论闻一多的上古神话研究，本文主要内容关键词为：上古论文,神话论文,闻一多论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“闻一多上古神话研究”，是“学者”时期的闻一多一项十分重要的学术成果，它具体体现在《高唐神女传说之分析》、《朝云考》、《姜嫄履大人迹考》、《伏羲考》等神话学论著中。起迄时段大约自他30年代初任清华大学教职始，至40年代初在昆明西南联大撰写《伏羲考》和任四年级学生的“古代神话”课止，时间跨度约十年左右。此项研究的核心命题有二，一是以“生殖机能崇拜宗教”为基本视角，考察上古神话传说里“人种起源”的文化学含义；二是从“图腾主义”这一社会发展的“必循途径”出发，接触到中国传统神权国家的起源问题。其中体现了“学者”时期的闻一多在传统文化研究中的方法论及其相应的目的观，从中可以窥见不少同20世纪文化发展趋向息息相关的学术个性要素。
19世纪以来西方早期人类文化的研究，影响较大者有以弗雷泽为代表的“产食文化理论”和以弗洛伊德为代表的“性文化理论”。“产食文化理论的基点是‘食’，亦即把生产食物作为原始人类全部生活的重心，并以此解释原始人类的精神文化”；“性文化理论的基点是‘色’，亦即把性欲问题作为原始人类生活中一个至关重要的内容，并以此解释原始人类的精神文化。”（注：赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版，第385、388页。）这是现代性意义上的科学主义还原，亦即将感性人本学意义上的人自身——自我、主体性及其本能需求等等——而不是某种凌驾于人之上的抽象本源（上帝、天理等等）作为人类文化发展的基石。查尔斯·泰勒说：“以往的观点认为，对于人的完满存在来说，同某种本源——例如上帝或善的理念——保持联系是至关重要的。但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地植根于我们自身。这个事实是现代文化深刻的主体转向（subjectiveturn）的一部分”（注：〔美〕查尔斯·泰勒：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第293—294页。）。正是这种西方“主体转向”思潮的东浸，拉开了“五四”新文化运动的序幕，开辟出“个人主义的人间本位主义”（周作人语）的人的解放的文化新境界。
“生殖机能宗教”的文化进化模式
30年代初，郭沫若在《释祖妣》中从“家族进化”和“婚姻进化”的角度，试图揭示民族文化发展过程中的一般社会制度发展模式：由“杂交”到“血族群婚”和“亚血族群婚”，再到“一夫一妇”这样一个“婚姻进化之大凡”，“其在中国亦不能独外”。他大量引用甲骨文、金文等地下实物和古籍中的材料，借助包括“生殖崇拜”在内的西方人类学进化论的研究方法，通过对商代祭祀称谓中“多父（祖）多母（妣）”现象，“即亚血族群婚之遗习”的分析，认为不仅中国的婚姻制度进化与西方人类学的一般模式相仿，而且“祖”、“妣”、“示”、“母”、“后”、“蒂”等见诸古代祭祀的文字，或者“为牝牡之初字”，或者为“生殖崇拜之象征”，因而“神事”可以还原为“人事”，从生殖崇拜角度解读传统文化，“则祖宗崇祀及一切神道设教之古习亦可洞见其本源。”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷，科学出版社1982年版。 ）郭沫若对闻一多的影响不仅表现在研究方法上，更表现在以“人事”还原“神事”，“神事乃人事之反映”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷， 科学出版社1982年版。）的文化价值视角的“主体转向”上。
由“神圣”返回“真相”，揭开笼罩在传统文化上的面纱，是闻一多给自己的上古神话研究定下的基本目标。他坚信文化的“真相”是不同时代的人们对现实生活的反映，它不同于自然科学上的“对不对”，而是追问“历史上人们对于某种现象的种种看法”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第41页。）。 这种“看法”本身，有一个从“神话”到“历史”的进化过程，但是生活的“真相”在这一过程中却呈递减的趋势：“古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多”，这是因为神话乃初民“活动动机之口供”，由此“更可以知其‘所以然’”，而历史不过是“人类活动之记载”（注：闻一多为陈梦家《高禖郊社祖庙通考》所写跋，《清华学报》第12卷，第3期。），后者经历了历代“‘圣人们’赐给它的点化”， 因而生活真相在“更庄严，更神圣”的表层下被掩盖起来，“最是我们的障碍”。所以这里由“神圣”构成的“障碍”有二层含义：一是在“主体转向”的时代背景中，“我们要的恐怕是真，不是神圣”，“我们要了解的是诗人，不是圣人”，“反封建”的文化价值批判，才是其首要的目标；第二层含义是年代学意义上的古代文化和现代文化的时序性差异，令人难以摆脱由这种差异造成的“主见”，“去悟入那完全和你生疏的‘诗人’的心理”。（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第199、201页。）
两个层次之间又有内在的联系，即必须首先去除“主见”，同古人的心理沟通，才能进行文化性批判。“惟其如此，我们才要设法建立一个客观的标准”，这就是用弗洛伊德的“性文化理论”来重新阐释传统文化。“五四”新文化运动的思想资源是人性启蒙和科学进化的结合，包括人的生理本能在内的自然权利是不证自明的前提，深受“五四”文化精神影响的闻一多说：“用研究性欲的方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相。其实也用不着十分的研究，你打开《诗经》来，只要你肯开诚布公读去，他就在那里。自古以来苦的是开诚布公的人太少，所以总不能读到那真正的《诗经》。”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第200、170页。 ）对于闻一多这样的自由主义知识分子，以“性文化理论”来解释人类自身的发展演化，替代封建主义文化价值观是顺理成章的。
同郭沫若主张“其为人世之初祖者，则牝牡二器是也。故生殖神之崇拜，其事几与人类俱来”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷，科学出版社1982年版。）一样， 闻一多也主张“以生殖机能为宗教的原始时代”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第26页。）是探索中国文明的一个基本着眼点， 他在芮逸夫开创的“兄妹婚洪水神话与伏、女神话一元论”（注：〔日〕谷野典之：《女娲、伏羲神话系统考》，转引自杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版，第7页。）的基础上， 明确提出在流传极广的“兄妹配偶型的洪水移民再造人类”的古代神话中，“证实血族纽带的人种来源——即造人传说，实是故事最基本的主题”，而“天灾经验”、“民族仇恨”等“举凡与民族全体休戚相关，而足以加强他们团结意识的记忆”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第106、107页。）等非基本主题， 都围绕着“人种来源”的基本主题展开。以基本主题为经，非基本主题为纬，编织出先民世界观的神话图景，并奠定了传统文化生发的基础。
值得注意的是，闻一多强调“人种来源”神话的基本主题是围绕着“葫芦”这一“核心”展开的。他对大量的民间传说进行归类与分析，得出“苗族的伏羲与伏羲妹即汉族的伏羲、女娲”，而“‘伏羲’、‘女娲’果然就是葫芦”的结论（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第111、110页。）。 有人评价说：“闻一多最早提出葫芦是‘造人故事的核心’，刘汉尧首先提出‘葫芦文化’学说。他们共同的见解是：葫芦乃中华民族同源共祖的共同母体的象征。”（注：陶阳、钟秀：《中国创世神话》，上海人民出版社1998年版，第259 页。）试图通过“人种来源”的神话学追问，强化“同源共祖”的民族团结意识，是在30年代民族危机条件下，闻一多强调这一神话“基本主题”的现实用意所在：“中国古代民族的先妣，都是从某一位总先妣分化出来”。为什么“葫芦”成为中国民族的始祖象征？闻一多认为这是“因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙象征，故取以相比拟”，“《大雅·绵篇》以‘绵绵瓜瓞’为‘民之初生……’的起兴，用意正与此同。”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第34、111页。）同时也可以看出以“生殖机能”为宗教的性文化理论，是闻一多研究“人种来源”这一基本神话主题的基本视角。
对“兄妹配偶型的洪水移民再造人类”神话的研究，闻一多将其梳理为“A”“B”两条线索：“我们分析多数的洪水移民故事，发现其中心母题总不外（一）兄妹之父与雷公斗争，（二）雷公发洪水，（三）全人类中惟兄妹二人得救，（四）二人结为夫妇，（五）遗传人类。这些又可归纳为二个主要元素。洪水不过是一种战略，或战祸的顶点，所以（一）（二）可归并为A战争。 兄妹配婚与遗传人类是祖宗崇拜的推源故事，所以（四）（五）可归并为B宗教。（三）兄妹从洪水中得救，是A与B的连锁。”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第98页。）“B”线索关系“人种来源”，是“祖宗崇拜”的神话；“A”线索则关系远古传说中的战争和古代民族的融合。 实践证明，这种神话学研究的线索划分，是经得起时间检验的。
先说“B”线索“人种来源”。 闻一多对古籍中“祀高禖”及其相关习俗的记载，极为关注，并进行了详细考证，认为夏、商、周、楚等“古代各民族所记的高禖全是各该民族的先妣”。他在《高唐神女传说之分析》、《朝云考》、《姜嫄履大人迹考》等神话学论著中，从《诗经·曹风·候人》的“南山朝隮”和“季女斯饥”两句话的本意应为“男女大欲不遂为‘朝隮’”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第18、4页。），从这一性文化理论出发，指出《诗经》中的“南山朝隮”和“姜嫄”，宋玉《高唐赋》中的“巫山朝云”，《楚辞·天问》中的“涂山氏之女”，“宋桑林之神有狨氏简狄”，都是远古时期“生殖机能宗教”所崇拜的先妣，即女性始祖神。根据《路史余论》中“皋禖古祀女娲”，和《史记·夏本纪》索隐引《世本》“涂山氏名女娲”等线索，提出“高密（禖——引者）本是女娲”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第18、20页。）的论点， 明确肯定女娲为中国古代各民族共同的女性始祖神。这一结论对于20世纪中国学术界的影响一直是很大的。譬如有论者说：“闻一多认为‘古代各民族所记的高禖全是各该民族的先妣’，这个看法是有一定道理的。从起源上讲，女娲形象的产生可能是更古老的，她最初可能主要是某一氏族或某一部落崇奉的始祖神，主司繁衍、生殖，又因为她别男女、理婚姻，使人类自行繁衍，因而稍后又被祀为媒神和送子娘娘。”（注：杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版，第65；150—160；71页。）
在《姜嫄履大人迹考》中，闻一多根据“以意逆之”的心理还原法，将“祀高禖”的远古仪式同《诗经·大雅·生民》中周族先妣姜嫄履迹有娠，生下后稷的感生神话联系起来，“上云禋祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’实即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰‘履帝武敏歆’，心甚悦喜也。‘攸介攸止’，……犹言与尸伴舞而相携止息于幽闭之处，因而有孕也。”后稷乃古史传说中的“教稼穑”之神，故这种象征舞蹈“其所象者殆亦耕种之事”，“帝（神尸）导于前，姜嫄从后，相与践踏于畎亩之中，以象耕田也。”为什么会在象征耕田的祭祀仪式中怀孕？除去其中上古时代“欲神异其事”的神话色彩，以及后世的“讳言”，“以意逆之，当时实情，只是耕时与人野合而有身”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第50—53页。）， 这一远古婚姻习俗的宗教神话式演绎，如此而已！这无疑又加重了“人种来源”神话中的性文化理论色彩。
闻一多以性文化理论解释远古“人种来源”神话的内涵，并将女娲视为古代各民族共同的女性始祖神，既为20世纪中国神话的相关研究铺垫了基础，提供了启示，又为其身后的神话研究所证实。譬如有论者认为中国女性生殖器崇拜大致经历了三个阶段，第一阶段直接崇拜女阴的模仿物陶环、石环；第二阶段，崇拜女阴的象征物——鱼，并举行乞求生殖力的“吃鱼仪式”；第三阶段，又崇拜生殖力强的蛙蟾和“蛙口”。陶器上的“蛙纹”，广泛地存在于仰韶、庙底沟、西关堡、姜寨、马家窑、柳湾等新石器时代文化遗址中出土的彩陶上，表明“在原始社会的母系氏族社会阶段，蛙（蟾蜍）也是女性生殖器的象征”，因为蛙的肚腹浑圆而膨大，蛙的繁殖力也很强，所以“鱼蛙祭”和“蛙祭”在当时十分流行（注：赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版，第211、180、181页。）；《说文》“娲，古之神圣女， 化万物者也。”杨堃认为“娲”与“蛙”同，女娲是蛙图腾氏族的女氏族长（注：杨堃：《女娲考》，《民间文学论坛》1986年第6期。），因此有论者主张：“所谓‘女娲’， 其实就是‘雌蛙’。大概雌蛙原是某氏族部落的图腾，后来图腾演化为神，‘雌蛙’也演变为‘女娲’。”（注：何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版，第74页。）70年代在姜寨出土的“彩陶壁上画有蛙纹写实图画，蛙与娲同音，是为女娲的氏族图腾标志。……骊山蛙图腾的出土，证明中国原始社会母系氏族社会中有一个女娲氏族时代确曾存在。从当地风俗说，骊山周围的临潼与蓝田一带，群众都要在农历正月二十日过‘补天补地’节，有的或称‘女王节’、‘女娲生日’。届时人们或摊煎饼，或烙面饼，由家庭主妇把饼扔到房顶，名曰‘补天’……端阳女儿节，实为女娃节。从农历五月初一到初五，娘家要给出嫁女儿送‘裹肚儿’，上绣蛤蟆蛙，是蛙图腾保护神的实用化和艺术化。骊山人闹洞房还有‘审新娘’的风俗，即姨、婶、姐们要看新媳妇身上绣有巴掌大的蛤蟆蛙的‘花裹肚儿’。它不仅显示新娘是女娲娘娘的后代，还有作护身符和表明自己心灵手巧的作用”（注：陶阳、钟秀：《中国创世神话》，上海人民出版社1998年版，第50—51页。）；“女娲在神话史上的较早出现，便带有化生人类或其他神隻乃至万物的繁衍、滋生性质。以后，可以说，其始祖母的神格便如一条红线，贯穿在女娲的许多重要神话行为中。”（注：杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版，第65；150—160；71页。）这些研究成果和人类学材料都说明，闻一多当年将女娲视为古代各民族共同的女性始祖神，并用“生殖机能宗教”即西方性文化理论来阐释其内涵和发展动力，提出了一种崭新的文化学视野，无疑具有学术性的开拓意义。
“图腾主义”的民族融合历程
“图腾主义”是三四十年代中国学术界常用的一个西方文化人类学概念（注：“图腾”（totem）一词约出现于18世纪末的英国， 我国最早把“totem”译为“图腾”的是严复，1903 年译英人甄克思的《社会通诠》时，他就使用了“图腾”这一名称。之后，“图腾”逐渐成为中国学术界的通用概念。（何星亮：《中国图腾文化》，中国社科出版社1992年版，第10页。），用来指称“一种内容复杂、适用范围极广的原始社会制度”（注：卫惠林：《中国古代图腾制度论证》，《民族学研究集刊，第3集，1943年。）。 闻一多主要是从原始文化观念中祖先崇拜、血缘亲属和氏族保护神的角度使用它，以论证作为图腾的“龙”在华夏民族形成中的重要作用。他认为“龙”是一种“虚拟生物”，是一种“混合式的图腾”，是在原始社会末期强大部落兼并弱小部落的兼并战争过程中，“由许多不同的图腾糅合成的一种综合体”，因此这一“虚拟生物”的局部或者像马，像狗、像鱼、像鸟、像鹿，留下了兼并的痕迹，但是“它的主干部分和基本形态却是蛇”，“这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓‘诸夏’，和至少与他们同姓的若干夷狄”，主要有“伏羲氏”、“苗族”、“夏”、“共工”、“祝融”、“黄帝”、“匈奴”等，几乎囊括了传说中五帝时期与当时民族融合的兼并战争相关的各个民族，因此，“我们的文化究以龙图腾团族的诸夏为基础。龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称为‘华夏’，历代帝王都说是龙的化身……龙是我们立国的象征”，中国社会的发展，华夏民族的融合，都起源于“图腾的合并”，这“是图腾式社会发展必循的途径。”（注：以上均引自闻一多《伏羲考》，见《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷。）
闻一多的神话学研究主要集中在40年代初的昆明西南联大时期。艰苦的物质生活，局限性很大的研究条件，旷日持久的抗日战争，作为特定的时代背景，不可能不映现在这一研究中。华罗庚回忆道：“在陈家营闻先生一家八口和我们一家六口隔帘而居期间，我伏首搞数学，他埋头搞‘槃瓠’，先生清贫自甘的作风和一丝不苟的学风都给我留下难忘的印象。在他埋头‘槃瓠’期间，无论春寒料峭，还是夏日炎炎，他总是专心工作，晚上在小油灯下一直干到更深，陶醉在古书的纸香中。当时，一多先生还在走他自称的‘向内发展的路’；‘槃瓠’的结果，是写了一大篇‘伏羲考’，他的欣喜常常溢于言表。……一多先生从研究神话故事入手，探求祖先的生活情况，探求‘这民族，这文化’的源头，确实取得了举世公认的成就。但是，无庸讳言，当时他对‘槃瓠’的兴趣，显然在对政治的爱好之上。”（注：华罗庚：《知识分子的光辉榜样——纪念闻一多烈士八十诞辰》，转引自闻黎明、 侯菊坤编：《闻一多年谱长编》， 湖北人民出版社1994年版，第607页。）对于一个即将成为“斗士”的学者， 他关注文化的目光当然要向现实、向政治、向抗战倾斜，他试图通过其神话学研究，在增强民族的文化认同基础上，“加强民族团结意识”，“龙在我们历史与文化中的意义，真是太重大了”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第107、97页。），拳拳爱国之心，流动于字里行间。这是今天回顾闻一多神话学研究时所不能忽视的。
尽管闻一多“图腾主义”的民族融合历程的神话学研究中有明显的现实性而非学术性的政治倾向，以及无法克服的资料局限，但是其中还是有许多今天看来仍有价值的学术亮点：（一）他试图从发生学角度，提供民族文化和社会制度起源的人本主义动力特征和基本途径，这种思路迄今仍然具有启发性；（二）他依照弗雷泽的“交感巫术”说，提出了“避害说”和“尊荣说”来描述龙图腾的演化进程，认为这种远古时代的“巫术——模拟巫术”，是以龙具有“神性”，并且“假定了龙有一种广大无边的超自然的法力”为前提的；（三）“人首蛇身”的图腾形象，证明在民族融合过程中，图腾自身的演变经历了从“全兽型”（“人的拟兽化”）到“全人型”的历程，而“半人半兽”型——“兽的拟人化”——的人首蛇身，正好处于二者之间的过渡阶段；（四）以上三点，尤其是图腾的“法力说”和“半人半兽说”，都作为学术生长点融入了当代神话学研究之中，证明了其中所蕴含的合理性因素。
对闻一多神话学思想的几点看法
20世纪初中国知识界影响最大、持续最久的文化事件，就是对严复译于1895年的《天演论》中刻意引进的进化论世界观的接受。在民族危机的刺激下，进化论意义上的唯科学主义被当作一种具有普遍性的“公理”看待，它“认为生命的所有方面都从属于自然的秩序并能通过科学方法来控制和认知，因为它们仅是简单的自然物质并按照确定的科学规律运动。”（注：〔美〕郭颍颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1995年版，第22页。）“科学”进化论的“公理”，以其不证自明的线性进步理念，成为批判一切传统价值的利器。一篇发表于1919年、鼓吹当时最具蛊惑力的无政府主义的文章如是说：“社会是机体的总称。……由此可定人类社会发展的标准，由较不高尚而至于较高尚，这是为全世界人类造幸福的目的。所以社会进化，要讨论的问题，就是：哪一种制度最适合于某种情形的社会，怎么才能够增进人类幸福的总数和发展他的质量呢？近世无政府主义就是昌明这个公理。公理既明，我们更要实行革命才能达到公理的目的。什么叫做革命呢？革命这个名词， 西文叫做Revolution 。 ‘Re ’就是‘更’的意思， ‘Evolution’就是‘进化’的意思，合起来看， 革命‘更进化’的意思就罢了。”（注：凌霜：《〈进化〉宣言》，《进化》第1卷第1 期， 1919年1月20日。转引自高军等编：《无政府主义在中国》， 湖南人民出版社1984年版，第46—47页。）“公理”、“进化”、“革命”，自然规律与社会价值就这样被奇特地结合在一起。既然进化是单线的、一致的、普遍的，那么社会、文化发展的程度——高尚／不高尚、新／旧、东／西——就成为衡量的尺度，历史就成为单向时间之轴的演进：向前看的未来之维——西方的今天就是我们的明天（至少在工业化发展和科学化管理领域如此）；向后看的起源之维——人类社会及其文化具有共同的起点和相似的演进历程。前者可以用各种符合进化论的“主义”加以描绘和设定，后者可以借“文化人类学”的框架进行考察，“科学进化论公理”是放之四海而皆准的真理：“人类学是一群由探索人类起源而生的问题的总名……努力于历史所不及的地方，期于重新发现人类的起源，及其在洪荒之世即所谓‘史前时代’之衍变的境遇。”（注：Clark Wissler 语， 转引自《林惠祥人类学论著》， 福建人民出版社1981年版，第6页。）在这种进化论理论预设下，闻一多说：
我始终没有忘记除了我们今天外，还有那二三千年的昨天，除了我们这角落外还有整个世界。我的历史课题甚至伸到历史以前，所以我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第12卷，第381页。）
正是基于对“科学进化论公理”的信念，郭沫若说中国婚姻“进化之大凡”，不会背离西方“亚血族群婚”的一般模式，准此而行“则祖宗崇祀及一切神道设教之古习亦可洞见其本源”（注：郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第1卷，科学出版社1982年版。 ）；闻一多说“生殖机能宗教”在人类文化发展模式中具有普世性意义，根据这一进化的“客观标准”——弗洛伊德的性文化理论——就能再现古史的“真相”。这种理论信念自有其历史合理性。
传统文化中的“实用理性”，在20世纪的文化“主体转向”过程里，很容易地将被西方古典自由主义奉为绝对价值的个性自由和个人权益，转化为实用层面上的“工具理性”。绝对化的个人价值，毫无疑问是“五四”以来中国知识分子用以进行现代文化启蒙的思想资源。但是在20世纪“救亡”的时代呼声和“革命”的焦虑情结中，西方现代性的个性价值却始终没有获得历史机遇上升为新文化建构中的“目的本身”。即便像郭沫若、闻一多这样的自由主义知识分子，人的解放和个性自由也被其激进的政治倾向及其社会进化信念整合为实现某种既定的历史目的的工具。这种“西橘东枳”式的价值层面转换，使得学术性研究变成了拯救社会危机的“开药方”（注：闻一多1943年致臧克家的信中说：“从青岛时代起，经过了十几年，到现在，我的‘文章’才渐渐上题了……因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了。方单的形式是什么——一部文学史（诗的史），或一首诗（史的诗）……”（《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第12卷，第380页。）， 成为一种针对现实价值的“工具理性”研究。譬如在闻一多的神话学研究中，有两个明显的时代性特征，一是加强民族起源的文化认同意识，使整个中华民族同心同德，一致对外进行抗日战争；二是从传统文化角度寻找现实民族存亡和社会危机的根源，以便从文化层面找到根治社会弊端的途径。这种针对现实层面的神话学研究目的，使得他对待传统文化有两种相互抵触的态度。在《龙凤》这篇文章中，针对第一种目的，他说：“龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族与殷民族，因为在‘鲧死，……化为黄龙，是用出禹’和‘天命玄鸟（即凤），降而生商’两个神话中，我们依稀看出，龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾……因之把图腾作为我们民族发祥和文化肇端的象征，可以说是再恰当没有了。若有人专就这点着眼，而想借‘龙凤’二字来提高民族意识和情绪，那倒无可厚非”；针对第二种目的，他说：“图腾式的民族社会早已变成了国家，而封建王国又早已变成了大一统的帝国，这时一个图腾生物已经不是全体族员的共同祖先，而只是帝王与后妃的符瑞……只是‘帝德’与‘天威’的标记”，长期的专制统治，传统文化变为统治阶级的工具，封建帝王与掌握文化的“士大夫是相依为命的，主子的淫威和奴才的恶毒——暴发户与破落户双重势力的结合，压得人民半死不活。三千年惨痛的记忆，教我们面对这意味深长的‘龙凤’二字，怎能不触目惊心呢！”（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第159、160、162页。）只要细心体味便可看出，这两种相互抵触的对待“图腾主义”态度——民族文化象征和“触目惊心”——之间的矛盾只是表面的，而以现实的政治性需求为基本尺度却是二者的内在相通之处。
应当承认，这种侧重于非学术的现实价值的工具理性视野，强调西方现代性意义上的线性进化，将其作为具有普世意义的“批判的武器”，所以它着重于东西文化的共性，而跨文化的共性确有“先”与“后”，即不同文化发展的时段层面上的差异。在这个意义上，受“五四”新文化理想浸润的闻一多，以此为武器批判中国社会及其文化的弊端，锋芒所至，所向披靡。譬如在闻一多神话研究中作为“生殖机能宗教”内涵的“性欲”，宛如一把“奥卡姆剃刀”：
如果从我们的眼里看不出《诗经》的淫，不是我们的思想有毛病，便是《诗经》有毛病。譬如让张竞生和免耻会的太太小姐们来读《诗经》，当然《诗经》还不够淫的。可是让我们一般平淡无奇的二十世纪的人（特别是中国人）来读这一部原始的文学，应该处处觉得那些劳人思妇的情绪之粗犷，表现之赤裸！处处觉得他们想的，我们决不敢想，他们讲的，我们决不敢讲。我们要读出这样一部《诗经》来，才不失那原始文学的真面目。（注：《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第169—170页。）
性文化理论承认人的欲望的合理性，将人的本质还原为“性欲”，这同压抑人的本能的封建伦理一经对照，就会发现二者之间确实存在着发展程度意义上的文化“时差”，“天理人欲”、“三纲五常”等传统价值观，作为一种虚妄的“实体”，在“性欲”这把现代人性论剃刀面前是那么的不堪一击。30年代中期在清华听闻一多讲授传统文化课程的学生反映：“从来解《诗经》的都说《诗经》是哀而不怨、乐而不淫的诗章，但是经闻先生解经的证明，《诗经》中不但有伤雅之处，并且有许多简直就是淫诗。最重要的几处，例《周南·汝坟》：‘未见君子，惄如调饥’句；《陈风·衡门》：‘泌之洋洋，可以乐饥’句；再有《曹风·候人》：‘婉兮娈兮，季女斯饥’句等，何以连称‘饥’？……读经之传统观念均不敢稍涉淫秽，其实这三处‘饥’字，都是指男女交合之意。《陈风·株林》：‘朝食于株’，何必于‘株’说‘朝食’？盖亦指‘交合’。古人称‘食色性也’，以‘食’作淫欲之情解亦极尽情。《汉书·外戚传》：‘房与宫对食’，注曰：‘宫人自相为夫妇即名对食’，多么凿实的证据！……常听见别的自命经学家的卫道先生说：‘闻一多讲《诗经》是《水浒传》的讲法，江湖派！’我记得曾有一位老先生如此说。实在说来，那位先生的目光太近视了，终年啃一本《毛诗传疏》，摒弃理性，这又何说？”（注：野萍：《〈死水〉的作者闻一多教授》，《北平晨报·副刊》1936年5月18日。 转引自：《闻一多年谱长编》第483—484页。）传统考据方法加上西方现代性“理性”视野，构成一种犀利而又明快的文化价值取向，处于“主体转向”的学术界，无疑有振聋发聩的感受，我们应充分肯定其中的历史合理因素。
但是，包括西方文化人类学在内的文化发展的一般性规律，是从某种特异性的民族文化中概括、提炼出来的，将其施于另一种文化研究，其间有一个无法回避的“语境转换”问题。陈寅恪先生在评价“以外国的社会科学理论整理中国的材料”的“新派”的文化研究时说，这一类外国社会科学理论之所以会对中国的材料“有适用之处”，是因为既然同为人类的社会活动，其中必有“共同之处”；但是另一方面，这些由“研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论”，也会“因为中国的材料有时在其范围之外”而不适用：“盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。”（注：蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社1997年版，第222页； 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第223—224页。）正是在这个意义上，查尔斯·泰勒将不同文化之间“对话特征”视为“人类生活的本质”，而自我理解意义上的文化认同，只能产生于同“有意义的他者”（Significant others）对话交往之中，“在这个意义上，人类思想的起源不是独白式的，不是每一个人独自完成的，而是对话式的。”（注：〔美〕查尔斯·泰勒：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第296—297页。）在用西方“科学理论”研究传统文化时，必须将传统自身视为有特定意义的“对话者”，即具有明确的“系统异同”的文化自我意识，否则，传统自身将失去意义，成为证明西方理论普世性的材料和工具，沦为没有自身个性的他者；而这种舶来的“科学理论”自身，也由于失去了其所以滋生的土壤，蜕化为无具体内容的空壳，最后流为一种容不得他人的独断论式的独白。试想，当“性欲”把远古时代的神秘和专制时代的神圣一并驱除之后，这种失去文化发展个性的孤零零的“性欲”，还能说明什么？
只有具备了明确的“系统异同”的文化自我意识，才可能关注文化材料中的个性因素，否则即使有所觉察，也会失之交臂。闻一多在描述“图腾式社会发展必循的途径”——“图腾的合并”时，指出这种以一种动物为主干，“兼并吸收”其他图腾的过程，经历了从“全兽型”到“全人型”的历程，先民们最初相信图腾动物“有一种广大无边的超自然的法力，即所谓‘魔那’（Manna）者，然后才肯奉它为图腾， 崇拜它，信任它，皈依它，把整个身体和心灵都交给它”，后来随着“智识的进步，根据‘同类产生同类’的原则，与自身同型的始祖观念产生了，便按自己的模样来拟想始祖”，而“半人半兽”型——“兽的拟人化”——的人首蛇身，正好处于“全兽型”和“全人型”之间的过渡阶段。他还将这一历程的动力因素用“古代社会的名言‘国之大事，在祀与戎’”，即原始的巫术宗教和五帝时代炎黄两个部族之间的战争这样两个因素来加以描述（注：闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第3卷，第80、84、85、98页。）， 实际上已经指出了与以“生殖机能宗教”为动因的“人种来源”神话不同的另一种神话——民族起源神话。
在各民族的传说中都有“造人故事”这一主题，所以前者（“人种来源”）乃是人类对自身意义的神话式反思，具有跨文化的普世性质，用西方文化人类学中生殖崇拜的性文化理论可以抓住其中的共性；后者（“民族起源”）则涉及到文化起源的民族特征，同传统文化的个性息息相关，进一步涉及到中国上古神权国家的形成，其范围已经远远超出西方性文化理论的视野之外。可是，由于把“科学进化”当成“公理”的一元论历史观，以及着眼于现实性需求的文化价值视角，使得闻一多在发现了二者的区别之后却又将其轻轻放过，认为上古神话“故事的社会功能和教育意义，是在加强民族团结意识，所以在故事中那意在证实血族纽带的人种来源——即造人传说，实是故事最基本的主题”，而包括战争、洪水等涉及神权国家个性模式的神话题材“只是造人事件的特殊环境，所以应居从属地位”，一并以“生殖机能宗教”加以解释，实际上回避了自己已经提出的文化起源的民族特征的神话学命题。
近年来随着改革开放的深入，学术界逐渐对西方现代性文化价值观和科学主义进化论的“陷阱”也逐渐有所警觉，对文化价值的形上意义和民族特征的反思性体认也随之深化，它不断地解构着现代性理论中固有的西方中心视角，并丰富着其中的内涵，这昭示着新一轮的文化“主体转向”的开始。在这种宽松的文化环境中，一些瞄准上古神话传说中民族性特征的学术性命题、论点和理路逐渐引起学术界的关注。譬如张光直对“中国古代美术中常见的一个符号”——“人兽母题”或“巫跷母题”的关注及阐释，对包括玉琮在内的“法器”在贯通天地的巫术活动中的意义的看法；谢维杨提出的中国早期国家组织形式遵循的是与其他文化中的“氏族模式”相区别的“酋邦模式”；吴予敏提出的原始巫教文化与传统礼乐文化之间的同构和变异关系（注：吴予敏：《巫教、酋邦与礼乐渊源》，《北京大学学报》（哲社版），1998年第4期。），都涉及到了原始巫术的“法力”、“半人半兽”的原始形象、原始部落之间的战争等闻一多曾经提出过的上古神话学术问题，在这些观点中，传统文化及其意识形态、国家制度的个性化坯胎模型已经初具端绪。当然，新的考古发现——良渚玉琮、濮阳蚌壳龙虎和凌家滩玉版等——在这些学术观点的提出上具有前提性意义，但是，对这些新材料的解释，却必须超越传统的西方文化人类学的视野，即必须具备明确的“系统异同”的文化自我意识。
处于世纪之交新一轮文化“主体转向”时期，当我们重新思考闻一多这样的在本世纪上半叶的文化人类学研究中具有开创性贡献的老一辈学者的学术性研究时，既要对他们的开创性贡献予以充分肯定，同时也要对其时代和文化视野的局限有明确的意识，这是当代文化研究者所应有的理论素质。
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