从二十世纪中国哲学看张东荪之“架构论”，本文主要内容关键词为：中国论文,二十世纪论文,架构论文,哲学论文,张东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002 —1698（2000）02—0143—08
20世纪20年代，张东荪先生（1886—1973）提出了一种他称之为“架构论”（theory of Structure）的“结构主义”（Structuralism）宇宙观，并在以后的20多年间不断完善，使其成为他本人终生不愿放弃的几个基本观念之一。就时间上说，这一宇宙观的正式形成要比西方“结构主义”风行欧美（20世纪60年代）早出将近40年；就内容上说，这一宇宙观完全改变了二十世纪中国哲学家的固有思维方式，开了二十世纪中国哲学“非本体论化”的先河。
贺麟先生（1902—1992）在其著名论文《知行合一新论》中曾断言：“不批评地研究思有问题， 而直谈本体， 所得必为武断的玄学 （dogmatic metaphysics），不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethic）。……不研究与行为相连的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断”。（注：贺麟《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》第三篇，独立出版社，1942年。）在二十世纪中国哲学家中，倡导此种“无本的独断”的，还真不在少数。熊先生十力是如此，金先生岳霖是如此，冯先生友兰同样是如此。
玄学的此种“无本的独断”，有两个根本的特征，一是断然肯定世界有一个终极本体，哲学即是本体论，或哲学必有本体论，二是断然肯定此一本体不以知识为依据，甚至与知识相冲突，本体论先于知识论，而不是相反。固持此种立场，可以说是二十世纪中国哲学的主流，甚至几乎可以说是其全部。唯有东荪先生及其“架构论”构成一个典型的例外。在否认本体、摒弃本体论这一点上，东荪先生几乎是一木独支。在二十世纪中国哲学舞台上，他是孤独的，同时又是特异的。
熊十力先生（1884—1968）是近现代中国固持“武断的玄学”的中坚。本文下此结论，自有充分的理由。首先，十力先生认为有无“量论”，并不影响“境论”之造出，他是在终生没有写出“量论”的情况下，完成其“境论”的宏伟建构的，这是一种典型的“本体论居先”的立场及其实践。在十力先生的理路中，“境论”主要讨论本体论问题，“量论”主要讨论知识论问题。他虽也时常提到“量论”，认为“量论”实有写出之必要，但却始终未能动笔，始终未能提上议事日程。最后留给后人的，竟只有“境论”，而没有“量论”。很显然，这样的“境论”只能是“无本的独断”，只能是“武断的玄学”。按东荪先生的立场，这样的“境论”不管说的如何天花乱坠，却决定是无根据的、无依凭的。东荪与十力两先生在学术上的多次争论，无不与此点有直接的关联。十力先生在《新唯识论》（语体文本）中批评“更有否认本体，而专讲知识论者”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页82， 群言出版社， 1993年12月。），虽未直接点名，其实即是针对东荪先生而发。
十力先生认为，哲学的最终归宿是“证体”，知识论是为“证体”服务的，只是在本体未证得的情况下，才需要知识论，这是其固持“武断的玄学”的另一种表现。在东荪先生，本体是在知识之后的，有没有本体，须视知识之结果而定，知识中有则有，知识中无则无。而在十力先生，本体是在知识之前的。肯定或否定本体之有无，不必依据知识之结果。他认为证得本体乃是哲学的唯一职是，所以否认本体便是脱离了哲学的立场，“因为哲学所以站得住脚者，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页82—83，群言出版社，1993年12月。）在知识论上钻来钻去，当然钻不出一个本体来，但绕过知识论而设立一个无根的本体，却无疑是典型的独断行为，这一点十力先生肯定是知道的。按照十力先生本人的逻辑去推断，他极有可能走上反知识的道路。但在二十世纪的哲学界，完全的反知几乎已绝无可能。所以十力先生不得不给知一个地位。但这地位却始终是次要的，因为这知无助于其坚固的本体论立场。他在《答张东荪》信函中谈到自己的《新论》，认为“《新论》只把知识另给予一个地位，并不反知”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页286，群言出版社，1993年12月。）。虽不反知， 但“另给予一个地位”实即是另眼相看，明白言之，即并不视知识论为哲学之正宗。这正是其《答张东荪》信函结尾处表达的最后立场，这立场于十力先生，是不可动摇的：“但弟素主哲学只有本体论为其本分内事。除此，多属理论科学。如今盛行之解析派，只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化。非智者所安也。”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页286，群言出版社， 1993年12月。）
十力先生固持“武断的玄学”的再一种表现，是在承认知识中无本体的同时，肯定有一个本体。按东荪先生的逻辑，知识中无本体，吾人便不可谓有本体；但按十力先生的逻辑，却是正因知识中无本体，吾人才可断定有本体。这样截然相反的两种思路，并存于二十世纪中国之哲坛，是耐人寻味的。
东荪和十力两先生都认为，通过理知不能求得本体。东荪先生自不必说，就是十力先生，亦以此点构成《新唯识论》一书的主题：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页81，群言出版社，1993年12月。）在这部著作里，十力先生严格区分了本心与习心，性智与量智，从认识论的角度说，本心与性智属一系，习性与量智属另一系。换言之，性智亦即本心，由性智而得本体，“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页81，群言出版社，1993年12月。）；量智不同，量智是“思量和推度”，是“明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用”（注：黄克剑等编《熊十力集》，页81，群言出版社，1993年12月。），故又名理智或理知。这理智或理知，只是性智的发用，它是缘一切日常经验而发展的；它的行为的方向是外驰的，专以明辨外物之理则为职。故这样的理智或理知，虽可发为科学知识，但却无以发为宇宙与人生之真解；简言之，依凭此理智或理知，吾人不能获得本体或对于本体的了解。
十力先生认为，由性智（或本心）吾人获得哲学或玄学之真理，由量智（或理智、理知）吾人获得科学之真理，此两种真理是根本不同的。“科学尚析观（析观亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量……玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理”（注：熊十力《十力语要》卷二。）。虽说两种真理各有所长，各有其论域，但科学真理之局限，却是极其明显的。在十力先生看来，其中最根本的局限，是不能证得本体，他论证说：“科学无论如何进步，即如近世物理学，可谓已打破物质的观念，然总承认有外在世界。他们毕竟不能证会本体，毕竟不能通内外、物我、浑然为一。他们所长的还是符号推理，还是图摹宇宙的表层，不能融宇宙人生为一，而于生活中体会宇宙的底蕴。……新物理学，无法证会本体，旁的科学亦然。继今以往，各科学虽当进步，然其无法证会本体，当一如今日。科学的方法与其领域，终有限故也。”（注：熊十力《十力语要》卷二。）
理知无以证得本体，这是东荪与十力两先生共同的出发点。但从这同一点出发，两先生却走上了完全不同的途程。东荪先生从理知不能证得本体出发，走上了放弃本体、放弃本体论之路，所以他的学说是有本的、是非独断的；十力先生却从理知不能证得本体出发，走上了肯定本体、肯定本体论之路，所以他的学说是无本的、是独断的，简言之，是“无本的独断”。一切缺乏知识论根据的理论与见解，均是“无本的独断”。与东荪先生截然相反，奉行此种“无本的独断”，不仅是十力先生一贯的立场，而且是十力先生自引为骄傲、自引为自豪之所在。
或许有人会这样驳难于我：十力先生之本体与东荪先生之本体，本不为一物，故其理论根本上是不可比较的。此话诚有一定道理，但尚须细加分析。十力先生所言之本体为何，是很明白的。他认为，就宇宙生成而言，本体之所以成本体者，在于（1）本体是备万理、含万德、 肇万化、法尔清净本然的，（2）本体是绝对的，（3）本体是幽隐、无形相，即无空间性的，（4）本体是恒久、无始无终的，即无时间性的， （5）本体是全、圆满无缺、不可剖割的，（6）本体是不变而变、变而不变的，谓其不变，已涵变于其中，谓其变，已涵不变于其中。（注：参胡啸《“新唯识论”》，载潘富恩主编《中国学术名著提要·哲学卷》（全书主编周谷城），页954，复旦大学出版社，1992年10月。 ）简言之，十力先生之本体主要有四方面的规定性：一曰本体为万理之原、万德之端、万化之始，此为本体之原始、本源义；二曰本体既无对又有对，既有对又无对，此为本体之绝对义；三曰本体既无始，亦无终，此为本体之无限义；四曰本体可显为无穷尽之大用，此为本体之终极义。（注：参熊十力《体用论》第一章， 载黄克剑等编《熊十力集》， 页391， 群言出版社，1993年12月。）以此原本、绝对、无限、终极之本体，而比之于西方哲学，可说十力先生所言之本体与西方哲人所言之本体，是完全一致的。换言之，十力先生并没有在一般所谓本体之外，另外提出一个自有特别涵义的本体。对于此点，张汝伦先生亦有论及，他说十力先生之本体“较之西方形而上学的相关思想，也并无特别之处。熟悉西方形而上学思想的人，恐怕都不会觉得熊十力的本体论有什么特别新鲜的地方。这并非熊氏无能，而是传统形态和思路的形而上学早已穷尽了其内在的可能性，再也提不出什么新东西了；同时也显示形而上学改弦更张势在必行。尤其是面对经验科学在人类精神世界与日常生活中前所未有的地位和支配性影响，形而上学必须重新寻找自己的活力所在”（注：张汝伦《近代中国形而上学的困境》，载陈明主编《原道》第三辑之页302，中国广播电视出版社，1996年1月。）。从二十世纪中国哲学看，真正从事形而上学此种改弦更张工作的，似乎只有东荪先生一人。
东荪先生所言之本体，也极明白易晓。他在《哲学》（1931）、《从西洋哲学观点看老庄》（1934）、《知识与文化》（1946）等著述中， 多次论及本体， 认为本体不外有实质（ substance ）、
本质（ultimate stuff，即原始材料）、底层（属性所依附者）、宇宙的原本材料（ultimate stuff or substratum）、底子（substratum）等含义。后又在《中国哲学史上佛教思想之地位》（1950）一文里，明确而简洁地把本体规定为：“本体一概念是由‘原始’与‘本质’两概念混合抽绎而成”。（注：张东荪《中国哲学史上佛教思想之地位》，载《燕京学报》第三十八期之页156，1950年6月。）即谓原始与本质乃系本体之最根本义。这与十力先生“在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体”（注：熊十力《新唯识论》（语体文本）卷上第一章，载黄克剑等编《熊十力集》，页81，群言出版社，1993年12月。）之言，诃谓同出一辙，毫无二致。“赅万有”，言其本质也；本原，言其原始也。总之，十力先生言本体，走的是西方哲学的路子，东荪先生言本体，走的也只是西方哲学的路子。两先生所言之本体，是基本一致的，因而两先生之学说，是可以互相比较的。由此则可断言，在本体观上，东荪和十力两先生，的确是走上了两条完全不同的道路。
设立“武断的玄学”，固持“无本的独断”，不仅是十力先生的立场，而且亦是岳霖先生（1895—1984）的立场。岳霖先生所谓“道”，与十力先生所谓“本体”，完全是一类的概念。十力先生所谓“本体”是绝对、无限、终极的，岳霖先生所谓“道”同样也是。岳霖先生描绘“道”的那些词汇，与十力先生描绘“本体”的那些词汇，十分相似，几乎可以互代。岳霖先生视其“道”为“哲学中最上的概念或最高的境界”（注：金岳霖《论道》，载《资产阶级学术思想批判参考资料》（第七集），页16，商务印书馆，1959年4月。）， 认为此“道”是“无生灭，无新旧，无加减，无终始，无所谓存在”的，是“无二，亦无内外”的，是“无动静，无刚柔，无阴阳，无显晦”的，亦是“无出入”的。（注：金岳霖《论道》，载《资产阶级学术思想批判参考资料》（第七集），页33—34，商务印书馆，1959年4月。 ）并在《论道》一书的最后一章，把“道”归结为三个最根本的命题：“道无始，无始底极为无极”、“道无终，无终底极为太极”以及“无极而太极是为道”。由此引出最后的结论：“有真底道（分），有假底道（分），而道（合）无真假；有善底道（分），有恶底道（分），而道（合）无善恶；有美底道（分），有丑底道（分），而道（合）无美丑。有如底道（分），有不如底道（分），而道（合）莫不如如；……”（注：金岳霖《论道》，载《资产阶级学术思想批判参考资料》（第七集），页187—188，商务印书馆，1959年4月。）
“道”之无生灭、无始终、无动静、无真假、无善恶……等等的特性，吾人是如何知晓的呢？岳霖先生认为，这种种的特性，吾人决不能通过理智与知识的途径去知晓。相反，“道”是不可言说、不可感觉甚至不可思议的，换言之，“道”决无可能成为理智与知识的对象。他认为“道”是不可分析的、不可用名言表达的，任何对“道”的解说，都与真正的、本然的“道”有距离。他认为勉强去言说本不可言说的“道”，只能利用“本然陈述”，此种陈述与理智或知识之经验命题或科学命题，根本不同，它既不表达必然之理，亦不表达固然之理，而只是陈述某种哲学上的“元理”。总之和十力先生一样，岳霖先生认定“道”之世界“非知识所行境界”。
“道”既不在理智与知识中，关于“道”的一切描述，便只能是“无本的独断”，以“道”为中心或基础的玄学，便只能是“武断的玄学”。这一倾向在岳霖先生的理论中，表现得极为明显。他著《知识论》，在未及讨论知识之前，便预先设立“有外物”和“有正觉”两个假定，便是最具典型意义的“独断”行为。“有正觉”我们且不去讨论它，“有外物”一命题，是无论如何须先加讨论，无论如何不能作为自明之公理引入知识论的。“有外物”如果是自明的，知识论实无建构之必要，岳霖先生亦实无两度撰写70万字之必要。但岳霖先生却就是这样设计的。他说：“当官觉者官觉到外物时外物存在，当他不官觉到外物时外物也存在。……无论如何，我们所要求的外物是独立存在的外物。”（注：金岳霖《知识论》，页63，商务印书馆，1983年11月。）又说：“无论如何，本书在理论上直接地承认被知或官觉对象或外物。”（注：金岳霖《知识论》，页102，商务印书馆，1983年11月。 ）又说：“注重这两点，我们很容易在前提上就老老实实地承认有独立存在的外物。……本书一直认为它是真的，并且在本书底立场它也是无可怀疑的。本书直接承认这一命题。”（注：金岳霖《知识论》，页121， 商务印书馆，1983年11月。）所谓外物不依官觉与否而“独立存在”，所谓“直接承认”，无一不是典型的“独断”语词。
《论道》一书谓“道”不在理智与知识中，是一种独断；《知识论》一书认定“有外物”不证自明、可直接承认，是一种独断；认为本体论是知识论的基础，本体论为知识论提供方向与基调，更是一种绝对的独断。岳霖先生的全部学说，可说是以独断为基础的。在《论道》一书中，他严格地区分元学（本体论）与知识论，谓“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外（按：吾人不知他如何去站），我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。……知识论的裁判者是理智，而元学底裁制者是整个的人”（注：金岳霖《论道》，载《资产阶级学术思想批判参考资料》（第七集），页15，商务印书馆，1959年4月。）在《知识论》一书里，他把本体排斥在知识论之外， 而断言“假如有不可知的本体本书也不讨论”、“无论它有或没有，本书不讨论这一问题”，并说“作者在别的立场也许承认有类似本体而又无法可知的‘东西’，但是在知识论我们仍无须乎牵扯到那样的‘东西’”（注：以上数句均见金岳霖《知识论》，页5，商务印书馆，1983年11月。 ）。岳霖先生严格区分本体论与知识论，目的是阐明本体论与知识论之关系。此种关系，他本人虽未敢明白说出，但其意见却是极显明的。就是他认为，知识论当以本体论为基础、为鹄的，而不是相反。这一点，许多岳霖先生的研究专家，均有见及。胡军博士研究岳霖先生多年后得出结论：“《论道》一书表达的是金岳霖的本体论。金岳霖认为，本体论是全部哲学的基础……认为哲学要以通为目标。这一目标要求本体论和知识论的一致，而一致的基础是本体论。金岳霖自己的哲学体系就是按照这一思想建立起来的。这就是说，在他的体系中，本体论、知识论和逻辑学是一致的或通的，而他的本体论又是他的全部哲学的基础。”（注：胡军《金岳霖》“导言”之页8—9，台湾东大图书公司，1993年。）胡伟希博士亦断定：“与西方实证论哲学不同，金岳霖认为‘元学’或形而上学在哲学中必占有重要的地位，这除了因为它可以为知识论提供基础之外，还因为元学或形而上学指涉出人生的意义与价值。”（注：胡伟希《金岳霖的“两个世界”》，载《哲学研究》1995年增刊之页46—47，1995年11月。）
东荪先生追求的是宇宙观向知识论看齐，以宇宙观迁就知识论；岳霖先生追求的却是知识论向本体论看齐，以知识论迁就本体论。东荪先生认定的是知识论里没有的东西，本体论决不能设立；岳霖先生认定的却是本体论里可以成立的，知识论里亦应当而且必然可以成立。东荪先生视本体论为知识论之延伸，认为本体论当维护本体论之一系列假定，并从各方面为这些假定作知识论上的辩解。两种思路，两种立场，构成为两种完全不同的哲学。
友兰先生（1895—1990）之“新理学”，亦颇具“独断”意味，似更无需多说。其永恒、绝对、超时空、“不生不灭，不增不减”之“真际”，垂为有限、相对、第二性、具体之“实际”之范型，前者支配后者，且先于后者而存在，即是一个例证。总之二十世纪中国哲学的主潮，是（1）肯定本体之存在，（2）肯定本体论可以绕开知识论而设立，（3）肯定本体论为知识论之基础。总之二十世纪中国哲学的主潮， 是构建“武断的玄学”，奉持“无本的独断”。惟有东荪先生，反其道而行之，敢逆此主潮而上，孤身一人，另行开出一片新天地。这是何等的气派，需要何等的胆略！
回头反顾这段历史，总觉东荪先生冥冥中似对西方哲学有一种本能的了悟。他不曾到过西洋，留学欧美，但他把握二十世纪西洋哲学发展之新方向，似总比从西洋学成归来的哲学家们，敏感得多、快捷得多、先导得多。“武断的玄学”、“无本的独断”，是存在于西洋哲学的十八、十九世纪，不是二十世纪的主潮。捕捉到这一方向，顺应这一主潮，并力图在这一方向上有所建树的，在二十世纪中国，似乎只有东荪先生一人。
总之东荪先生的意见是：（1）本体不存在，（2）宇宙论不能绕开知识论而设立，（3）宇宙论以知识论为基础，而不是相反。 这是其“架构论”的核心观点。这些观点使东荪先生哲学在二十世纪中国哲学中，占据了一个十分独特的地位。
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