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中图分类号 B17
众所周知，法国学者特拉西于18世纪90年代创制出“意识形态”(idéologie)概念和相应的学说。当时，拿破仑曾轻蔑地讥笑特拉西和其他意识形态学家为“幻想家”。然而，始料不及的是，经过200多年思想史的洗涤，意识形态概念竟然持久地上升为当代思想界和理论界的重大问题。尽管西方在20世纪40～60年代一度出现过“意识形态终结”(the end of ideology)的思潮，但有趣的是，意识形态并没有被终结，而真正被终结的却是这股短命的思潮。从60年代中期开始，西方又出现了意识形态研究的高潮，尤其是西方马克思主义者撰写的富有新意的研究论著如雨后春笋般地涌现出来。1968年巴黎的“五月风暴”、1989年苏联和东欧的“大地震”更是为西方马克思主义意识形态理论的发展提供了新的思想动力。与某些学者的预期相反，意识形态概念非但没有黯然退出历史舞台，反而使更多的舞台灯光集中到自己的身上。进入21世纪以来，意识形态概念的重要性更是有增无减。无论是2001年震惊世界的“9.11”恐怖袭击事件，还是2008年以来由美国的次贷危机引发的全球金融危机和欧洲的债务危机，还是2012年的“阿拉伯之春”和美国的“占领华尔街”运动，都为当代西方马克思主义意识形态理论的新发展提供了新的思想资源。然而，要解开当代西方马克思主义意识形态的发展之谜，我们仍然需要诉诸马克思的批判理论。
一、当代西方马克思主义意识形态理论的症候
只要人们对当代学者，尤其是西方马克思主义者提出的各种意识形态理论深入地加以探索，就会发现这些不同的理论拥有值得引起我们注意的某些共同症候。
1.意识形态概念的学术化
人们记忆犹新的是，在20世纪资本主义阵营与社会主义阵营“冷战”期间，意识形态概念差不多成了政治斗争的别名。然而，随着冷战的结束，特别是在苏联解体以后，意识形态概念似乎也褪去了政治上的外套，作为一个学术性的术语受到西方马克思主义者的高度重视。在他们论述意识形态理论的语境中，悄然发生了如下变化。
首先，他们不再把提出意识形态概念的特拉西作为政治家，而是作为法国大革命时期的启蒙学者、深受洛克经验主义和孔迪亚克感觉主义影响的哲学家而进行论述。
其次，他们发现，传统的哲学史教材在叙述18～19世纪的法国哲学时，几乎从未提到特拉西的意识形态理论。然而，越来越多的当代思想家意识到了意识形态理论作为哲学理论的重要性。比如，当代法国思想家福柯在《词与物》中甚至把特拉西的意识形态理论与康德的批判哲学相提并论。福柯这样写道：“在18世纪末，(特拉西和康德的)观念学(即意识形态——引者注)与批判哲学的共存，在两种彼此外在但同时的思想形式中划分了科学反思在一个预期将立即分解的统一性中所保持的东西。在德斯蒂或热朗多那里，观念学既作为哲学所能具有的唯一理性的和科学的形式，又作为能向一般科学和每个特殊认识领域推荐的唯一的哲学基础。”①福柯把观念学(即意识形态)视为最后的古典哲学，就像他把萨德的《朱丽叶》视为最后的古典叙事一样。
最后，他们不再对政治史意义上的意识形态概念史，而是转而对学术史意义上的意识形态概念史产生了浓厚的兴趣。法兰克福大学的伊林·费切尔教授和阿尔弗莱特·施密特教授于20世纪80年代末联合主办的意识形态概念史讨论班，就是这类学术兴趣的最好佐证。总之，在当代西方马克思主义者那里，随着外在的、剑拔弩张的政治格局的淡化，意识形态理论越来越作为学术理论问题而得到相应的重视。
2.意识形态概念的思潮化
人所共知，思潮化与学术化存在着一定的差异。尽管学术研究是在学术共同体内部展开的，但比较起来，学术更多地类似于当代美国哲学家罗蒂所说的私人活动，而思潮则通常是社会性的，它更多地涉及现实生活，从而也会引起更多人的关注和参与。自20世纪50、60年代以来，世界上出现了许多新的有影响的社会思潮，如新殖民主义、东方主义、生态主义、女性主义、新权威主义、新保守主义、新自由主义、民主社会主义等。任何一个社会思潮在其形成的过程中，都会致力于对意识形态问题的研究，从而建立相应的意识形态理论。在传统社会中，意识形态主要被理解为“官方的”思想，以便把它与“民间的”或“非官方的”思想区别开来。然而，在当代社会中，人们不仅把官方的思想称之为意识形态，也把有一定社会影响力的、非官方的思潮称之为意识形态。意识形态仿佛退回到它的另一个名称——“思想体系”上，即只要有影响、有体系的思潮都可以被纳入到意识形态的范围内。这样一来，当代西方马克思主义者的意识形态理论不仅扩大了意识形态概念的外延，也使它们在与各种社会思潮结合后获得了迥然各异的外在形式。
3.意识形态概念与文化概念的融合
如前所述，西语中的ideology在汉语中既可译为“意识形态”，也可译为“观念学”或“思想体系”，从词源上看，意识形态本来就是由一组思想观念构成的。与此相应的是，“文化”(culture)这个概念有广义和狭义之分。广义的文化概念包括人的活动所接触或改变过的一切现象，而狭义的文化概念则主要涉及人们的观念，尤其是他们的价值观念。由此可见，意识形态概念和狭义的文化概念在内涵上本来就存在着相互重叠的部分。换言之，这两个概念之间的边界是不明晰的，也是不确定的，因而，当代西方马克思主义者常常把这两个概念混合在一起使用。实际上，西方马克思主义的早期代表人物之一葛兰西就已经使用“文化－意识形态领导权”(cultural-ideological hegemony)这样的概念。至于法兰克福学派的阿多诺、伯明翰学派的威廉斯、后现代主义的马克思主义者詹姆逊，更是把这两个概念如影随形地整合在一起加以使用。从一个角度看，意识形态似乎溶化到文化概念中去了，随着它的外延的扩大，它的含义也变得越来越模糊；而从另一个角度看，文化也被凝聚到意识形态中去了，从而平时作为背景和细节起作用的文化也被提升并整合到意识形态的权力磁场之中。
二、对当代西方马克思主义意识形态理论的反思
毋庸置疑，上面提到的三个症候都扩大了当代西方马克思主义意识形态概念的外延，但同时也使它的含义变得模糊了。这样一来，它的地位也渐渐由中心滑向边缘。所以，值得我们认真加以反思的正是下面的问题，即当代西方马克思主义意识形态理论在凯歌行进和“不断扩容”的过程中，如何保持住自己在思想世界中的核心地位？我们认为，要解答好这个问题，就应该重视对以下四重关系的探索。
1.意识形态与现实生活的关系
在马克思看来，意识和意识形态从来就不是独立自足的东西，它不过是物质生活过程中必然的升华物。“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”②显然，马克思这里所说的意识形态没有历史，是指意识形态没有自己绝对独立发展的历史，它在内涵上始终是由变化着的现实生活所决定的。事实上，现实生活不仅决定着意识形态的内涵，而且也是促使各种意识形态理论得以产生并向前发展的根本动力。
这就深刻地启示我们，不但应该关注当代西方马克思主义的各种意识形态理论，更应该关注它们与现实生活之间的联系是否紧密。因为任何一种意识形态理论是否具有生命力和发展的潜力，全在于它与现实生活之间的联系是否密切。这种内在联系的存在也启示我们，尽管每一代人都在使用同一个意识形态概念，但已经赋予它以不同的社会历史内涵。所以，重要的不是停留在概念之争、文字之争上，而是要深入地考察每个时代赋予这些概念或文字的不同含义。总之，自觉地意识到现实生活与意识形态的关系，并以前者作为参照系和出发点来引导、批判或检验后者，乃是甄别当代西方马克思主义者提出的任何一种意识形态理论是否有潜在价值的根本标准。
2.意识形态与政治权力的关系
不管人们对意识形态概念的内涵作多么宽泛的阐释，他们都应该清醒地意识到，意识形态所蕴含的各种要素并不是同等重要的，其中最重要的因素应该是政治权力。归根到底，意识形态不过是统治阶级的政治权力在思想观念上的集中表现。事实上，马克思早已告诉我们：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”③认识到这一点至关重要，因为唯有如此，才有可能洞见意识形态的本质。反过来说，只有清醒地认识到这一点，当代西方马克思主义者对意识形态的探索才不会停留在单纯的学术研究的领域里，而会进一步探索隐藏在它背后的政治权力结构。毋庸置疑，只要沿着这样的思路探索下去，统治的合法性问题就会上升为意识形态研究的主要内容。当代某些西方马克思主义者的意识形态理论存在的一个致命弱点是，它们只知道扩大自己的阵地，却不知道如何把自己的注意力聚焦在意识形态与政治权力关系这个核心问题上。显然，当代西方马克思主义者只有自觉地意识到意识形态与政治权力之间的内在联系，积极地探索这种联系，他们的意识形态理论才不会消散在细节和泡沫中。
3.意识形态与科学技术的关系
在《技术之追问》一书中，当代德国哲学家海德格尔区分了“手工技术”(handwork technology)和“现代技术”(modern technology)。他认为，现代技术不再是一个中性的概念，而是一个否定性的概念，也不再是我们手中可以加以控制的工具，而是我们完全无法控制的巨大力量。在1966年接受西德《明镜周刊》记者的采访时，海德格尔表示：“……新时代技术的行星运动是一股力量，这股力量规定历史的伟大作用无论怎么估计也不会过的。我认为今天的一个关键问题是，如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度。我为这个问题提不出答案。我不认为答案就是民主制度。”④事实上，稍有观察力的人都会发现，现代技术不仅影响着人们对政治制度的选择，而且也通过其蕴含的主导性观念——合理性和有效性，从根本上改变了传统意识形态的内涵。如果说，传统意识形态需要戴上神秘主义的面纱，因而对科学技术采取排斥、甚至打击的态度，那么，当代意识形态却抛弃了神秘主义面纱，不但把科学技术迎进了自己的王国，而且恭恭敬敬地把它置于王座之上。著名的西方马克思主义者哈贝马斯于1968年出版的《作为“意识形态”的技术与科学》，印证的正是当代意识形态的这种历史性的嬗变。在这个意义上可以说，当代西方马克思主义者提出的任何一种意识形态理论，只要没有自觉地反思它自身与现代科学技术的关系，那么它还根本没有摆脱传统意识形态理论的樊篱。当代意识形态理论无法回避的历史使命是，探索科学技术与当代政治制度和意识形态之间的内在联系，并把探索的结果上升为新的理论。
4.意识形态与心理分析的关系
在任何历史条件下，意识形态都与“意识”(consciousness)处于不可分离的内在联系中。自从心理分析的理论兴起以后，意识形态与心理分析的关系就成了意识形态研究中不可忽略的基本关系。正是这一关系的存在和发展，使当代西方马克思主义的意识形态理论获得了传统意识形态理论从未达到过的纵深度，尤其是通过对无意识的心理层面的分析，展示出意识形态与这一心理层面上的种种非理性因素的关系。其实，我们前面提到的蕴藏在政治权力深处的统治的合法性问题也关联到这个无意识的心理层面。由于法律是统治阶级意志的客观表现，而意志属于无意识心理层面上的非理性因素，因而合法性问题的根源也深藏于无意识的心理层面上。齐泽克之所以在当代西方马克思主义者对意识形态问题的探索中独树一帜，正是因为他娴熟地运用了弗洛伊德和拉康的心理分析方法。
三、朝着“元批判”和“去蔽”的思路
无数事实表明，对当代意识形态理论，尤其是西方马克思主义的意识形态理论的探索，仍然需要从马克思的批判理论中汲取灵感和思想资源。我们知道，马克思的批判理论本质上是意识形态批判理论。马克思继承了康德批判哲学以来的传统，并把这个传统提升到新的高度。
众所周知，在《纯粹理性批判》中，康德曾经庄严地宣告：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其威严，想要逃脱批判。但在这种情况下，它们就激起了对自身的正当怀疑，并无法要求获得不加伪饰的敬重，理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由和公开检验的东西。”⑤康德在其“三大批判”和后续的著作中，对他置身于其中的整个时代的精神生活进行了全面的批判和反思。然而，在康德的批判哲学提出的四个基本问题——“我能知道什么”、“我应当做什么”、“我可以期待什么”和“人是什么”——中，“人是什么”这个基础性的问题却被置于最后，而且由经验性的《实用人类学》一书加以探讨。由此可见，康德批判哲学的局限性是显而易见的。一方面，如果连“人是什么”这个基础性的问题还未先行地得到解答，怎么可能正确地解答前面提出的三个问题——“我能知道什么”、“我应当做什么”和“我可以期待什么”？另一方面，在海德格尔看来，实用人类学作为来自于感觉经验的不确定的知识，根本无法解答“人是什么”的问题，要解答这个根本性的问题，必须诉诸以“此在”(dasein)为基础和出发点的生存论的本体论。
由于批判地切入了黑格尔以来的历史哲学的视野和政治经济学的视角，马克思的批判理论不仅充满了现实主义的品格，而且在见识上也远远高于康德。马克思这样写道：“……我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”⑥这就深刻地启示我们，应该从人类首先不得不从事的生存实践活动出发去解答“人是什么”的问题。正是基于这样的考虑，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践理解中得到合理的解决。”⑦事实上，正是通过这些论述，马克思使自己的全部批判理论获得了确定的基础和明确的出发点。
马克思批判理论的另一个重大贡献是引入了特拉西创制的“意识形态”概念，并按自己的方式把它理解并阐释为指称一个时代的思想观念的总体性概念。在通常的情况下，当人们心安理得地以为自己的思想与意识形态毫无瓜葛时，正表明他们的思想完全处于这种意识形态的约束之下；反之，当他们自觉地起来反思并批判自己置身于其中的意识形态时，他们的思想才有可能真正地超越这种意识形态。
如前所述，在马克思的语境中，既然意识形态是一个总体性的概念，那么意识形态批判理论本质上就是一种“元批判”(metacriticism)理论，亦即最高层次的批判理论。事实上，不先行地实施这种批判，人们根本不可能同一个时代的精神生活保持思想上的距离，从而也根本不可能提出原创性的思想观念。因为意识形态总是通过它内蕴的“问题架构”(problematic)操控着人们的全部思维活动和他们的问题意识，它只允许他们的思想永远在它许可的范围内绕圈子。由此可见，只有像马克思那样始终对意识形态保持元批评态度的思想家，才有可能突破意识形态的襁褓，独立地形成自己的问题意识，并建立起自己的独创性的思想体系。
那么，元批判的本质又是什么呢？在马克思看来，这得从意识形态的本质说起。在《德意志意识形态》中一段被删去的文字中，马克思这样写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们所需要研究的是人类史。因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身不过是人类史的一个方面。”⑧在马克思看来，意识形态的本质就是扭曲乃至遮蔽真实的人类史和现实生活。这就等于明确地告诉我们，元批判的根本任务是“去意识形态之蔽”。打个比方，就像人们走进原始森林，他们通常见不到真实的地面，因为地面上覆盖着厚厚的、一层层的落叶，正是这些落叶把地面严严实实地遮蔽起来了。也就是说，只有先行地清除掉这些落叶，真实的地面才会向他们显现出来。同样地，只能通过元批判去意识形态之蔽，真实的人类史和现实生活才会向他们显现出来。
综上所述，元批判和去蔽是马克思对批判理论作出的重要贡献，也使其意识形态批判理论始终保持其历史的高度而不坠落下来。在这个意义上可以说，正是马克思的批判理论为我们走出当代西方马克思主义意识形态理论的迷宫提供了一条阿里阿德涅之线。
注释：
①［法］米歇尔·福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第314页。
②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第30页。
③同上，第52页。
④孙周兴编：《海德格尔选集》(下)，北京：三联书店，1996年，第1303页。
⑤［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第Ⅻ页。
⑥《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第31页。
⑦同上，第8页。
⑧《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第20页。