二元区分。这是有道理的。虽然有学者认为：“他其实并不赞同美学回到鲍姆伽登意义上的‘感性学’那里去。”[注] 刘悦笛：《气氛美学、超逾美学与显现美学——当今德国的“生活美学”取向》，《山东社会科学》2015年第10期。 但是，我们有理由相信，他的美学并没有脱离西方感性美学的传统。
本文以解读林政资源管理与生态建设之间的关系为主要切入点，分析林政资源管理中生态建设的现状，并从合理划分林政资源管理内容、健全与林业资源有关的法律法规、科学调节林政资源管理各关系三方面重点探讨面向生态建设的林政资源管理措施，旨在通过本文研究为林政资源管理相关人员提供一定的借鉴，更好的提高林政资源管理水品，实现林业的生态化发展，为青山绿水战略的实现做出贡献。
第一，如果说胡塞尔通过现象学还原，对现实经验意识进行中止，以达到纯粹意识的话，那么马丁·泽尔对审美的界定并没有逾越现实经验意识，还停留在意识的感性水平上。他虽然区分了感性实际和审美显现，但是通过上文的论述，我们也知道，普通感性显现和审美显现的区分主要在于审美显现把关注的重点放在事物的显现上，而不是事物的认知性、实践性上。审美显现不过是事物感性出场的一种特殊方式。无论是事物的实际(Sosein)还是事物的审美显现，这种意识都处于感知之中。因此，马丁·泽尔才说：“审美直观中的球和刑事侦查中的那个对象以及足踢的那个对象是同一个对象。它有着同样的感受状态。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第67页，第87页，第94页，第95页。 同属感性范畴，只不过关注的是感性事物的不同方面，由此，我们可说：显现美学还是属于感性美学范畴。
对于马丁·泽尔而言，显现是审美意识的本质、审美构成的必要条件，正是显现使得审美意识不同于普通意识。进一步而言，显现乃是审美情境的核心。审美情境由审美对象和审美感知共同构成。“美学所研究的是一种情境，在这种情境中，某物或者一切都转化成一种独特的(客观的)感知事件，因为发生的是一种独特的(主观)的感知事件。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 在审美显现中，审美感知使得对象得以在显象中游戏，发生审美事件；而审美之所以可能，是因为发生着一种不同于普通意识的审美感知行为。二者是一而二、二而一的。“二者所指出的是一个共同体的不同方面，这个共同体正是审美感知情境。审美对象的基本状况只有通过它的潜在感知才能得到理解，审美感知的基本状况只有通过它的潜在对象才能得到理解。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 也就是说，审美情境是马丁·泽尔探讨审美经验的基本构成，“我们的讨论将始终围绕审美感知的总体情境来展开”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第77页，第35页，第35页，第80页，第82页，第82页，第83页，第94页，第94页，第100页。 。
俄罗斯的前辈艺术家们，以其独特的民族精神、艺术风格成为浪漫主义音乐思潮中重要的组成部分而流芳百世。我们常说：越是民族的就越是世界的，看来，这一千真万确的文化艺术定理在19世纪俄罗斯作曲家们的作品中体现得是如此的深刻。无庸置疑，19世纪俄罗斯音乐艺术的繁荣与发展，犹如曾经绽放在世界音乐文化百花园中的一朵奇葩，其对于人类音乐艺术宝库的贡献可谓居功至伟，对于后世的影响也可谓深远巨大。
本研究不足之处为，第一是观察组都是轻度缺氧缺血性脑损伤，缺少中、重度脑损伤病例。第二是收集观察组及对照组数量偏少，第三是还有许多影响患儿缺氧缺血性脑损伤预后因素没有严格考虑进去，如患儿除窒息以外基础性疾病情况，生长过程中喂养、锻炼、阳光沐浴情况等等；第四是课题时间较紧，追踪随访患儿预后时间明显偏短。因此，今后会增加病例数、病例程度级别、增加预后因素及延长追踪时间来求证。
美学之所以被界定为感性学是与西方哲学中的主体与客体、感性与理性、身体与灵魂的二元划分具有内在联系的。因而，在中华古典美学思想中，由于缺乏这样的二元对立，人们对审美的界定往往并不是从感性的角度，而多是从生存的角度来思考审美。从这个角度来说，杨春时书中的理论看似受到西方美学的影响，但其理论的核心应该是继承了中华古典美学的精神。虽然他认为自己的学说是从实践美学走向生存论美学再走向存在论美学，但生存的意义才是他学说关注的真正重点。
第一，从逻辑上来说，存在问题的发现和存在问题的解决都是基于生存。存在问题的发现是基于生存的缺失体验，反过来说，若生存中没有缺失体验，那么存在就不可能被推定存在。这就是说，生存乃是存在推定的必要条件。正因为有了生存，存在才不是虚无。存在问题的解决更是依赖于生存。生存的现实性使得人生活于现实生活中，而生存的超越性使得生存超越残缺的生存的现实性。而生存超越性的最真切的方式就是审美。审美中的自由体验和超越体验使得存在现象化。这也就是说，存在问题的解决其实还是依赖于生存。若是生存不具有超越性，那么存在本身也不可能被直观。虽然说在生存/存在的二元对立中，存在是本体论的，是支配性的，但恰如德里达解构主义的思想所言，中心其实也是依赖于边缘的，存在本身也是依赖于生存的。从这个意义上来说，杨春时所构造的存在美学其实还是为生存服务的，本质上是一种生存美学。
假象与想象虽然丰富了对审美情境的理解，但审美情境本身更为复杂。对此，马丁·泽尔还区分了显现的三种模式：纯粹显现、气氛式显现和艺术显现。所谓纯粹显现就是完全沉浸于事物的显现当中，没有反思，也没有想象，“当我们完全局限在某物的感性当下性中，它就以一种纯粹显现进入感知”。而当一个对象的显现中勾连着与生活的关系，则就是气氛式显现，“气氛是一种感性上以及情感上可觉察的从而是生存论上有意义的对已经实现或未实现的生活可能性的表达”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第117页，第100页。 。而如果感知对象被当作一种中介，当作其他意义的一种表现符号，那么这种显现就是艺术显现，“如果感知对象被当作一种特殊的(主要是想象性的)表现，那么，我们所面对的就是一种艺术性显现的形式”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第117页，第100页。 。假如我们面前有一个水池，假如我们沉浸于水池的水光涟漪之中，不作他想，那么就属于纯粹显现；假如在显现中，还想到这个水池乃是我幼童时就存在的，与我相伴几十年了，那么就属于气氛式显现；假如把这个水池当成大自然的雕塑，是其神力的象征，那么就属于艺术显现。需要注意的是，同一个对象，可以彼此分属不同的显现模式，而不同的显现模式本身也是可以相互交融的。如此，自然审美、艺术审美和生活审美都被审美情境所容纳。
2.2.3 TUIP 只切出5、7点标志沟，或者6点标志沟，深度为膀胱颈(标志沟近端)显露环形内括约肌纤维，其余处达外科包膜。余操作及注意事项同TUPKP。
四、美学的地位：哲学的校正还是第一哲学？
康德在《判断力批判》中认为，如果只有纯粹理性和实践理性的话，那么二者如何沟通就成了一个没有办法回避的问题。由此，他开启了对审美的研究，并赋予美学一个独立的且沟通二者的作用。马丁·泽尔的美学具有这样一种类似的意义。他在《显现美学》的中文版前言中说：“我所注重的是，阐明美学在哲学中的核心角色。它扮演的角色，是对理论哲学与实践哲学不可或缺的校正。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第2页，第2-3页，第3页，第3页。 那么，他是如何界定这种“校正”呢？这种“校正”如何不同于康德的美学呢？
马丁·泽尔认为，事物的审美显现是事物向我们的意识呈现的一种独特方式，它逾越认知性的和实践性的要求，“若要某物进入审美关注，完全不必寻求它在理论上以及实践上的明确性和规定性”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第42页，第49页，第170页，第29页，第29页，第30页。 。从另一方面来说，审美显现在远离这种概念固定性的情况下，开启了一个自身独特的世界。在时间上，审美显现仅仅是当下的时间，无论它是否利用记忆或者想象。审美显现不关注事物的普遍性，而仅仅把事物的个别性、独特性呈现于意识之中。审美感知本身创立了一种独特的当下景观。而“当下是一种开放的——也因此是不可预见、不可理解和不可掌控的——视野。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第42页，第49页，第170页，第29页，第29页，第30页。 可以说，作为显象游戏的显现本身开启了一种无限的可能性、一种无限的不可确定性，“审美直观揭示了对无限可能性进行当下关照的契机……审美对象是一种通过不确定性得到体验的对象，审美情境是向其世界以及所有世界的不确定性敞开的情境”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第42页，第49页，第170页，第29页，第29页，第30页。 。如果说事物的实际是确定性、规定性的话，那么审美显现就是不确定性、欠规定性。相比于确定性，不确定性更加重要。不确定性扩展着事物的确定性，推进着我们的认知和实践。正是在这个意义上，马丁·泽尔认为：“美学对于其他哲学领域——对于哲学本身亦然——是不可或缺的，因为它所研究的是世界和生活不可化约的方面。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第42页，第49页，第170页，第29页，第29页，第30页。 因此，无论是理论哲学，还是实践哲学，本身都依赖于美学的研究：“从理论哲学的角度看，美学承担着一种不可或缺的任务，因为它揭示了现实的一个维度，这个维度避免了认识性的固定，但却是可认识现实的一个方面。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第42页，第49页，第170页，第29页，第29页，第30页。 “从实践哲学的角度来看，美学承担了不可或缺的任务，因为它研究的是人类的一种生活可能性，这种可能性为人类敞开了自身此在的一种独特的、自成目的的当下性。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第42页，第49页，第170页，第29页，第29页，第30页。 美学这样的一种核心地位在他未来的研究中得到了更进一步的深化。如他自己所言：“跟确定性与不确定性两极密不可分的，是一种更深远的、对人类生活形式来说相当独特的两极关系，也就是：受规定性与能规定性之间的两极关系。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第2页，第2-3页，第3页，第3页。 受规定和能规定则是其研究人类生活的一种基本结构，“相对于一种不动的运动者的波澜不惊，人类生活始终一再地被看成是处于对立两极之间不可解的紧张中——作为运动与静止、紧张与松弛之间的持续转换，作为痛苦与无聊之间的摆动，作为快乐原则与死亡驱动之间的对抗”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第2页，第2-3页，第3页，第3页。 。人类生活的这样的一种基本结构在审美中得到最确切的感受：“它们给予被规定性与能规定性之间人类的地位以格外的强调。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第2页，第2-3页，第3页，第3页。 一方面，“在审美感受中，我们能够以一种罕见的方式品尝我们此在的消极方面”。另一方面，“这其中存在着审美实践与其他实践之间的不连续性：它促成了对我们消极性的积极考察”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》(中文版前言)，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第1页，第2页，第2-3页，第3页，第3页。 。审美不仅仅是审美，更是显现人类生活本质的一个独特形式。
不过，正如康德不把美学当成其学说的核心，美学在马丁·泽尔思想中的地位仍然受到很大的限定。他说：“没有理由让美学在地位上提升为哲学的首要领域。若把审美关系阐述为人类可能性的高峰，也是没有根据的。通过审美感知，人类感知的可能性能够扩展到几乎所有领域——这就够了。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第30页，第74页。 美学虽然是独立的领域，虽然可以矫正理论哲学和实践哲学，甚至代表了人类生活的可能性。但它永远不过是感性学，不过是一种哲学的修正。因而，马丁·泽尔拒绝认为他的显现美学可以昭示本体论的存在。他说：“通过关注这种显现，也不是为了进入一种前概念的领域，不是为了遭遇一种‘初级存在’，也不是为了认识一种隐藏在所有形式背后的统治性的‘混沌’。这种或那种基础主义的解释面对这种简单的情况就要落空。”[注] 马丁·泽尔：《显现美学》，杨震译，中国社会科学出版社，2016年，第30页，第74页。 他的这样一种拒斥形而上学的观点遭到了该书中文翻译者的质疑：“审美经验所凸显的人类存在以及世界的‘不可规定性’意义的强调，其意义何在？通过显现，我们除了强化自己的在场感、时间意识、自我意识，还能实现什么？”[注] 杨震：《重建当代‘感性学’如何可能——马丁·泽尔《显现美学》的启示》，《文艺研究》2016年第5期。 实际上，感性学的界定本身已经暗示了美学在其思想中的地位。这样的一种思想在杨春时的美学中完全得到了逆转，美学成了第一哲学，成了最为本质、为一切奠基的存在学说。
人们本希望，细胞培养技术拯救人类与疾病的困扰，然而科学家花费了几十年的时间，千方百计地在体外培养人的细胞，全都以失败告终。
杨春时认为在哲学中应该区分两种逻辑：一是发现的逻辑，二是证明的逻辑。缺席现象学通过缺席性的认知和情感体验只是推定了存在。缺席现象学虽然也发现了存在，但这种发现本身并不明晰。而审美作为自由的生存方式和超越的体验方式，克服了现实生存的异化，使得我们直接感受到存在，领会其意义。相比于缺席体验，审美体验发现并且确定了存在。用现象学的术语来说，缺席体验只是对于存在的意向，而审美体验不仅是对存在的意向，而且是对存在的直观。但审美的体验仅仅是发现的逻辑，还不是证明的逻辑。这个证明的逻辑就是哲学。在其思想中，这个证明的逻辑由逻辑-历史进行推演证明。哲学论证进一步证明、充实了审美的发现。从逻辑上来说，先有美学，再有哲学。只有先进行审美体验，而后的哲学思考才能进行。一个哲学家必须首先具备深切的审美和艺术修养。正是基于这个意义，杨春时才说：“审美意义或存在的意义即审美体验的反思，哲学思维不过是审美体验的反思形式，只有在审美体验的基础上，哲学反思才能进行；只有在美学的基础上，哲学论证才能展开。一个哲学家必须对世界人生有深切的体验，而这种体验的最充分形式就是审美。对社会人生的审美体验就是领会了存在的意义，再反思这一体验，就形成了哲学思考。总之，审美体验是哲学思辨的基础和源头，哲学不过是审美体验的反思和逻辑证明。”[注] 杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第379页。
其实，在他把美学界定为超越学的那一刻，就注定了其美学不同于西方的感性美学，也注定了其对美学的重视。囿于感性美学的窠臼，美学的地位本身不会置于哲学思考的顶端。只有超越这一感性学界定，美学的地位才会发生改变。可以说，美学在哲学学科中地位的反转早就隐含在他的美学思想中。近年来，他对现象学和存在论的研究，只不过是逻辑地把这一点凸显出来罢了。因而，相比于马丁·泽尔，他思想中美学的地位更高，美学不是对哲学的校正，而是第一哲学。美学不是感性学，而是存在学。美学不是经验性的学理，而是纯粹哲学的探讨。马丁·泽尔认为，在德语哲学史中，美学的地位一直是很重要的。其实，在中国文化中，美学更加重要。李泽厚认为审美乃是中华文化的核心，“中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的道路不是由认识、道德到宗教，而是由它们到审美”[注] 李泽厚：《中国古代思想史论》，读书·生活·新知三联出版社，2008年，第226页。 。蔡元培更是提出要以美育代宗教。不像德国人那样把美学当成一种感性的学说，美学在中国文化中是与人的生命紧紧相连的一种学问。所以，方东美认为：“凡是中国的艺术品，不论他们是任何形式，都是充分的表现这种盎然生意。一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的，我认为这是所有中国艺术的基本原则。”[注] 方东美：《生生之美》，北京大学出版社，2009年，第295页。 不像德国人那样把美学当成一种理论和实践的中介，美学在中国文化中就是哲学本身。因而，杨春时把美学当成第一哲学也就不那么令人诧异了。
虽然二者的美学思想差异很大，但并不意味着二者的思想中没有任何相通之处。马丁·泽尔对于显象游戏的强调与杨春时对审美经验中主体间性的关注有异曲同工之妙。审美情境中的不确定性难道不也是生存的超越性的一个维度吗？审美对象中的同时性和瞬时性不也类似于杨春时界定的永恒性和当下性吗？不过，囿于西方感性美学传统，马丁·泽尔虽然以显现为核心构造了新的美学理论，但并没有真正逾越感性学的范围。又因为受到分析哲学的影响，对形而上学也是拒斥的。杨春时则显然更倾向于传统哲学的本体论，构造了一个类似于黑格尔意义上的形而上学美学。不过，这种美学是东方式的生存超越的，不是感性学的。也许，正如绘画的美在西方以油画人物为典型形式进行显现，而在中国则以水墨山水进行显示，但二者本身并不穷尽绘画的美，无论是把审美界定为感性学、显现学，还是把审美界定为存在学、超越学，二者本身都没有穷尽美的理论本身。但二者美学的意义在于向我们提供了理解美这一现象的新的角度、新的思维。这是他们做出的不可磨灭的贡献，却也激励着我们继续思考美这一人类社会中最重要、最不可缺少的现象。
[收稿日期] 2019-05-29
[作者简介] 王欢欢，山东工商学院人文与传播学院讲师，研究方向：文艺学。山东烟台 264002
(责任编辑：李兆芹)
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