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一、文化危机中的哲学眷注
现象学在其创始人那里，原是为着“整个人生有无意义”的探问而祈求建构的“彻底有根据的哲学”，但在流行的现象学阐释中它正蜕演为一种冲淡了中心命意的方法。它诚然有自己独具的方法，但这方法却是牵系于它的不无价值宗趣的深层动机的。
正像对于马克思说来，作为人的存在对象的世界只是在人的对象化活动中被实践地“人化”着的世界一样，对于胡塞尔说来，所谓世界只能是被主体意识所觉摄因而在主体意识中被命名、被赋予了相应意义的世界。离开人的对象化活动——即不再作为人的存在对象——的“世界”，是一种对于人说来的“非存在”，诚如马克思所说“非对象性的存在物是非存在物”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）；同样，离开有着赋义和理性建构作用的意识活动的“世界”，是一种对于主体未“现”其“象”的“非给予物”，所以胡塞尔要以主体意识的名义对它（“非给予物”）“加括号”（置入括号存而不论）。
但无论如何，马克思的“对象化”概念的真蕴正在被先前还对它相当陌生的人们更多地探悉，胡塞尔现象学的幽趣却仍在不少从“对象化”概念那里获得了若干灵思启迪的人的思域之外。这里借着马克思把胡塞尔引出来，只是为了一种入思的方便，却并不是要否认这一点，即：马克思的归着于“改变世界”的对象化理论所成就的主要是一种实践的历史观，胡塞尔的旨在使哲学“成为最高尚、最严格的科学”的现象学，所刻意揭示的则在于人的不无内在目的的“历史生活之中的一种精神结构”。（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第64、138页）
自然科学的方法在于抽象，亦即将研究对象从诸多复杂的关联中抽离出来，对其在某种纯粹化了的场景中加以考察。例如，对自由落体运动的研究，便不能不把作这种运动的物体从可能遇到的空气阻力中抽离出来，使它处于理论上可确指的那种真空状态。这“抽象”本身即意味着研究者主体因素的介入，因此那曾被自然科学作为不言而喻的前提的“客观主义”信念，其内涵从一开始就是自相抵牾的。其实，即使是自然科学视野中的世界也未可说是“客观”的“原”世界，而真正的问题只在于以怎样的主体意识去把捉既经摄入主体意识才可能把捉的世界。胡塞尔显然从未否认过自然科学在其“正当范围内”的“无懈可击”性，他甚至说：“物理学不管被牛顿，或爱因斯坦，或普朗克，或将来的任何其他人所代表，它过去一直是、今后将依然是精确的科学。”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1998年版，第4页）但他不能容忍以自然科学提供的方法去把握整个世界，——这整个世界依其真际原只是人的世界或所谓“生活世界”。在他看来，近代自然科学的开端可上溯到伽利略，然而伽利略对世界的数学化却为这之后的欧洲科学埋下了未可逆料的危机的隐线。胡塞尔指出：
“伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特征。这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。”（同上书，第71页）
因着“人的主体性”而有了“文化特征”的“事物”世界当其被数学地化约为不再有人的精神气息的“物体”世界时，这一向被实证科学指认为“客观世界”的世界其实早就不那么“客观”了。实际上，为实证科学所拥抱而称道的世界是经由“科学”意识清洗和构造了的世界，把这世界独断地推定为唯一客观的世界是对“过着人的生活的人的主体”的轻蔑，也是对“客观”概念本身的亵渎。对于胡塞尔说来，“客观”与“主观”在人的“生活世界”的意味上是成比例的，就是说，一种关于世界底蕴的学说，它在多大程度上重视了生活于这世界上的人这一主体，它也便在多大程度上对以人为主体的世界真正有了“客观”地了解。因此，所谓科学危机就其是既有的“科学”意识的危机而言，它也是文化危机，是“人‘生而固有的’理性的历史运动”的危机。胡塞尔忧心忡忡地提示人们：
“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。”（同上书，第6页）
然而，胡塞尔并没有就此撇开“科学”的另一种可能性而径直投向所谓人生观的学问或所谓人生哲学。他依然凝思在“科学”的名义下，不过这已经是那种“使得从伦理—宗教的观点来看是受纯粹理性的规范规整的生活成为可能的科学”（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，第63页）。他从近代心理学——心灵领域的实证科学——和以炫人耳目的成就博得至高声誉的自然科学那里得到的教训是：既然一切歧误皆缘起于主体意识（实证的科学意识不外是以抽象为机括而从不回头自我反省的那种主体意识），那末对这一切的可能匡正和“事物”世界的可能如其所是地显露，也便只能寄望于主体意识。他所执着的逻辑在于，对象（“事物”而非“物体”）的“客观性”永远在于它势必进入的主体意识的健康而非病态的主体性。于是，奠基于“意向性”观念的现象学发生了，并且它必致由它的描述特征呈现出它的先验特征，也必致由所谓现象学心理学导引出现象学哲学。
人们当然有理由指出，诸如“生活世界”、“物所附有的文化特征”等概念，乃至所谓对“整个人生有无意义”的探问，只是出现或发生在胡塞尔晚年的著述中，但没有疑问的是，在胡塞尔获得数学博士学位(1882)不久，那时还相当年轻的他一经由《圣经》研究引发了非同寻常的哲学兴趣即已有了这样的祈想：“借助一门严格哲学的科学来找到通向上帝和通向真正生活的道路”（见〔德〕塞普，H.—R.：《胡塞尔与现象学运动》，转引自倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第11页）。从他的《逻辑研究》（1900、1901）——甚至还可溯及他的更早的《算术哲学》(1891)——到他的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(1913)，以至《形式的和先验的逻辑》(1929)、《笛卡尔的沉思》(1933)、《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)，胡塞尔倾注在这些文字中的生命热情是不可能没有深藏着的心灵眷注为其终极依凭的。可以断言，不只是纯粹方法上的兴味，而正是那对“通向上帝和通向真正生活的道路”的寻找，才可能把他一步步地引向对幽深的主体意识结构之谜——亦即他所谓“主观性之谜”——的孜孜不懈地破解。
二、现象学视野中的古希腊哲学
胡塞尔是怀着从未置疑的理性信念去寻问“通向上帝和通向真正生活的道路”的。当着近代欧洲的理性主义的歧迷被他和他的同时代人更多地察觉时，他不是像许多同代人那样把这份并非不可理解的过失归咎于理性本身，而是试图以更透彻的理性去剖露那误入歧途了的近代理性主义。出于对“人‘生而固有的’理性的历史运动”的信赖，他常常立于现象学为他提供的理性制高点深情地回观古希腊的理性精神。
至少，在他发表于1911年的《作为严格科学的哲学》一文中，苏格拉底—柏拉图哲学已经作为理性的一个真实起点被提起，而在1935年他作《哲学与欧洲人的危机》的演讲时，他则坦然声称：“我们所说到的理性是高贵的真正意义上的理性，是原本的希腊意义上的理性。”（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，第161页）这位犹太血统的哲学家有着深沉得多的寻根意识，但他心目中的欧洲精神之根却是为人类提供了一种品格纯正的哲学的古希腊。一如通常的哲学史家，他把哲学的源头追到泰勒斯，然而苏格拉底和柏拉图（甚至亚里士多德）在他那里是被放置在一个特殊的现象学格位上的最伟大的哲学家。
在胡塞尔的现象学视野中，历史上环绕着希腊人的世界并不是通常人们所意想的那种“客观世界”，而是那时的希腊人“对世界的表象”，这世界包括他们的主观评价和诸如天神、守护神等对于他们生活息息相关的“全部实在性”。因此，对古希腊人的世界的把握，本质上不外是对他们所达到的“视界”的把握。哲学在希腊的发生为希腊也为此后受希腊精神辐射的欧洲乃至人类提供了一种视界，从此“人在这一新纪元中将要并且能够生活在对自己的存在和历史生活的自由塑造之中，而且这种塑造是按照理性的观念和无限的任务来进行的。”（同上书，第140页）依胡塞尔的看法，希腊哲学从一开始就是纯粹理论形态的，亦即为知识而求知识型的，并且最初的哲学家们的兴趣几乎毫无例外地聚焦在“宇宙论”上。这种以对周围世界凝神关注为特征的宇宙论哲学培壅了一种根深蒂固的“客观态度”，从这种态度看去，任何精神的东西无不有着物理的依据。胡塞尔从这里发现了最早被哲学肯认的“心理—物理学”，并着意提到了持质料论和决定论的德谟克利特。但他随即指出：
“最伟大的心灵却跳出了这一阶段，因而也跳出了任何形式的心理—物理学。从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题，成为在社会中具有精神生活的人。在苏格拉底那儿，人还保持着朝向客观世界的倾向。但随着柏拉图与亚里士多德的到来，这个世界（人的精神世界——引者注）成为巨大的研究主题。”（同上书，第165-166页）
由苏格拉底、柏拉图开出的哲学方向是趣归于人的精神自身的，这同悬搁了“客观世界”而直探主体意识结构的现象学似有一脉相贯，而苏格拉底—柏拉图哲学对“心灵的最大程度的改善”的关切，也正牵动着胡塞尔独辟蹊径创说立论的深层动机。胡塞尔称自己所信从的理性是“希腊意义上的理性”，这被确指的“希腊意义”原只在于苏格拉底—柏拉图哲学所启示的那种理性精神的反观自证。
哲学的西方家园是古希腊，从对希腊哲学的品鉴往往窥得出品鉴者既在的哲学格位。这里可插入的一个有趣话题是，曾是胡塞尔弟子的海德格尔对苏格拉底前后希腊哲学演革的评说差不多同胡塞尔的见解截然异趣。这位踏着“现象学之路”进入独立思考的哲学家在紧紧被“面向事情本身”这一现象学原则吸引后，不是像胡塞尔那样把“事情本身”确定为“意识和意识的对象性”，而是确定为“在无蔽和遮蔽中的存在者之存在”（海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第82页）。单就致思取向而论，海德格尔的“存在”显然比胡塞尔的“意识”更切近于生命体验而更远离理知思辨。但问题还在于对“存在”本身的证悟。对海德格尔说来，古希腊之“思”的最引人神往的话题不在于苏格拉底，而在于前苏格拉底的赫拉克利特和巴门尼德。他的一个执守不移的断制在于：巴门尼德和赫拉克利特对真切体验到的“存在”以诗意般的感发所作的提示是最初的，也是浑无罅漏的，而当柏拉图以“理念”去阐说这“存在”时，那阐说本身便既是在“存在者”处敞亮了“存在”，也是对“存在者”何以为“存在着”这一从“存在”的无蔽处岔开了的问题的可能引出。据此，海德格尔称柏拉图哲学是从希腊思想的原始开端处的“脱落”，尽管在他看来“这一脱落无论如何还停留在高处，并未低沉”（《海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第185页）。此后的西方哲学——亦被称为“形而上学”——已是每下愈况，它的趋于完成也正是它的趋于终结。海德格尔说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。”（海德格尔：《面向思的事情》，第59页）
其实，在赫拉克利特以“自然喜欢躲藏起来”——海德格尔译为“‘在’（升起的现象）喜欢隐蔽自身”——表达“存在”与表象的统一时，他也说：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”（《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第30、15页）在巴门尼德以“无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛；而凡人之意见，无能于信赖无蔽者”（参看上书第50页）的诗句述说所谓“存在”之“无敝”状态时，他也说：“在存在物之外绝没有任何别的东西，也绝不会有任何别的东西，因为命运已经把它固定在那不可分割而且不动的实体上。”（同上书，第53页）他们无论诲示“从一切产生一，从一产生一切”的“逻各斯”，还是以“滚圆的球体”喻说没有把柄的“存在”，都是在叹说一种“命运”，而从苏格拉底开始，希腊人哲思的主题则由“命运”进到“境界”，由对他在的“命运”的眷注返向关涉人生意义或价值的“境界”的关切。（参看拙论《从“命运”到“境界”——苏格拉底前后古希腊哲学命意辨正》，载《哲学研究》1996年第2期）。海德格尔对赫拉克利特和巴门尼德思想的定向抉发原是呼应于他晚年对“天命”的默祈的，胡塞尔对苏格拉底—柏拉图哲学的推崇则在于他终其一生在精神的意向中把握精神的现象学旨趣。把握精神的内转——尽管这内转在苏格拉底那里和在胡塞尔这里并不全然相应——对于胡塞尔是意义重大的，也许就此方可真正领会他的如下的关于现象学的点睛之论：
“诸多无限的任务不可分割地统一在这样一个任务之中：仅当精神由外在形态转向自身、附着于并且仅仅附着于自身时，精神对于自身才能是充分的。”（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，第172页）
三、胡塞尔与笛卡尔
西方近代哲学的显性趋势是“客观主义”的理性主义的外鹜，但胡塞尔也从中看到了另一种由潜隐而终于在他这里达到自觉的动向，这即是理性向着主体意识的回复。象通常人们所认为的那样，笛卡尔被看作近代理性主义哲学的奠基者，然而别有深趣的是，胡塞尔也把笛卡尔视为第一个为“客观主义”的理性主义的颠复埋下伏笔的人。对现象学的灵感的决定性的触发是始于被重新检讨过的“我思故我在”的命题的，胡塞尔在他的著述中对笛卡尔的一再提起使我们有理由在寻索现象学的深层意向时对他们的纠结中的心曲作悉心分辨。
笛卡尔的哲学自觉起于他在读了许多书后对自己的“无知”的发现。他以一种一丝不苟的怀疑终止了对一切既有观念的认可，但怀疑本身的不可再怀疑却为他的期待中的心智提供了绝处逢生的契机。“我思，故我在”——当他如此说出“我思”与“我在”的关系时，他把它作了他的哲学的第一命题。
“思”（思维）和“在”（存在）的同一在这里是不容插入任何推理的，“我在”即是“思在”。笛卡尔没有在“思”和“我”间留下空隙，对此他一再声明：“我”是一个实体，这实体的全部本质或本性只是“思想”，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个“我”，亦即我赖以成为我的那个“心灵”（灵魂）是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。就是说，在他那里，在经由“怀疑”这副彻底的净化剂净化后，留给哲学的可靠剩余物就只是“思”——尽管笛卡尔也未必尽当地称其为“心灵”——本身了。
笛卡尔把这“思”本身——他说这是他因着“足够的幸运”而发现的“一件确实的、无可怀疑的东西”——比作阿基米德以之可望挪动地球的那个点。其实，作了笛卡尔哲学的阿基米德点的“思”本身，也正可以说即是胡塞尔现象学的阿基米德点。而且，甚至可以这样断言，如果说胡塞尔对笛卡尔诸如“我不承认任何并非必然真实的东西”、“我只是一个在思想的东西”一类话有相当的同情理解的话，那末，他对笛卡尔所谓“在我之中，除了心灵之外，我是不承认任何别的东西的”（笛卡尔：《形而上学的沉思》，引自《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1961年版，第162、166页）之类论说就会有更大程度的赞同了。但是，在“思”这个阿基米德点找到后，笛卡尔立即把它工具化了，他接下去的“沉思”是借“思”以证明上帝的存在。就在这一层沉思的徼向初显处，胡塞尔同笛卡尔分手了。
既然“我思”之“思”是由怀疑确定其“在”（明证无误的存在）的，而“（清楚明白的）认识比起怀疑来是一种更大的完满性”（笛卡尔：《方法谈》，同上书第148页）那末这明证的“思”（“我”）便不能说是完满自足的。对完满的实体的祈想把笛卡尔引向对上帝存在的证明，这证明是纯然分析式的：无论如何，“我”心（“思”）中总有一种至高无上的、永恒的、不变的、全知全能的上帝的观念，这观念从何而来？如此完满的观念是不能由不完满的“我”（“思”）构设出来的，“因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾实不下于说有某种东西是从虚无中产生的”，所以，“只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝。”（同上书，第149页）这个被如此证明其存在的上帝创造了“我”（“思”）和“其他一切存在的东西”，它也就赋予了“我”认识、判断“其他一切存在的东西”的能力，尽管这被赋予的能力并不像上帝所具有的能力那样是无限的。于是，笛卡尔终于以自己的方式又返回到他先前曾一一予以置疑的对象面前。他拆除了先前人们并未留意其基址的哲学大厦后，在自己找到的一块更可靠的地基上重构了一座新的大厦，但这重构的哲学大厦却并没有脱开旧大厦的“客观主义”或“自然主义”的认识论格局。
当笛卡尔说“我”心中关于上帝的完满性的观念是“我”之外的上帝“放进我心里来的”时，他的向“我”寻求无可再疑的东西的“沉思”已经急转直下：当他说一切事物都有赖于上帝而上帝总不会是一个骗子时，他实际上已经以客在的上帝的名义保证了一切事物作为它在“我”心中的观念的原因的那种客在。“一切科学的确实性和真理性，都只是依靠对于真实的上帝的认识”（同上书，第176页），这“依靠”二字表达了一种转折，笛卡尔如此说实际上是在宣布“我思”在他那里已不再有先前的那种主动。
胡塞尔不愿驻足于笛卡尔的经验的“我思”（或所谓“心灵的自我”），更不能苟同笛卡尔对“我思”的工具化。他在对“我”之“思”或“思”之“我”作一种先验的推致后，把所谓“先验的自我”（“绝对的自我”）——纯粹意识活动（纯“思”）中相对于意向对象的意向行为的执行者——作为他的全新的哲学的辐辏。“思”只是意识中的“思”，或者说，对意识的意识必然内在于意识，这毫不含糊的明证性使纯粹的意识得以成为胡塞尔在对认识如何可能问题时刻保持批判性怀疑情形下无可再疑的措思的起点。
胡塞尔敏锐地发现，随着对认识和对象之间关系的反思的苏醒，认识如何可能这个在先前持自然主义态度的人们那里完全不成问题的问题现在一下子变得颖难重重：既然意识的对象对于意识说来是外在因而超越的，那末意识如何可能切中这超越的对象？难题是自然主义或客观主义态度导致的，胡塞尔从他的立于“绝对自我”、“先验自我”的“自我学”的视角把问题提出来只是为了“能纯粹在这个自我方面开拓哲学的奇迹”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第94页）。他是主体意识一元论者，但这主体并不滞落在经验的个人那里。既然意识对于能意识到它的意识才是明证而最内在的东西，他便情愿由此出发去理解和阐说所能理解和阐说的一切。这里，至关要紧的是所谓“意向性”概念的引入。
意识并不只是顾影自怜，它把目光投向它的钟情者。意识指向对象，使对象成一被意指的对象。对象既然只是在被意指的情形下才显现于意识或“现象”于意识，它便永远不可能处在意识的赋义活动之外。换句话说，对象在现象学意义上是由意识的赋义活动“构造”成的，它并不像持自然主义态度的人们所以为的那样是原本如此的。“对象在认识中构造自身”（胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第63页），当胡塞尔这样决绝地提出一种哲学断制时，先前一直被人们看作是自在的或自己如此的所谓“存在”、“现实”、“世界”等，现在一下子变成了对于意识说来的被动的相关性范畴。胡塞尔说：
“（在这里，）关于存在论述的一般意义被颠倒了。这个存在首先是为我们的，其次才是自在的，后者只有‘相对于’前者才如是。……现实，单一物的现实和整个世界的现实，都由于其本质（在我们对这个词严格规定的意义上）而失去其独立性。现实本身不是某种绝对物并间接地与其它绝对物相联系，其实在绝对意义上它什么也不是，它没有任何‘绝对本质’，它有关于某种事物的本质性，这种事物必然只是意向性的，只是被意识者，在意识中被表象者和显现者。”（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第135页）
一切都收摄于纯粹意识或先验自我这个主体，“单一物的现实”、“世界的现实”不再像先前被认为的那样重心自在了，它们并没有内在之光，而只是因着它们的赋义者的赋义才有意义。
先验自我或纯粹自我——每个经验的自我或经验的“我思”都通着它，却都不可能全然达到它——是意义之原，有了这源头活水，事物才活生生地成为人们的事物，世界也才活生生地成为人们的世界。胡塞尔正是在这个分际上从笛卡尔的“我思”那里汲取了灵感，并因此又扬弃了终于把“我思”引向被动的笛卡尔。
四、胡塞尔与康德
诚然，当着胡塞尔以“构造”而非只是“朝向”来申说纯粹意识的意向性姿态时，康德已是他的学术前辈中最能激发他的灵思的人物了。倘只是受启于笛卡尔，现象学也许会盘桓于现象学心理学的，它终于走向现象学哲学或先验现象学，一份由潜而显的学缘系于先此已经提出“先验”之说的康德。胡塞尔把起自笛卡尔的以“客观主义”为显学的近代哲学史，同时看作是始作俑于笛卡尔而经由休谟以迄康德的对“客观主义”哲学信念的历史地颠复。对历史的诠释往往也意味着诠释者在选择一条恰当的路径进入历史，因此，这一点原只是情理中的事：为胡塞尔所称述的近代西方哲学的内在逻辑正同现象学的形态在胡塞尔那里的转进的逻辑大体相应。
前“批判”时期的康德同那时——以至更早些——的诸多思想家们一样，尚处在“客观主义”理性的万有引力中。倘没有休谟这颗彗星的骤然撞出，他也许永远不会去重新审视那其中已隐约可见他的运行轨道的哲学星空。但休谟毕竟出现了。这位忠实地执守于经验的知觉的英国人摈退了传统形而上学的实体观念，并把先前人们几乎从未置疑过的事物间的因果关联归结于人在想象中形成的主观习见。康德当然不能容忍这个一劳永逸地放逐形而上学的结论，但他所作的回应却是借着休谟致思的那个亮点向着主体的先验方向投出自己的智慧之光。他从人们的数学思维中找到了作为主体的感性直观之纯形式的“时间”和“空间”，从自然科学思维中找到了隶归于主体之知性的十二种范畴：“量”（“单一性”、“复多性”、“总体性”）、“质”（“实在性”、“否定性”、“限定性”）、“关系”（“实体与属性”、“原因与结果”、“能动与受动”）、“方式”（“可能性、不可能性”、“存在性、非存在性”、“必然性、偶然性”）；最后，他从不同形式的推理（“直言推理”、“假言推理”、“选言推理”）那里发现了人们不愿轻释而必致究其閟机的作为完整的无条件的理性概念的“理念”——灵魂、世界和上帝。感性直观形式和知性范畴固然为主体先天所有，它们不依赖于经验，反倒是始于经验的知识必得藉了它们才真正可能成立；至于灵魂、世界和上帝，则先天地为人类所眷注，但祈向这些理念须撇开不能不诉诸感性直观形式和知性范畴的认知之路而另觅他途。就这样，在休谟宣告了“客观主义”的理性只不过是主体的人的自致之误后，康德从主体的自致处寻得了知识建构的最终依凭和那可重新寄望的形而上学的全新命意。一向为主体所环绕的“客体”现在被确指为由主体之明所照亮的现象，而一向居于主体彼岸的“实体”这时也被发现原只是主体的虚灵不滞的祈向上的理念。的确，康德有理由说他在哲学的宇宙中所发动的是一场“哥白尼式的革命”，而此后胡塞尔的现象学向着先验处的提升恰合着这“革命”的遗韵。
当然，康德并没有为现象学准备好可供直接承继的衣钵。
在胡塞尔的视界中，近代西方哲学从笛卡尔到康德的演进同时即是其隐秘的透露。当他说“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬”时，他分外要列出几位重要的哲学家来以指示现象学在整个近代哲学中结胎、孕育的过程：
“具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本性思考已迫近现象学；然后它又出现在洛克学派的心理主义中；休谟几乎踏上了它的领域，但失之于盲目性。而第一位正确地瞥见它的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解。”（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第160页）
但即使是康德，胡塞尔也先后多次以现象学的名义批评了他的哲学在“严格科学”意义上的“缺乏彻底性”。现象学的独异风致从一定分际上说是在它对康德哲学的盘诘中突现出来的，这表明在更深刻的通性背景下显露的个性才会是更生动而富有启示意味的个性。
在康德的被考问的概念中“自在之物”是首当其冲的，此外，对于现象学说来，最重要的还有只是经由“道德的神学”的路径方可通契的“灵魂”、“世界”和“上帝”。对于康德说来，进入人的认知行为的对象永远只是“自在之物”在人的经验中所“现”之“象”，而不是作为这现象的基础的自在之物本身，因此，在知识中起统摄作用的感性直观形式和知性范畴也永远只是相应于现象，而并不触及自在之物。正像休谟忠实于自己的知觉经验原则一样，康德忠实于自己的主体先验综合原则，这使他把认知的触角限定在现象的范围，但依他的逻辑承诺，肯认了现象对于人的理智的此在（此岸之在），也就肯认了“自在之物”的自在或对于人的理智说来的彼在。消极地理解“自在之物”，“自在之物”意味着一种界限，一种认知理性（理智、知性）的不堪；积极地理解“自在之物”，“自在之物”则引发着一种价值信念，一种同实践理性对“上帝”的信念的相应。康德说：“世界之‘元宰’对于‘他’的存在和‘他’的威严，也是只允许我们加以猜测，不允许我们亲眼观察或明白证明；在另一方面，则我们内心的道德法则虽不确实预许我们什么，或以什么恫吓我们，却向我们要求一种不计利害的敬重。”（康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第149-150页）这是就“世界的元宰”上帝而言的，同样也可说是就上帝的造物——物自体或“自在之物”（而非现象）——而言的。道德法则要求人们面对上帝时所应持的那种“不计利害的敬重”，也当给予在康德看来唯有上帝的“知性直观”才可能得其真相的物自体或“自在之物”。康德是在“现象”之外寻求哲学的真谛的，他在为数学、自然科学重新作了奠基后并未从这些知识那里为哲学——康德所谓“求达至善之术”——借取任何东西。《纯粹理性批判》被确凿申明只是为了“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”的，那旨在“超经验的洞察”者最终选取的是道德神学—道德形而上学（参看拙文《康德哲学辨正），载《哲学研究》1994年第4期）。然而正是在这个关节点处，现象学同康德分手了，胡塞尔始终没有忘记他的纯粹意识对任何一种超越——包括上帝这样的超越——的拒绝。
同休谟一样，胡塞尔寸步未离“现象”。不过，休谟的仅止于知觉的现象告知人们的只是理性的非可信赖，胡塞尔却认定唯有现象才使我们有可能谈论和探求一切可堪以科学相称的知识和他所谓“作为严格科学的哲学”。在现象学的视域中，既然“存在首先是为我们的，其次才是自在的，后者只是‘相对于’前者才如是”，那么，那种并非“为我们”而是自己作自己理由的“自在之物”便只能被看作是一种虚幻的设定。况且，康德在这里也显然脱不开逻辑误置之嫌。因果律作为知性范畴之一原是被作了纯粹“先验”而“主观”的定性的，但当康德把“自在之物”推定为“现象的基础”时他实际上却以“自在之物”为“现象”之“因”而把因果律客观化了，这是论主始终不曾自觉到的一个不小的破绽。这破绽在叔本华乃至更早些的学者那里已经被道破，胡塞尔以现象学的方式摈斥“自在之物”时由此而添加的是一道思维的历史背景。至于被理性所悬设的上帝，胡塞尔在1907年关于“现象学的观念”的讲座中就已经说过：“我们不能（随着笛卡尔）再进行第三个沉思和第四个沉思，即：对上帝的证明以及向真实可信的东西(veracitasdei)等等的回复，否则显然会带来恶果。”（胡塞尔：《现象学的观念》，第45页）后来，他又一次这样说起“被排除的超验者上帝”：
“我们于是自然地把现象学还原扩展到包括（上帝）这个‘绝对的’和‘超验的’存在。它将仍然被排除于应予重新形成的研究领域，就后者将是纯粹意识本身的一个领域而言。”（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第153页）
这决绝的“排除”在现象学的理路中是完全顺理成章的，然而事情的了结远非如此轻易，——上帝在康德那里原是一种“道德的确实”，而“非逻辑的确实”，胡塞尔在现象学中排除了上帝，他便理当以排除上帝的现象学的方式对那康德在悬设上帝时所问津的道德乃至作为人生终极眷注的“至善”问题有所措意。
五、现象学的难题
当胡塞尔一再谴责实证科学对“整个人生有无意义”这一命运攸关问题的遗忘时，他实际上为创构中的现象学作了“探问整个人生有无意义”的承诺。而当他说“我不是说哲学是一种非完美的科学，我只是说，它还根本不是科学，作为科学它还没有开始”（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，第65页）时，他也同时为创构中的现象学作了所谓“严格科学”的承诺。如果说后一重承诺所侧重的多在于方法，那末，前一重承诺便是这方法的择取者为自己悬起的鹄的了。作为一种被如此宣告了趣向和姿态的哲学，现象学无论如何都是令人神往的，但就胡塞尔终其一生的努力看，这里尚有理由提出这样的疑问：那倾注了一位伟大哲人的全部心血的方法是否能如愿以偿地配称于它所祈致的目的？
借着笛卡尔、休谟、康德哲学所淹贯的运思趣向，对人的整个世界作一种溯往纯粹意识的还原，这使现象学得以彻底地回到作为“自在的第一性的东西”的“主体性”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第82页），——尽管这里所说的主体并不直接就是人这一心理主体，而是被称作先验自我的那种理性。就世界终究是主体赋义所造成的世界，而这主体先验自我又终究关联着一个活生生的经验自我而言，现象学抓住了“主体性”，它也就获得了某种检讨生活世界的意义并由此而反观人生意义的主动。但对既经认同——自觉或不自觉认同——的人生意义的任何品评都有待于元人生意义的贞定，现象学恰恰在这里惴惴于必要的断制而显得无所作为。
胡塞尔对康德的“自在之物”的驳诘体现了先验现象学的内在逻辑的彻底性，但他居然从未留意康德由“自在之物”限制知解理性而为实践理性的“理念”让出地盘以从元始终极处确立一种人生意义的动机。康德哲学的真实重心在于古老的“至善”概念的重新赋义，这重新赋义即是为批判地重估人生意义标立一个终极性的价值衡准。“至善”是从明证于人心的道德律说起的，它被诠说为一种先验综合的所谓德福配称。无论胡塞尔是否赞赏这个在康德看来永远为人所祈求而又永远不可能全然实现于经验世界的价值境界，他都不应该对这样一个事关“整个人生有无意义”的话题置之不论，然而，在我们所能看到的反复辨说现象学之意致的文字中终是未能发现郑重的回应。吸引过胡塞尔的康德著作似乎只是那部《纯粹理性批判》，而这第一个“批判”对于康德的整个哲学说来却不过是某种“消极的”导言。“为什么他（指康德——引者注）在‘实践理性批判’和‘判断力批判’的标题下不仅限制哲学的要求，而且他相信他借此能打开通向科学方式所无法认识的自在之物的道路？”（同上书，第115页）——胡塞尔在晚年的著述中以这种语调说到康德的另两个‘批判’，诚然表明他对康德的有欠同情理解，却也多少透露出这位现象学的创始人对康德曾全身心地扑入去的“道德”、“义务”、“崇高”、“至善”等价值观念的冷淡。
也许在胡塞尔看来，康德由“道德的神学”而说“我所可期望者”的“至善”并不那么“科学”，但他至少应以自己认定的“严格科学”的方式在究元意义上对人生之元价值或先验意味的人生价值有所贞辨。胡塞尔对实证主义“排除一切作出价值判断的立场”的鄙弃，对“只见事实的科学造成了只见事实的人”的科学现状的不满，都隐含了现象学所可能示予人们的价值决断，而当这“作为严格科学的哲学”宁可以“理性的启示”而不是“事实的研究”来界说“科学”时，先验现象学关于先验的人生意义的话题已可说是涌至笔端了，然而，胡塞尔在这块无从回避的论域里却终于是犹抱琵琶半遮面，——未能像阐说对象在认识中构造自身时那样自信而坦然。
对人生意义或价值的探询或者自始就不是认知的职分；它当然也发自心灵，但却在心灵的另一向度上。胡塞尔在把先验现象学置于“严格科学”的观念下时，他的中心范畴“意向性”一直在关联着“对象”的认知限度内，这认知（至多还有对意向物的评价）一元论的格局，或正可说是他的价值视野未能像他所承诺的那样伸展的症结所在。胡塞尔的认知一元论同实证主义认知一元论的泾渭相判只在于现象学的认知带着自觉得多的价值的晕圈，但问题在于对人生当有意义或价值尚须作穷根究原的追问。现象学在这里遇到的是它未必全然自觉到的难题。面对这难题，它要么对它的方法有所补正——这补正决非易事，要么依其既取的方法只承诺那先前承诺中的可承诺者。不过，无论怎样，胡塞尔的现象学在一片消解形而上学的喝彩声中为人们启示了再度思考人生“最高的和最终的问题”的可能，这砥柱中流的魅力本身就已经是哲学在这个价值平面化的时代的殊荣。荷兰学者泰奥多·德布尔称胡塞尔哲学从根本上说具有一种伦理的动机，这说法显然是中肯的；而德国当代现象学家克芬斯·黑尔德在为《现象学的方法》中译本所写的致中国读者的文字中，对现象学的历史选择所作的如下提示也分外值得我们玩味，他说：“现象学是我们这个世纪的思维传统，它最先具备了解决那些在向下一个千年过渡的过程中所出现的急迫任务的哲学技能，这个任务在于，在下面这两条道路之间找到一条中间道路：第一条道路是以‘后现代的’方式解脱所有规范性的约束；第二条道路则是那种最终会将所有个体强行纳入自身之中的理性大全主义。”
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